Искусство и космотехника

Посвящается Джонсону

Yuk Hui

Art and Cosmotechnics

© 2021 by Yuk Hui

© А. В. Смоляк, перевод, 2023

© В. А. Матвеенко, послесловие, 2024

© Оформление. ООО «Издательство АСТ», 2024

Ма Линь [馬麟]

Ученый, наблюдающий за вздымающимися облаками

(cтихи Ван Вэя [王維])

1225–1275 гг.

Бумага, тушь, шелк. 25,1 × 25,2 см

Художественный музей Кливленда

 
О Дао можно судить, но то не предвечное Дао.
Имя можно назвать, но то не предвечное Имя.
Как у [несущее], в себе все несущее, зовется началом всех вещей,
Как ю [сущее], вне себя существующее, зовется матерью всех вещей.
Посему, обращаясь к полноте несущего, постигаешь его исток;
Обращаясь к полноте сущего, постигаешь его исход.
То и другое являются вместе, но по-разному именуются.
Совместность их зовется сюань [сокровенностью].
Сюань [сокроет] и еще сюань [сокроется]:
Врата бесчисленных чудес.
 

«Дао дэ цзин»

(перевод В. Малявина)

 
道可道，非常道。
名可名，非常名。
無，名天地之始；
有，名萬物之母。
故常無，欲以觀其妙；
常有，欲以觀其徼。
此兩者，同出而異名，
同謂之玄。
玄之又玄，
眾妙之門。
 

《道德經》

Он [художник] (может быть, неумышленно) является философом.

Пауль Клее, «О современном искусстве»

Потому что именно художники, а не философы, являются

первооткрывателями, или, скажем так, первопроходцами мысли.

Философия, как мы знаем, всегда просыпается поздно.

Франсуа Жюльен, «Эта странная идея прекрасного»

Предисловие к русскому изданию

Для меня большая честь, что книга «Искусство и космотехника» предстанет перед российскими читателями. Я более чем благодарен за то, что это уже третья моя работа, переведенная на русский язык, начиная с 2020 года. Настоящая книга является продолжением «Рекурсивности и контингентности» (2019), а также развивает некоторые идеи, предложенные мной в «Вопросе о технике в Китае» (2016).

После публикации книги «Рекурсивность и контингентность» я получил письмо от японоведа Огюстена Берка с вопросом о том, почему я не работаю над концепцией рекурсивности и контингентности в контексте азиатской философии. На тот момент «Искусство и космотехника» была готова уже наполовину, и я непроизвольно попросил его написать на нее отзыв. Эту книгу можно прочесть, сфокусировавшись на том или ином вопросе: многообразие художественного опыта, контур которого я пытаюсь обрисовать, противопоставляя трагедию и шань-шуй; логическая природа даосского мышления и ее отличие от гегелевской диалектики; задача мышления после конца философии и др. Как бы то ни было, все они призваны артикулировать различия. Однако философия не может просто констатировать различия, философия – это способ их уточнения. Мой главный вопрос заключается в следующем: как обращение к многообразию художественного опыта может помочь нам в переосмыслении сегодняшнего состояния техники?

Я не философ-компаративист, и в область моих интересов не входят вопросы о том, в какой степени Хайдеггер был вдохновлен Лао-цзы или почему в вопросе о Бытии у позднего Хайдеггера слышны отголоски даосского представления о Ничто. Напротив, я пытаюсь создать напряжение, а иногда даже противоречия между режимами мышления, в чем читатель сможет убедиться в каждой главе. Дело в том, что подобная напряженность или противоречивость является условием индивидуации.

Поэтому данная книга, помимо прочего, представляет собой попытку осуществить то, что я называю индивидуацией мышления. Иными словами, меня интересует, каким образом два мышления могут разрешить свои противоречия и породить новый способ мыслить, обладающий своего рода метастабильностью. Проблема сегодняшней философии, особенно в свете постколониальности, заключается в том, что она легко попадает в ловушку, из которой сама же затем стремится выбраться: она присваивает мышлению национальность, тем самым заключая его в рамки этой не лучшим образом продуманной концепции. Я считаю, что мы, те, кто изучает и практикует философию сегодня в нынешних планетарных условиях, призваны не только утверждать многообразие мышления, но и в то же время способствовать тому, чтобы эти различные способы мышления индивидуировались и породили новое мышление, отвечающее нашему времени. Я считаю, что сегодня, в такое неразумное время, это единственный способ спасти разум.

