3 książki za 34.99 oszczędź od 50%

Świat najlepszy z możliwych?

Tekst
0
Recenzje
Przeczytaj fragment
Oznacz jako przeczytane
Jak czytać książkę po zakupie
Świat najlepszy z możliwych?
Czcionka:Mniejsze АаWiększe Aa


Spis treści

Karta redakcyjna

Wstęp

1. Metafizyka zła

W poszukiwaniu przyczyn zła

Święty Augustyn: zło jest brakiem dobra

Święty Tomasz: dobro jest przyczyną zła

2. Świat, który nie może być lepszy niż jest

Okoliczności powstania Teodycei

Świat optymalny, ale nie idealny

Zło obecne w najlepszym ze światów

Wolter i krytyka idei najlepszego ze światów

W poszukiwaniu bilansu dobra i zła

3. Boża wszechmoc a problem zła

Czy Bóg rzeczywiście jest wszechmocny?

Boża wszechmoc a prawa przyrody

Nieinterwencjonistyczne działanie Boga w świecie przyrody

4. Idea samoograniczenia Boga jako argument teodycei

Bóg, który się wycofuje

Kosmiczny eksperyment

Opatrzność respektująca autonomię stworzeń

5. Teoria ewolucji a teodycea

Argument z projektu

Projekt niedoskonały

Dobór naturalny: projekt bez projektanta

Dobór naturalny a działanie Boga

Czy teoria ewolucji zagraża teologii?

6. Świat musi być nieidealny

Deus ex machina

Gdy „dobre” jest zarazem „złe”

Eksperyment Calhouna

Świat, który nie jest rajem

7. Czy Bóg potrzebuje usprawiedliwienia?

Opowieść o człowieku imieniem Hiob

Jak obronić Boga przed zarzutem zła?

Teoretyczne argumenty teodycei a doświadczenie Boga

Ryzyko wiary

8. Niepojęte drogi Boga

Tajemnica cierpienia w ludzkiej i Bożej perspektywie

Problem zła w świetle działalności i nauczania Chrystusa

O jaką stawkę toczy się gra?

Post scriptum

Bibliografia

Przypisy

© Copyright by Tadeusz Pabjan & Copernicus Center Press, 2018

Adiustacja i korekta

dr Jadwiga Zięba

Projekt okładki

Mariusz Banachowicz

Grafika na okładce

© LimitedFont/Shutterstock

Projekt typograficzny

Mirosław Krzyszkowski

Skład

MELES-DESIGN

ISBN 978-83-7886-395-3

Wydanie I

Dodruk, Kraków 2019

Copernicus Center Press Sp. z o.o.

pl. Szczepański 8, 31-011 Kraków

tel./fax (+48 12) 430 63 00

e-mail: marketing@ccpress.pl Księgarnia internetowa: http://ccpress.pl

Konwersja: eLitera s.c.

Chodzi o coś, co jest chyba naczelną przyczyną mojego załamania, a mianowicie, że chociaż istnieje dobry sternik wszechświata, to mimo to zło w ogóle może istnieć albo może uchodzić bezkarnie[1].

Boecjusz

Wstęp

Pytanie o przyczynę zła jest stare jak świat. Ci, którzy w Boga nie wierzą, nie muszą się tym pytaniem niepokoić. Mogą uznać, że zło jest wynikiem przypadku lub konieczności, albo jakiejkolwiek innej przyczyny mającej związek z funkcjonowaniem świata materii, poza którym nic innego nie istnieje. Mogą również przyjąć, że zło nie ma żadnej przyczyny, lecz jest jedynie przejawem nieuniknionego absurdu, odwiecznie wpisanego w najgłębszy fundament całej rzeczywistości. Mogą wreszcie zneutralizować doniosłość całego problemu stwierdzeniem: samo pytanie jest pozbawione sensu, w związku z tym nie warto się nim w ogóle zajmować, bo rozważanie takich kwestii to zwykła strata czasu.

Ci, którzy w Boga wierzą, nie mogą sobie na taki luksus pozwolić. Jeśli Bóg istnieje i jeśli – jak na Boga przystało – jest dobry i wszechmocny, to zło obecne w stworzonym przezeń świecie staje się zagadką, która bezwzględnie domaga się wyjaśnienia. Czy dobry i zarazem wszechmocny Bóg w ogóle może pozwalać na zło? A jeśli pozwala, to czy na pewno jest dobry i czy na pewno jest wszechmocny? Może chce zapobiec złu, ale nie potrafi tego zrobić? Albo potrafi, ale nie chce? Jeśli zaś chce i potrafi, to dlaczego złu nie zapobiegnie? A jeśli nie chce i nie potrafi, to czy warto uważać Go za Boga, skoro niejako z definicji Bóg powinien być dobry i wszechmocny? Długi katalog tych samych i tym podobnych pytań pojawił się już w starożytności[2], a później – w czasach Ojców Kościoła, w średniowieczu i w kolejnych okresach epoki nowożytnej[3] – wielu teologów i filozofów dodawało do tej listy kolejne pytania, które miały za zadanie ukazać całą złożoność problemu zamkniętego w dwóch łacińskich słowach unde malum[4].

