Racjonalność wiary

Tekst
0
Recenzje
Przeczytaj fragment
Oznacz jako przeczytane
Jak czytać książkę po zakupie
Czcionka:Mniejsze АаWiększe Aa


Spis treści

Karta redakcyjna

Motto

Podziękowania

Wstęp

1. Bezsilne reguły

2. Źródła spięć i konfliktów

3. Mianowniki wiary

4. Wiara użyciem rozumu

5. Przypuszczenie w wierze

6. Wiara jako odpowiedź

7. Osobliwość wiary

8. Wiara i czas

9. Niezbywalność wiary

10. Wiara i język

11. Wiara i prawda

12. Sensy i dyskursy

Zakończenie

Przypisy

© Copyright by Stanisław Wszołek & Copernicus Center Press, 2016

Projekt okładki: MARIUSZ BANACHOWICZ

Projekt typograficzny: MIROSŁAW KRZYSZKOWSKI

Skład: MELES-DESIGN

Publikacja dofinansowana z grantu Science for Ministry in Poland przyznanego Centrum Kopernika Badań Interdyscyplinarnych przez John Templeton Foundation

ISBN 978-83-7886-245-1

Wydanie drugie, rozszerzone (pierwsze tej edycji)

Kraków 2016

Copernicus Center Press Sp. z o.o.

pl. Szczepański 8, 31-011 Kraków

tel./fax (+48 12) 430 63 00

e-mail: marketing@ccpress.pl Księgarnia internetowa: http://en.ccpress.pl

Konwersja: eLitera s.c.

Intellectus cogitabundus initium omnis boni

św. Augustyn

Podziękowania

Książka, którą Czytelnik bierze do ręki, wiele zawdzięcza dwom krakowskim filozofom: zmarłemu księdzu Józefowi Tischnerowi oraz księdzu profesorowi Michałowi Hellerowi. Wprawdzie nie jest to książka o związanych z PAT w Krakowie filozofach, lecz ich myśl, pod wieloma względami krańcowo odmienna, miała duży wpływ na jej genezę. Zawsze ciekawiła mnie zmienna skuteczność różnych metod myślenia odnośnie do wybranych zagadnień. I chociaż nigdy nie sądziłem, by można było „stischnerować” Hellera lub „zhellerować” Tischnera, to jednak możliwość korzystania z odmiennych „narzędzi” do oświetlenia pewnych zagadnień od dawna mnie fascynowała. Przypuszczenie, że takie podejście może być heurystycznie owocne, jest ważne dla zrozumienia intencji prezentowanej książeczki. Problem racjonalności wiary okazał się po prostu wdzięcznym przedmiotem do wypróbowania trafności tego domysłu. Korzystam z okazji, aby podziękować ks. prof. M. Hellerowi, którego prace filozoficzne wpłynęły na powstanie i treść tej książki bardziej, niż to ujawniają przypisy. Serdecznie dziękuję recenzentom: prof. Alicji Michalik oraz dr. Tomaszowi Michniowskiemu za krytyczną lekturę i uwagi, które starałem się w miarę możliwości uwzględnić przy ostatniej korekcie. Dziękuję również prof. Bartoszowi Brożkowi z UJ za uważne przeczytanie maszynopisu i cenne uwagi oraz uczestnikom konferencji w Kazimierzu Dolnym za żywą dyskusję nad sensownością zastosowania schematu abdukcyjnego do wiary.

Tarnów, w maju 2003 r.

Wydawnictwo Copernicus Center Press podjęło ryzyko ponownego wydania mojej książeczki, która po raz pierwszy ukazała się w 2003 roku nakładem WN PAT w Krakowie. Przygotowując tekst do ponownego wydania wyrzuciłem z niego pewne „erudycyjne” passusy, które – jak dziś sądzę – mogły utrudnić zrozumienie wywodu. Równocześnie dodałem rozdział „Sensy i dyskursy”, w którym wyjaśniam zasadę: separacja dyskursów – eksplikacja sensów, będącą zarazem rozwinięciem i ilustracją reguł metodologicznych z rozdziału pierwszego.

Dziękuję pani dr Hannie Michalczyk za przeczytanie całości. Wydawcom dziękuję za życzliwość i sprawne przygotowanie teksu do serii: Nauka i religia.

Tarnów, w lipcu 2016 r.

Wstęp

Filozofowie okopują się w swoich systemach niczym warownych obozach. To rzecz raczej zrozumiała. Mniej zrozumiała jest inna prawidłowość, która wiele razy dała o sobie znać w historii filozofii. Utalentowanych tropicieli prawdy niejeden raz niepokoiła izolująca odporność zastanych systemów; jej dostrzeżenie było impulsem do opracowania nowych sposobów widzenia i rozumienia, jednak – o zgrozo! – wyrosłe z protestu nowe schematy myślowe same wkrótce przyjmowały postać twierdzy warownej. W 1931 roku dojrzały już E. Husserl, reflektując nad stanem filozofii swego pokolenia, pisał:

Mamy jeszcze wprawdzie kongresy filozoficzne – spotykają się ze sobą filozofowie, ale niestety nie filozofie. Filozofie te pozbawione są jedności duchowej, w której mogłyby wzajemnie istnieć, w której mogłyby wzajemnie na siebie oddziaływać[1].