Вместо того чтобы задаваться вопросом о том, способно ли еще искусство раскрыть истину Бытия после того, как Гегель в своих лекциях по эстетике заявил о конце искусства, я предпочитаю поставить вопрос иначе: может ли искусство быть тем средством, с помощью которого станет возможна индивидуация мышления? Будучи ценителем русской литературы и русского искусства, а также присущего им своеобразия в мышлении и практике, я надеюсь, что различные темы, предложенные в этой книге, найдут отклик у читателей.

В заключение, пользуясь случаем, я хотел бы поблагодарить Алексея Смоляка за перевод, Валентина Матвеенко за редакторскую работу, а проект «Лед» за публикацию этой книги.

Юк Хуэй,

весна 2023 года, Токио

Предисловие

Настоящую работу можно считать продолжением моей предыдущей книги «Рекурсивность и контингентность», в которой я ввел и раскрыл понятие рекурсивности, а также предложил историю рекурсивного мышления в Западной философии. Предмет же этой книги – эстетика, которую я здесь не рассматриваю в качестве низшей ступени познания, а переношу в область логики. Кроме того, в противовес рекурсивности трагистской^[1] логики и кибернетической логики в этой работе я попытаюсь обрисовать рекурсивность даосского мышления, которое я называю даосской логикой. Моя интерпретация во многом была вдохновлена в равной степени как идеями Ван Би (226–249), китайского философа эпохи династий Вэй и Цзинь, так и идеями нового конфуцианца^[2] Моу Цзунсаня (1909–1995).

Я не являюсь ни историком искусства, ни арт-критиком, а эта работа не претендует на принадлежность к указанным областям. «Искусство и космотехника» прежде всего обращается к еще-не-выявленным другим началам после того, что Хайдеггер назвал концом Западной философии, задаваясь вопросом о том, каково же будет положение искусства после конца философии – в постъевропейской философии. Во вторую очередь, вновь открывая вопрос об искусстве и многообразии его опыта, в этой книге я надеюсь рассмотреть отношения между искусством и той философией, которой еще только предстоит возникнуть, чтобы выяснить, какой вклад эстетическое мышление может привнести в наше дело.

Эта работа началась с размышлений о живописи шань-шуй (букв. горы и воды), об эстетике, которая живет во мне с детства. В 2015 году, когда профессор Гао Шимин впервые пригласил меня с лекциями в Китайскую академию искусств в Ханчжоу, я заново открыл для себя эстетику, которую оставил в стороне после того, как уехал учиться и преподавать в Европе. Мне помогли многочисленные, хотя и непродолжительные, дискуссии с Гао Шимином: меня всегда впечатляло его знание как китайской, так и западной классики, а также его творческий и провокационный взгляд на современный мир. С тех пор каждую весну я преподавал в Ханчжоу вместе с Бернаром Стиглером, с которым я часто беседовал и прогуливался вдоль озера Сиху. Китайская академия искусств и озеро Сиху в Ханчжоу послужили источником вдохновения, необходимого для этого исследования. Я помню, как поздними весенними вечерами я сидел на берегу озера под развесистыми ивами, слушал насекомых и часами безмятежно разглядывал отражения в воде. Все это было, к сожалению, прервано пандемией коронавируса в 2020 году, после которой беседы с Бернаром были уже невозможны. Без него Ханчжоу уже не будет прежним. Именно Ханчжоу был тем местом, где мне довелось познакомиться с Джонсоном Чаном. Я почерпнул многое из его богатых познаний в китайской культуре и эстетике, его любознательности и страсти почти ко всему, а также от его щедрости. Эта работа посвящена ему.

Прекрасным вдохновением послужила мне коллекция модернистской живописи в Музее Берггрюна в берлинском Шарлоттенбурге: музей был местом, где я провел множество выходных. Любезное приглашение профессора Хеннинга Шмидгена преподавать в Университете Баухаус позволило мне поразмышлять о наследии Клее и Кандинского, а также собрать воедино рукопись этой книги. Также я хотел бы выразить благодарность друзьям и коллегам, прочитавшим и прокомментировавшим различные версии рукописи, в том числе Барри Швабски, Мартейну Бёйсу, Питеру Лемменсу, Андерсу Дункеру, Джуду А. Килеру и Кохэю Исэ. А также студентам в Люнебурге, Веймаре, Ханчжоу и Гонконге, которые посещали мои семинары в период с 2016 по 2020 год. Наконец, хотел бы поблагодарить Брайана Куан Вуда и Колина Беккета за их прекрасную редакционную работу, критические комментарии и бесценные рекомендации.