Na początku czasów nowożytnych w dyskusji nad tym zagadnieniem pojawiły się nowe akcenty związane ze stopniowym wyklarowaniem się koncepcji praw przyrody, które w interpretacjach teologicznych zaczęto postrzegać jako jeden z podstawowych sposobów „naturalnego” działania Boga w świecie materii. Istotny wpływ na przebieg tej dyskusji miał również rozwój nauk empirycznych – zwłaszcza biologii, która pozwoliła wyraźnie zobaczyć nieznane wcześniej aspekty problemu zła. Dlaczego Bóg powołał do istnienia przyrodę, w której żywe organizmy muszą odczuwać ból, zapadać na rozmaite choroby i umierać? Dlaczego procesom ewolucyjnym musi nieustannie towarzyszyć bezwzględna i bardzo często okrutna walka organizmów o przetrwanie? Skoro zło fizyczne jest konsekwencją działania praw przyrody, to czy Stwórca nie mógł „wygenerować” takiego zestawu tych praw, by nie było trzęsień ziemi, powodzi, wad rozwojowych, kalectwa i chorób nowotworowych? Jeśli zaś prawa przyrody z jakichś względów nie mogą być inne niż są, to dlaczego wszechmocny Bóg nie interweniuje, zawieszając działanie tych praw, by uchronić swoje stworzenia od cierpienia? Łatwość, z jaką do tego katalogu można dodawać kolejne pytania, stanowi wymowną ilustrację skali problemu, który za nimi się kryje.

Historia poszukiwania wyjaśnienia tego zagadnienia jest długa i wielowątkowa. Jej szczególnie ważny epizod miał związek z działalnością Leibniza, który na przełomie XVII i XVIII wieku przyczynił się do powstania teodycei – dyscypliny z pogranicza filozofii i teologii, biorącej na siebie zadanie obrony Boga przed zarzutem zła. Kontynuatorzy dzieła, zapoczątkowanego przez filozofa z Hanoweru, przyjmowali różne strategie, zmierzające do tego, by zdjąć z Boga odpowiedzialność za zło, ale on sam w szczególny sposób upodobał sobie argument dotyczący świata, który jest najlepszym z wszystkich możliwych światów. Choć w świecie stworzonym przez Boga faktycznie istnieje zło – przekonuje Leibniz – to jednak właśnie taki świat jest w rzeczywistości realizacją najlepszej możliwości. Argument ten wydaje się prosty i niepozorny, ale jego konsekwencje są wyjątkowo kontrowersyjne. Wynika z niego bowiem nie tylko to, że świat jest dziełem w pewnym sensie doskonałym, pomimo cierpienia i wszystkich innych form zła, które są w nim obecne, ale również to, iż żadnego cierpienia i żadnej postaci zła nie może w tym świecie zabraknąć, bo wtedy nie byłby on już światem najlepszym. Nie ulega wątpliwości, że wyjaśnienie to nie jest zbyt przekonujące, dlatego trudno oprzeć się wrażeniu, że Leibniz – broniący swojej tezy o najlepszym z możliwych światów – podjął się zadania, które znacznie przerosło jego możliwości. W rzeczywistości ani on sam, ani żaden z kontynuatorów jego dzieła – którzy odwoływali się do innych argumentów z zakresu teodycei – nie zdołali zrealizować planu całkowitego wyjaśnienia wszystkich przyczyn zła i definitywnego wykazania, że Stwórca nie jest odpowiedzialny za to zło.

 

Dziś wiadomo już, że plan ten jest zbyt ambitny, i że teodycea musi się zadowolić realizacją o wiele bardziej skromnego zadania. Musi zrezygnować z prób wyjaśniania każdego cierpienia i każdego przejawu zła, i zgodzić się z tym, że cierpienie było, jest i na zawsze pozostanie tajemnicą, a także z tym, że sam problem zła w wielu aspektach nadal będzie wydawał się niezrozumiały. Teodycea musi na to przystać, bo tylko wtedy będzie mogła zająć się tym, co pozostaje w realnym zasięgu jej możliwości, tzn. poszukiwaniem rozsądnych argumentów na to, że zło nie jest ostateczną i niemożliwą do ominięcia przeszkodą dla wiary w dobrego i wszechmocnego Boga. Co istotne, będzie to nadal wiara, a nie wiedza poparta naukowymi dowodami. Z tego powodu nie należy oczekiwać, że wyjaśnienia i argumenty, formułowane w ramach tej dyscypliny, będą miały rangę rozstrzygnięć jednoznacznych i uzasadnionych w taki sposób i w takim zakresie, jak to ma miejsce w naukach formalnych lub empirycznych.

Zastrzeżenie to nie przez przypadek pojawia się na kartach niemal każdej monografii i każdego podręcznika z zakresu teodycei. Wielu spośród zainteresowanych tym zagadnieniem Czytelników poszukuje bowiem w tego typu książkach czegoś więcej niż tylko zgrabnego zestawu argumentów, które mają za zadanie jedynie wzmocnić ich wiarę w obliczu cierpienia. Niczego więcej nie znajdując, bardzo często porzucają oni lekturę z niejakim rozczarowaniem. Niniejsze opracowanie nie rości sobie prawa do tego, by uchodzić za poważną monografię albo za podręcznik do teodycei, ale również i tutaj zastrzeżenie to warto wypowiedzieć jasno i wyraźnie. Wiara w dobrego Boga musi pozostać wiarą – a nie empirycznie potwierdzoną wiedzą – i dlatego również rozstrzygnięcia problemu zła proponowane przez teodyceę w ostatecznym rozrachunku muszą opierać się na zaufaniu dobremu Bogu, a nie na naukowych uzasadnieniach i empirycznych dowodach, które wszystkich bez wyjątku przekonają, że Stwórca nie jest odpowiedzialny za obecne w świecie zło. Kto szuka naukowych uzasadnień i empirycznych dowodów dotyczących tego zagadnienia, w tej książce ich nie znajdzie.

Istotną słabością wszystkich argumentów mających bronić Boga przed zarzutem zła jest to, że sprowadzają się one najczęściej do czysto teoretycznych analiz, które w dużej mierze polegają jedynie na wyprowadzaniu wniosków z przyjętych w punkcie wyjścia założeń. Problem jednak w tym, że zagadnienie, którego te analizy dotyczą, nie jest czysto teoretyczne. Zainteresowani są nim bowiem przede wszystkim ci, którzy na własnej skórze bezpośrednio doświadczają zła – ci którzy sami cierpią, i którzy chcą wiedzieć, dlaczego wszechmocny i dobry Bóg nie ratuje ich przed cierpieniem. Dla nich argumenty teodycei bardzo często tracą jakąkolwiek wartość właśnie z tego powodu, że są teoretyczne – podczas gdy doświadczane przez nich cierpienie takie nie jest. Brutalna realność cierpienia jest tym, co najmocniej kontrastuje z teoretyczną narracją teodycei. Czy jednak oznacza to, że lepiej w takim przypadku zrezygnować z jakiejkolwiek argumentacji, zasłaniając się tym, że cierpienie jest tajemnicą, której żadne teoretyczne analizy nie są w stanie umniejszyć? Takie rozwiązanie byłoby w rzeczywistości ucieczką od problemu, i nieuzasadnionym pójściem w kierunku wyznaczonym przez teologię apofatyczną[5]. Uznanie majestatu tajemnicy wcale nie musi oznaczać całkowitej rezygnacji z poszukiwania wyjaśnień. Nawet jeśli nie dostarczą one ostatecznych odpowiedzi na pytanie o przyczyny zła, to mogą być pomocą dla tych, którzy, doświadczając druzgocącej mocy cierpienia, nie chcą utracić wiary w Boga wszechmocnego i zarazem kochającego swoje stworzenia.