Юк Хуэй,

весна 2021 года, Гонконг

Введение. О воспитании чувственности

§ 1. Историческая психология трагического космоса

В декабре 2016 года во время панельной дискуссии с Франсуа Жюльеном в Голдсмитском колледже в Лондоне американский поэт и арт-критик Барри Швабски поднял следующий вопрос: существовала ли в Китае трагедия в греческом смысле этого слова? Если нет, то почему такая идея там не возникла? Месье Жюльен незамедлительно ответил, что «китайцы изобрели форму мышления (pensée), позволяющую избежать трагедии». Избежать трагедии? Действительно ли китайцы именно хотели избежать трагедии? Или, скорее, Китай не дал почвы для становления трагического мышления? Иными словами, историческая психология Китая никогда не совершенствовала трагическое мышление в той форме, в какой это делали греки в VI и V веках до н. э. В диалоге с синологом Жаком Жерне эллинист Жан-Пьер Вернан предположил, что отчасти возможным объяснением тому, почему трагедию изобрели именно греки, а не китайцы, является отсутствие в Китае бинарных оппозиций греческой культуры: человек – боги, невидимое – видимое, вечное – смертное, постоянное – изменчивое, могущественное – бессильное, чистое – смешанное, определенное – неопределенное^[3].

Сказанное Жюльеном имеет смысл только в том случае, когда мы понимаем трагедию в ее обыденном значении, а именно как некоторую историю с печальным концом. Однако Жюльен – и эллинист, и синолог, поэтому не следует полагать, что он понимает трагедию в подобном разговорном смысле. Трагическое искусство занимает совершенно особое место в искусстве Запада. По словам Артура Шопенгауэра, трагедия – это «вершина поэзии» и «вершина поэтического творчества»^[4]. Китайцы однозначно не разрабатывали некий способ мышления с целью избежать трагедии, но в то же время, мы должны признать, что рождение трагедии в Греции возникло из специфики ее исторической психологии. Однако эта специфичность не обосновывает предположение Вернана об отсутствии в Китае древнегреческих бинарных оппозиций.

В чем же заключается историческая психология трагической Греции? Уникальность трагедии в Древней Греции, равно как и отсутствие трагедии в других культурах, ученые ставили под сомнение на протяжении долгого времени. К примеру, Джордж Стайнер в книге «Смерть трагедии» пишет:

Восточному искусству знакомы насилие, скорбь, удары как стихийных, так и рукотворных бедствий. Японский театр полон свирепости и церемониальной смерти. Но то изображение личных страданий и героизма, которое мы называем трагической драмой, является отличительной чертой именно западной традиции^[5].

У Стайнера есть основания так говорить, поскольку, например, в Китае жанр, известный как трагическая драма^[6], возник лишь во времена правления династии Юань (1279–1368), когда страна была захвачена монголами и когда Марко Поло, как говорят некоторые, привез из Китая в Европу рецепт лапши. Однако китайской трагической драме недостает героизма, присутствующего в греческой трагедии: китайская драма движима в основном гневом и меланхолией, вызванными несправедливостью (продажностью, предательством и т. п.), которая может быть устранена только благодаря правосудию, привнесенному Небом.

К примеру, в наиболее известной в китайской литературе трагической пьесе «Обида Доу Э» (доу э юань, 竇娥冤) вдова Доу Э не совершает ничего героического, чтобы противостоять допущенной против нее несправедливости^[7]. Еще ребенком, ее продали в другую семью в качестве будущей невесты. Затем ее ложно обвнили в убийстве отца негодяя, который возжелал ее после того, как ее молодой муж умер. В действительности же этот негодяй сам подсыпал яд, пытаясь убить свекровь Доу Э, однако по ошибке яд выпил его отец. Перед казнью Доу Э заявляет, что три события, которые произойдут после ее смерти, докажут ее безвинность: ее кровь прольется на одежду, но ни капли не упадет на пол; аномальный снег в июне выразит ее обиду; а ее родной город Чучжоу будет страдать от трехлетней засухи. Небо становится свидетелем этой несправедливости и выполняет желания Доу Э. Только три года спустя, когда призрак Доу Э является ее отцу (который теперь стал государственным служащим), чтобы выразить свою обиду, дело вновь открывают и справедливость восстанавливается. В этой истории нет героической гамартии (ἁμαρτία), трагической ошибки или греха, которые вели бы к гибели героини. Это не-героическое трагическое произведение китайской литературы действительно указывает на принципиально иные отношения между человеком и космосом, нежели чем у греков.