Problem zła, które jawi się jako jeden z najmocniejszych zarzutów formułowanych pod adresem dobrego Boga, był już wielokrotnie analizowany w poważnych, obszernych artykułach i traktatach filozoficzno-teologicznych, które ujmują to zagadnienie w sposób syntetyczny, dogłębny i wyczerpujący. Nic dziwnego, że za każdym razem, gdy wątek ten powraca, pojawia się uzasadnione pytanie: czy warto pisać na ten temat cokolwiek, co nie jest poważnym, obszernym dziełem, a jedynie niewielką książką, w której krótko zostaną wspomniane zagadnienia, gdzie indziej opracowane w sposób solidny i wyczerpujący. Wielu autorów, którzy „zawodowo” zajmują się tymi kwestiami, udzieliłoby zapewne negatywnej odpowiedzi na to pytanie, uzasadniając swą opinię tym, że ważną problematykę należy analizować wyłącznie w poważnych, naukowych opracowaniach, a popularyzacja tego typu zagadnień nie jest wskazana, bo wiąże się z nią ryzyko uproszczeń zniekształcających obraz całego zagadnienia. Nawet jeśli w ogólnym przypadku uzasadnienie to można uznać za słuszne, to istnieje jednak uzasadniona wątpliwość, czy odnosi się ono również do problemu zła. Niepokoi on bowiem nie tylko ekspertów z zakresu teologii i filozofii, ale również – a może przede wszystkim – laików, którzy najczęściej nie są w żaden merytoryczny sposób przygotowani do konfrontacji z problemem o tak dużym „ciężarze gatunkowym”. To właśnie z tego powodu popularyzacja zagadnień dyskutowanych w ramach teodycei wydaje się nie tylko potrzebna, ale wręcz nieodzowna. Opasłe tomy poważnych traktatów są bowiem pisane dla naukowców – w tym konkretnym przypadku dla teologów i filozofów – i na pewno nie sięgną po nie zwykli czytelnicy. Ci ostatni mogą jednak zajrzeć do niewielkiej i napisanej prostym językiem książki, z której dowiedzą się czegoś o problemie istotnym nie tylko dla teologów i filozofów, ale również dla nich samych. Nie ma wielkiej przesady w stwierdzeniu, że problem zła jest jednym z największych wyzwań współczesnej chrześcijańskiej apologetyki. Nie widać żadnej racji, żeby nie można było podejmować tego wyzwania również w opracowaniu popularyzującym zagadnienia z pogranicza teologii i filozofii.

Czy zatem rzeczywiście żyjemy w najlepszym z możliwych światów? Argumenty przedstawione w kolejnych rozdziałach tej książki zapewne nie wystarczą do tego, by po zakończeniu lektury Czytelnik mógł łatwo udzielić jednoznacznej odpowiedzi na to pytanie. Z pewnością jednak pozwolą mu zapoznać się bliżej z problemem, który tylko pozornie wydaje się trudnością abstrakcyjną i czysto teoretyczną, i z którym wcześniej czy później również sam będzie musiał zmierzyć się osobiście, doświadczając w swoim własnym życiu destrukcyjnej mocy zła. Czysto teoretyczny problem zamieni się wtedy w konkretną i boleśnie realną trudność, która będzie się domagać jednoznacznego wyboru pomiędzy postawą radykalnej wiary – bądź radykalnej niewiary – w dobrego Boga.

1. Metafizyka zła

Podstawowy problem związany z odpowiedzią na pytanie o zło wynika z tego, że samo pojęcie, którego to pytanie dotyczy, jest wieloznaczne. Ze względu na charakter tego, co w danym przypadku stanowi istotę zła, można za Leibnizem wyróżnić: – zło metafizyczne, polegające na fundamentalnej niedoskonałości wszystkich bytów przygodnych, które istnieją, ale mogą nie istnieć; – zło moralne, czyli grzech; – zło fizyczne, zwane również złem naturalnym – ze względu na to, że wynika ono z normalnego („naturalnego”) działania praw przyrody. Jeśli chodzi o zło metafizyczne, to jest ono przedmiotem ciągnących się od starożytności dyskusji filozoficznych, w których ontyczna niedoskonałość rzeczy opisywana jest i wyjaśniana przy pomocy określonego systemu pojęć, subtelnych rozróżnień i abstrakcyjnych argumentów, wynikających z takiej lub innej tradycji filozoficznej. Takie podejście do problemu zła zwłaszcza dla współczesnego człowieka – który filozofię bardzo często postrzega jako dyscyplinę całkowicie oderwaną od rzeczywistości – może wydawać się nieadekwatne i do niczego nieprzydatne. Nie potrzeba jednak wielkiego wysiłku, by również i w tego rodzaju argumentach dostrzec szereg trafnych spostrzeżeń i intuicji, które warto wykorzystać, omawiając problematykę zła. Takie spostrzeżenia znajdą się również w tym rozdziale (w rzeczywistości będzie je zawierał również każdy z następnych rozdziałów), choć nie zawsze będą one opatrzone wyraźnym zastrzeżeniem, że chodzi w danym przypadku o zło metafizyczne. Ponieważ ten rodzaj zła bardzo często przejawia się w stworzonym przez Boga świecie jako zło moralne i zło fizyczne, wszystkie wnioski dotyczące tych dwóch rodzajów zła, będą się również pośrednio odnosić do zła metafizycznego.

W poszukiwaniu przyczyn zła

Pozostając na płaszczyźnie wyjaśnień teologicznych stosunkowo łatwo wytłumaczyć obecność zła moralnego: to cena wolności, którą Bóg obdarzył ludzi. Jeśli człowiek rzeczywiście jest wolny, to musi mieć realną możliwość wyboru pomiędzy dobrem i złem. Ponieważ nie zawsze wybiera dobro, sam staje się przyczyną zła – nie tylko moralnego, ale również fizycznego, które dzięki jego wolnym decyzjom pojawia się na świecie. Takie wyjaśnienie w zupełności wystarcza wtedy, gdy przedmiotem dyskusji jest cierpienie bezpośrednio lub pośrednio powodowane przez człowieka. Począwszy od zwykłego, niepozornego egoizmu, który wyrządza przykrość nieuprzejmym gestem lub niegrzecznym słowem, przez różne przejawy niesprawiedliwości i nieuczciwości w życiu społecznym i politycznym, aż po najbardziej wyszukane formy tortur i sposoby zabijania znane z historii największych i najbardziej okrutnych wojen – wszystko to jest bezpośrednią konsekwencją wolnych decyzji człowieka.

Decyzje te bardzo często mają również swoje pośrednie konsekwencje. Człowiek staje się wówczas przyczyną zła, którego sam wprost nie zamierzył, ale które pojawia się jako swego rodzaju następstwo i skutek jego wolnych działań. W takim przypadku doświadczają zła również inni ludzie – jak wtedy, gdy nierespektowanie zasad ruchu drogowego prowadzi do wypadków powodujących kalectwo lub śmierć nie tylko tego, kto łamie przepisy, ale bardzo często również przypadkowych uczestników ruchu drogowego. Innym przykładem tego typu konsekwencji jest zanieczyszczenie środowiska naturalnego, które przyczynia się do rozwoju chorób cywilizacyjnych. Dziesiątkują one społeczności żyjące nie tylko w krajach wysoko rozwiniętych, które w największym stopniu odpowiadają za to zanieczyszczenie, ale również – ze względu na globalny charakter zmian środowiskowych – w krajach ubogich i się rozwijających. Cierpienie wynikające z wszystkich tych form zła – zarówno to, którego doświadczają w sposób w pełni świadomy konkretni ludzie, jak i to, którego w jakimś sensie mogą doznawać również inne organizmy i obiekty świata przyrody niszczonego przez przedstawicieli gatunku Homo sapiens, jest z oczywistych względów powodowane nie przez Boga, ale przez samego człowieka. Jedyne co w tym przypadku musi zrobić teolog lub filozof, podejmujący się zadania obrony Boga przed zarzutem zła obecnego w świecie, to wykazać, że wolność darowana człowiekowi przez Stwórcę ma większą wartość niż zło, które może wyniknąć z użycia tej wolności – w tym sensie, że lepszy jest świat ludzi wolnych, którzy mogą czynić zło, niż świat stworzeń pozbawionych wolności, które zawsze muszą czynić dobro. Nie jest to argument nowy. Teologowie i filozofowie odwoływali się do niego już w starożytności i średniowieczu, a w czasach nowożytnych rozwinął go m.in. Leibniz, o którym będzie mowa w następnym rozdziale.