Адекватно ли это различие характеризуется утверждением Вернана о том, что бинарные оппозиции Древней Греции отсутствовали в Китае? Или здесь имеет место более глубокое различие? Бинарные оппозиции фундаментальны для китайской мысли, примером чему служат даосские споры о категориях ю (有, бытие/наличие) и у (無, ничто/отсутствие). Но есть ли в принципе действия таких оппозиций нечто более тонкое, что следует переформулировать? К этому ключевому вопросу мы вернемся в главе 2, обратившись к логике сюань (玄)^[8]. Пока же у нас нет оснований отрицать историческую и космологическую специфичность греческой трагедии.

Вернан и Пьер Видаль-Наке в своей книге «Миф и трагедия» критиковали попытку универсализировать специфичность греческой трагической эпохи и выступали против модерного прочтения трагедии, особенно в ключе фрейдистского переосмысления эдипова комплекса:

Во фрейдистской интерпретации этот исторический аспект трагедии остается совершенно непроясненным. Если трагедия черпает свой материал из сна, имеющего универсальное значение, а эффект трагедии зависит от возбуждения эмоционального комплекса, который имет в себе каждый из нас, то почему на рубеже V и VI веков до н. э. трагедия родилась именно в греческом мире? Почему другие цивилизации не знали о трагедии ничего? И почему трагическая эпоха так быстро исчерпала себя в самой Греции, а ее место занял философский тип мышления, устранивший противоречия, на которых трагедия построила свой драматический универсум, путем рационального объяснения бывших противоречий?^[9]

Исследование Вернаном Древней Греции основывалось на теории исторической психологии его учителя Иньяса Мейерсона (1888–1983), который утверждал, что не существует ни субъективных истин как таковых, ни универсальных, постоянных, психических функций воли^[10]. Трагедию представляется возможным рассматривать как объективированную форму духа, экстериоризированную психическими функциями. Поскольку сама психология исторична, ее объективированная форма (трагедия) также исторична. Это положение перекликается с мыслью Иоганна Готфрида фон Гердера в его эссе «Шекспир» 1773 года, в котором он утверждает, что французские трагедии Пьера Корнеля или Жана Расина, а также английские трагедии Шекспира не могут приравниваться к греческой трагедии и создавшим ее «государственному строю, нравам, состоянием республик, традициям героического века, верованиям, даже музыкой, выразительностью, мерой иллюзий»^[11].

Позволим себе все же настоять на исторической и космологической специфике греческой трагедии. К трагической эпохе принято относить VI и V века до н. э. Что характеризует это время? Согласно Ницше, философы трагической эпохи в Греции видели «чудовищные опасности и соблазны обмирщения» (ungeheuren Gefahren und Verführungen der Verweltlichung), а именно соблазны нигилизма^[12]. Изображенным Ницше в «Философии в трагическую эпоху греков» философам-досократикам – от Фалеса до Анаксагора – предстояло столкнуться со все возрастающим противоречием между чувственным и рациональным мирами – противоречием, которым и характеризуется трагическая эпоха^[13]. Наука, или рациональность в целом, находилась в противоречии с миром мифов и влечений: в таком же противоречии как между аполлонической рациональностью и дионисийским порывом или между скульптурой и музыкой. Рациональность требует объяснить чувственный мир в соответствии с epistēmē, в то время как сам этот мир не может быть полностью и объективно постигнут. Таким образом, задача философии состояла в том, чтобы преодолеть этот конфликт или достичь примирения между его сторонами. Для Ницше именно Фалес, первый философ, воплотил такую попытку помыслить воду как фундаментальную составляющую мира.

Действительно ли нужно на этом серьезно остановиться? Да, и по трем причинам: во-первых, потому, что это положение высказывает нечто о происхождении вещей; во-вторых, потому, что оно делает это без иносказательств и притч; и наконец, потому, что в нем, хотя и в зачаточном состоянии, заключена мысль: «все – едино». Первое оставляет еще Фалеса в обществе религиозных и суеверных людей, второе выводит его из этого общества и показывает его нам естествоиспытателем, но в силу третьего – Фалес становится первым греческим философом^[14].