Czy jednak rzeczywiście wolna wola jest aż tak wielką wartością, że Stwórca dla jej urzeczywistnienia powinien pozwalać nawet na największe ludzkie okrucieństwa? W historii myśli ludzkiej nigdy nie brakowało takich, których tego typu wyjaśnienie nie przekonywało. Wątpliwości dotyczące tej kwestii pojawiają się już na kartach Biblii i przyjmują postać bolesnego zapytania, skierowanego do Boga: dlaczego milczy i nie interweniuje wtedy, gdy ludzie nikczemni bezkarnie czynią zło i prześladują niewinnych i sprawiedliwych?[6] Pytanie to również w późniejszym okresie – w średniowieczu i w czasach nowożytnych – stanowić będzie motyw przewodni wielu traktatów teologicznych i filozoficznych, a nawet dzieł literackich, które mogą uchodzić za wymowne świadectwo tego, że nawet dzisiaj nie dla wszystkich charakter tej argumentacji jest oczywisty i przekonujący[7]. Trudność ze zrozumieniem motywów, dla których Bóg pozwala na zło wynikające z wolnych decyzji człowieka, w klarowny i zarazem dosadny sposób wyraził Boecjusz: „Podczas, gdy niegodziwość rządzi i kwitnie, szlachetna cnota nie tylko nie otrzymuje nagrody, ale jest przez złoczyńców poniżana, deptana i za nią wymierzane są kary, zamiast za przestępstwa. Że to wszystko dzieje się w królestwie wszystko wiedzącego, wszechmocnego i tylko dobra chcącego Boga, nikt nie może się dość nadziwić i dość przejąć”[8]. Pomimo tego rodzaju wątpliwości, które od czasów Boecjusza pojawiały się raz po raz u wielu autorów, w teologii i filozofii chrześcijańskiej przyjmuje się dziś bez większych zastrzeżeń słuszność postulatu, zgodnie z którym istnienie wolnej woli rzeczywiście jest wystarczającym wyjaśnieniem i uzasadnieniem tych postaci zła, które wynikają z niczym niewymuszonych decyzji człowieka. Dla Boga wolność darowana stworzeniom ma tak wielką wartość – głosi ów postulat – iż dla jej umożliwienia faktycznie pozwala On na zaistnienie wszystkich wynikających zeń postaci zła.

 

O wiele trudniej wyjaśnić obecność zła fizycznego, które nie jest powodowane ani bezpośrednio, ani pośrednio wolnymi decyzjami człowieka. Za ten rodzaj zła odpowiadają przede wszystkim różnego rodzaju zjawiska lub procesy naturalne – wynikające z normalnego działania praw przyrody – które stanowią zagrożenie dla życia i zdrowia ludzi i wszystkich innych żywych istot zamieszkujących Ziemię. Destrukcyjne konsekwencje tych zjawisk i procesów najczęściej dają o sobie znać przez odczucie bólu pojawiającego się w organizmach, które w procesach ewolucyjnych zdołały wykształcić odpowiednio zaawansowany układ nerwowy. W przypadku roślin stopień tego zaawansowania nie jest znaczny[9] i z tego powodu rośliny nie odczuwają bólu – w każdym razie nie odczuwają go w takim sensie i w takim zakresie jak zwierzęta posiadające rozbudowane i o wiele bardziej złożone układy nerwowe. Człowiek, który pod względem biologicznym należy do świata zwierząt, również odczuwa ból, ale odczuwa go inaczej niż one – jest świadomy tego, iż doświadcza bolesnego dyskomfortu. To właśnie ta subtelna różnica decyduje o tym, że w świecie ludzkim ból bardzo często nie ogranicza się jedynie do zwykłego, fizycznego odczucia, ale zamienia się w swego rodzaju stan psychiczny, określany mianem cierpienia. Dolegliwość doświadczana za pośrednictwem zmysłów staje się w tym przypadku jedynie pewnym zaczątkiem innej i o wiele bardziej dotkliwej udręki, przenikającej całą psychikę tego, kto cierpi. Co istotne, udręka ta bardzo często pojawia się również bez konkretnego bodźca o charakterze fizycznym. Jej przyczyną mogą być np. różnego rodzaju stany emocjonalne, trudne doświadczenia życiowe, albo nawet czynniki takie, jak odczucie bezsensu i egzystencjalnej pustki.

Granica pomiędzy tymi pojęciami – ból i cierpienie – nie jest zbyt ostra, a jedną z przyczyn tego stanu rzeczy jest to, że choć można przy pomocy metod empirycznych zmierzyć natężenie bólu, to nie istnieje żaden prosty sposób, aby w podobny sposób oszacować „natężenie” cierpienia, które ze swej natury jest fenomenem wyjątkowo niepodatnym na testy empiryczne. Poza tym wcale nie jest oczywiste, że cierpieć może jedynie człowiek, a pozbawione świadomości refleksyjnej zwierzę co najwyżej doznaje intensywnego bólu. Na potrzeby niniejszego opracowania warto jednak w tym miejscu pominąć te skądinąd interesujące kwestie i nieco uprościć całe zagadnienie, ograniczając się w dalszych analizach jedynie do tych aspektów problematyki zła, które wiążą się z kategorią ludzkiego cierpienia, ponieważ to właśnie ono zdaje się najmocniej rzucać cień podejrzenia na dobroć Boga.