Фалес обращался как к религиозному, так и к научному мировоззрению, но преодолел искушения каждого из них. Если бы он сказал, что «вода превращается в землю», это была бы просто научная гипотеза, но тезис «все – едино» является примером исключительно философского и абстрактного мышления. Философское рассмотрение вопроса о происхождении или начале (archē) значительно шире научного метода, поэтому подобное вопрошание делает Фалеса первым философом как Запада, так и трагической эпохи. Если Фалес и заслуживает этого звания, то не только потому, что он теоретически описал мир как единство, состоящее из воды, но и потому, что он стремился реформировать культуру с учетом неизбежных конфликтов, необходимых, как позднее считал Гегель, для исторического прогресса.

Иными словами, философия в Древней Греции зарождается как кризис, явленный в форме конфликта, что, становится предпосылкой для возникновения трагического мышления. Этот конфликт вездесущ у Анаксимандра, Гераклита и других философов, которых анализировал Ницше. Кульминацией же этого конфликта стали, вероятно, сомнения Парменида касательно логической проблемы небытия как необходимости пришествия-к-бытию. В трагическую эпоху греков благородная простота гомеровского аполлонического эпоса, которую Ницше называл «прекрасной иллюзией», перестает быть предупреждением нигилизма, тогда как рождение философии, в сущности, становится реакцией на все более радикальные противоположности и противоречия, возникающие в ходе исторического прогресса.

Трагедия в своей драматической форме выражает противоречие между необходимостью судьбы и контингентностью человеческой свободы. Это противоречие было спроецировано на противопоставление богов и людей, государства и семьи, или, в более общем смысле, на два вида dikē (Δίκη, порядка): dikē смерти и небесное dikē, которое можно обнаружить в «Антигоне». В этом великом произведении Софокла Эдип – это человек большого ума, который разгадал загадку Сфинкса, но который не смог избежать убийства своего отца (задевшего его), и который возлег с собственной матерью. Однако по словам Тиресия – прорицателя, говорящего от имени Аполлона, – боги ясно видели то, о чем Эдип и не подозревал. Дочери Эдипа Антигоне пришлось столкнуться с конфликтом между государственным законом (запрещающим хоронить врага государства) и семейным долгом (требующим похоронить родного брата). Перед лицом того же конфликта встал и Креон, будучи, с одной стороны, главой государства, а с другой – дядей Антигоны и отцом ее жениха. По Вернану, этот конфликт является одновременно социальным, политическим и психологическим, и в этом смысле трагедию можно рассматривать не только как форму искусства, но и как социальный институт^[15]:

Таким образом, трагический поворотный момент наступает, когда в самом сердце социального опыта образуется разрыв. Он достаточно широк для того, чтобы между правовой и политической мыслью, с одной стороны и мифологическими и героическими традициями, с другой, обозначилась достаточно четкая оппозиция. В то же время он достаточно узок, чтобы конфликт ценностей продолжал быть болезненным, а антагонизм не прекращался^[16].

Трагический герой замкнут в пространстве, созданном и ethos (ἦθος), и daimon (δαίμων) – религиозной силой, находящейся на судьбоносном перепутье^[17]. Ницше, равно как и другие, предполагал, что упадок трагедии был вызван оптимистичной сократической верой в то, что любая проблема имеет добродетельное решение. Эта вера отозвалась эхом в энциклопедическом оптимизме механических искусств, а сегодня – в трансгуманистическом оптимизме космических технологий и биотехнологий.

Критика Ницше отчасти проистекает из его недовольства философией как таковой, поскольку философия способна полностью реализовать свои возможности только в здоровой культуре. И именно здоровая культура Древней Греции позволила философии проявиться «помощницей, спасительницей, защитницей». В противоположность этому, в больной культуре, например, в культуре времени самого Ницше, философия может только усугубить болезнь. Ницше интересовала не дисциплина под названием «философия», к которой он не принадлежал, а скорее возможность реформирования культуры посредством воспитания. У Ницше Древняя Греция была «высшим авторитетом для того, что называется у народа здоровьем», и «греки, как истинно здоровые, раз навсегда оправдали философию тем, что они занимались ею, и притом много больше, чем все другие народы»^[18].