Cierpienie jest szczególnym rodzajem i zarazem najbardziej jaskrawym przejawem zła fizycznego, które pojawia się za każdym razem, gdy dochodzi do trzęsienia ziemi, powodzi, albo którejkolwiek z innych klęsk żywiołowych. Nieodłącznie towarzyszy ono wszystkim chorobom – zarówno tym odziedziczonym, jak i przypadkowo nabytym lub powodowanym przez chorobotwórcze drobnoustroje – i każdej formie kalectwa bądź niedorozwoju fizycznego lub umysłowego. Jest wreszcie w sposób nieunikniony złączone z procesem starzenia się każdego organizmu, który wcześniej czy później musi doprowadzić do jego biologicznej śmierci.

Teologiczna odpowiedź na pytanie o przyczynę tego rodzaju zła, które nie jest zawinione przez człowieka, nie jest jednoznaczna, a jej słabością jest to, że bardzo często zdaje się całkowicie pomijać perspektywę kreśloną przez współczesne nauki przyrodnicze. Wynikający z nich obraz świata jest bowiem obrazem ewolucyjnym: dobrze potwierdzone teorie kilku niezależnych dyscyplin nauk empirycznych ukazują wszechświat podlegający rozwojowi, który dokonuje się nieustannie na różnych poziomach uporządkowania materii. Biologiczna ewolucja życia na Ziemi jawi się w tym obrazie jako konsekwencja i swego rodzaju kontynuacja kosmicznej ewolucji materii, która została zapoczątkowana przez Wielki Wybuch, który rozpoczyna znaną współczesnej nauce historię wszechświata. Uwzględnienie tej perspektywy w dyskusjach z zakresu teodycei pozwala uniknąć błędnych uproszczeń i zmusza do poszukiwania bardziej adekwatnych odpowiedzi na pytanie o przyczynę zła. W teologii przez bardzo długi czas wiązano ją z grzechem pierwszych rodziców, który powodował „zepsucie” tego, co wcześniej było dobre. Skoro jednak już przed pojawieniem się na Ziemi istot ludzkich – samoświadomych i zdolnych do podejmowania wolnych wyborów – miały miejsce kataklizmy zagrażające życiu roślin i zwierząt, a cykl rozwojowy każdego organizmu zawsze kończył się śmiercią, to znaczy, że istnienie tego rodzaju zła nie może być skutkiem grzechu popełnionego przez pierwszych przedstawicieli gatunku Homo sapiens.

Zło fizyczne pojawia się w wyniku działania praw przyrody i dlatego odpowiedź na pytanie o przyczynę zła musi uwzględniać tę okoliczność. Jednak z teologicznego punktu widzenia to Bóg jest twórcą praw przyrody, co znacznie komplikuje całą sytuację. Skoro bowiem to sam Stwórca ustala zestaw praw przyrody, które powodują taką, a nie inną ewolucję wszechświata, to odpowiedzialność za zło, będące produktem ubocznym tej ewolucji, wydaje się spadać właśnie na Niego. W rozumowaniu tym zawarte jest wyjaśnienie, którego z wielu względów teologia nie jest skłonna zaakceptować. Z oczywistych powodów w teologicznych analizach tego zagadnienia odwołanie do praw przyrody pojawiło się stosunkowo późno, ale wydaje się, że zwłaszcza dzisiaj warto problem zła rozważać właśnie w takim kontekście. Pojęcie praw przyrody dobrze bowiem wpisuje się we współczesny, naukowy obraz świata, a jednocześnie jest atrakcyjne dla teologii, która w prawach przyrody może upatrywać podstawowy „kanał” wykorzystywany przez Boga działającego w stworzonym świecie. Uwzględnienie tego pojęcia pozwala w nowym świetle zobaczyć stary problem teodycei. Zanim jednak zajmiemy się prawami przyrody i naukowym obrazem świata, w którym pojawia się cierpienie wynikające z działania tych praw, warto najpierw przyjrzeć się bliżej czysto filozoficznym i teologicznym argumentom dotyczącym problemu zła.

Prostota zaproponowanych wcześniej „definicji” trzech rodzajów zła, które w swoich analizach musi uwzględnić teodycea, ma swoje dobre i złe strony. Atutem prostych określeń jest to, że są intuicyjnie zrozumiałe, ale atut ten stanowi jednocześnie istotną słabość tego typu „definicji”. Pozostając na płaszczyźnie intuicyjnej oczywistości, nie można bowiem zbyt wiele powiedzieć na temat zagadnienia, o którym z góry wiadomo, że nie posiada łatwych, przekonujących i oczywistych rozwiązań. Jedynym skutecznym sposobem usunięcia tej słabości jest poddanie takich pojęć filozoficznej i teologicznej analizie. Aby jednak nie wyważać otwartych drzwi i po raz kolejny nie odkrywać tego, co zostało już dawno temu odkryte przez innych, wypada tę analizę rozpocząć od choćby krótkiego omówienia kilku najważniejszych rozstrzygnięć dotyczących tego zagadnienia, które zostały już wcześniej wypracowane w teologii i filozofii chrześcijańskiej. W obydwu tych dyscyplinach szczególne miejsce zajmują św. Augustyn i św. Tomasz z Akwinu. Warto przyjrzeć się bliżej temu, co każdy z nich ma do powiedzenia na temat problemu zła.

Święty Augustyn: zło jest brakiem dobra

W przypadku św. Augustyna z Hippony istotnym czynnikiem, wpływającym na interpretację problemu zła, było to, że przez pewien czas – przed swoim nawróceniem – autor ten pozostawał pod wpływem manicheizmu[10]. Trzonem doktryny tego systemu religijnego była teza o odwiecznym istnieniu dwóch boskich pierwiastków, które ze sobą nieustannie rywalizują o dominację we wszechświecie. Pierwszym z nich jest dobro (światło), które ma charakter duchowy, drugim zło (ciemność), które przejawia się jako materia. Zło jest wszechobecne i odwieczne, a Bóg Zła – Demiurg – jest równie potężny jak Bóg Dobra, który musi prowadzić nieustanną walkę ze swoim konkurentem. Areną tej walki jest również sam człowiek, w którym pierwiastek duchowy (dusza) łączy się z pierwiastkiem materialnym (ciało). Po swoim nawróceniu na chrześcijaństwo św. Augustyn stał się zdecydowanym oponentem tej doktryny, co widać wyraźnie w jego poglądach dotyczących metafizycznie pojmowanej istoty zła. Według św. Augustyna zło nie istnieje jako niezależna, autonomiczna substancja lub natura. Zło nie jest bytem, ale przypadłością bytu, pewnym brakiem w bycie. Ponieważ wszystkie byty stworzone przez Boga same w sobie są dobre, zło może przejawiać się jedynie jako brak, zepsucie lub nieuporządkowanie dobra[11]. Tego typu negatywną ontologię zła określa się niekiedy mianem koncepcji prywatywnej (łac. privatio – brak). Augustyn nie był pierwszym myślicielem, który opowiadał się za słusznością takiego ujęcia – wcześniej pojawia się ono m.in. u Orygenesa[12], Plotyna[13] i św. Ambrożego[14] – ale dopiero on szeroko rozwinął i uzasadnił taką interpretację idei zła.

Gdyby zło było bytem – argumentuje Augustyn – to należałoby przyjąć, że zostało stworzone przez Boga. Bóg zaś, który jest samym dobrem, nie mógł stworzyć zła, bo to byłoby sprzeczne z Jego naturą. Zło zatem nie może istnieć samo przez się; jest jedynie przypadłością bytu, który sam z siebie jest dobry: „zło bez dobra wcale istnieć nie może, lecz jedynie w dobrach”[15]. Zło nie jest więc substancją, a tylko jakością substancji, oznaczającą niedoskonałość tego co ze swej natury jest dobre. Główne przymioty rzeczy stworzonych przez Boga to miara, postać i porządek, stąd też zło „nie jest niczym innym jak »zepsuciem« naturalnej miary, postaci czy porządku. Toteż mówi się, że natura jest zła wtedy, kiedy jest »zepsuta«. »Nie zepsuta« bowiem z konieczności jest dobra. Ale nawet i »zepsuta« w zakresie tego, że jest naturą, jest dobra, zła jest w zakresie tego, że jest »zepsuta«”[16]. Natura całkowicie zła nie może zatem istnieć, ponieważ musiałaby wtedy być nicością, czystym niebytem. Dopóki nie jest zepsuta, z konieczności jest dobra, bo tylko to, co dobre może ulegać zepsuciu. Istotą zła jest zatem zepsucie, które należy pojmować jako proces odejmowania naturom ich pierwotnej dobroci, w wyniku czego stają się one mniej dobre: „nie jest więc zła żadna natura jako natura, ale złem dla każdej natury jest pomniejszanie w niej dobra. Jeśliby zaś ono, zmniejszając się, doszło do kresu zniszczenia, to tak jak nie pozostałoby wtedy już nic dobra, nie pozostałoby również nic i z natury”[17]. Wynika stąd, że istnienie zła jest całkowicie uwarunkowane istnieniem dobra: bez dobra zło staje się niebytem, zupełnie przestaje istnieć. Wszystko więc co istnieje, nawet jeśli jest zepsute, jest jakimś dobrem[18].