Z perspektywy czasu ironicznie musi zabrzmieć konstatacja, że myśl samego Husserla przyczyniła się do utrwalenia wskazanej prawidłowości. Autor Medytacji chyba musiał zdawać sobie z tego sprawę, skoro – jak informuje polski tłumacz książki – poprawiając rękopis wykreślił zacytowane zdania. Cokolwiek myślał sam Husserl, zdania te przetrwały próbę czasu. I dziś trudno o autentyczne spotkanie filozofii: fenomenologowie rzadko dochodzą do porozumienia z analitykami, jedni i drudzy nie akceptują postmodernistów, a filozofowie z okiem zwróconym na twardą wiedzę naukową chętnie określają pracę swych humanistycznych kolegów „machaniem rękami”, dając wyraz negatywnemu stosunkowi do wszelkich tez opartych na intuicji, wczuwaniu się itd. Zaiste, w aulach i uczelniach spotykają się jeszcze filozofowie, ale trudno o autentyczne spotkanie filozofii. Iskra nadziei wiąże się chyba z narastającą świadomością problemu. Pojawiają się prace z pogranicza, w których próbuje się porównać twórczość odległych od siebie filozofów, albo rozważa jakieś zagadnienie z różnych filozoficznych punktów widzenia.

Niniejsza książeczka – wedle zamysłu autora – ma być niewielkim przykładem takiej właśnie pracy. Problem, który stanął przede mną, był następujący. W obszarze relacji łączących nauki przyrodnicze z teologią, który w ostatnim półwieczu stał się przedmiotem zdyscyplinowanych i systematycznych badań, zagadnienie rozumu i wiary wysuwa się na plan pierwszy. Usiłując je rozwiązać zwykle przyjmuje się jedną z dwóch strategii: jednoczącą bądź rozdzielającą. Obydwa podejścia mają słabe strony, które czynią rozwiązanie werbalnym, aczkolwiek separacja ma w sobie pewną moc przekonywającą i, co ważniejsze, w trudnych momentach dziejów myśli okazuje się wygodną strategią metodologiczną. Próbując zmierzyć się z tym problemem, doszedłem do wniosku, że sednem zagadnienia jest nie tyle sprawa stosunku wiary do rozumu, co zrozumienie samej wiary, a ściślej – jej racjonalności.

Rozumność wiary, wbrew potocznym opiniom, jest tematem ogromnie ciekawym i jeszcze mało zbadanym. W kręgu myśli inspirowanej chrześcijaństwem zajmują się nim teolodzy fundamentalni, do niedawna zwani częściej apologetami, oraz filozofowie religii. Wystarczy jednak przejrzeć dostępne podręczniki, aby się przekonać, jak wielki w nich nieporządek. Z jednej strony mamy stanowisko tych, którzy w św. Tomaszu z Akwinu upatrują swego duchowego patrona i nauczyciela; w ich refleksji wiara jest czymś racjonalnym, ponieważ spoczywa na racjonalnie uzasadnionych przesłankach, na dowodach istnienia Boga lub argumentach potwierdzających autentyczność Ksiąg świętych. Z drugiej strony ustawiają się ci, którzy nie mają zrozumienia dla dowodów na istnienie Boga. Pośród teologów rzymskokatolickich nie stanowią oni większości, ale za to z wigorem podkreślają specyfikę wiary, w której niebagatelną rolę, i to rolę poznawczą, pełni raczej sfera wolitywno-uczuciowa niż intelektualna. I w jednym, i w drugim ujęciu poznawczy wymiar wiary jest słabo widoczny. Celem niniejszej pracy jest ukazanie poznawczej strony wiary w pełniejszym świetle. W trakcie wywodu będę bronić, ilustrować i objaśniać następujące roszczenie: wiara, czymkolwiek jest więcej, jest także użyciem rozumu. Rozum ma bezpośredni i aktywny udział w wierze: dochodzi do głosu nie tyle przed, czy po wierze, lecz w samym akcie wiary.

Prezentowana praca składa się z dwunastu rozdziałów, które tworzą kilka nierównych części. W części pierwszej, przygotowawczej, obejmującej dwa pierwsze rozdziały, omawiam zagadnienia metodologiczne, ale w taki sposób, by ukazać związek metody z treścią. Rozstrzygnięcia metodologiczne, choć ważne i potrzebne – brzmi główna teza tej części – nie są w stanie rozwiązać problemów z pogranicza wiary i rozumu, gdyż problemy te wyprzedzają, w sensie logicznym, metody stosowane do ich rozwiązania. W części drugiej, zwłaszcza w rozdziale IV i V, stawiam problem racjonalności wiary wprost i odpowiadam, polemizując z zastanymi ujęciami, zgodnie z wyżej wypowiedzianym roszczeniem: wiara sama w sobie jest także użyciem rozumu. Próbując przybliżyć ruch rozumu w wierze, odwołuję się do schematu abdukcyjnego, tego samego schematu, który jest nerwem myśli „rozumu naukowego” w kontekście odkrycia. Jest to, zdaje się, najbardziej dyskusyjna, ale i najważniejsza część pracy. W kolejnej, trzeciej części dochodzi do głosu specyfika wiary stricte religijnej (rozdziały VI i VII) oraz powiązane z nią problemy. Jednym z podstawowych jest koncepcja rozumu. Twierdzę, że rozum, który dochodzi do głosu w wierze, jest tym samym rozumem, z którym mamy do czynienia w nauce i życiu codziennym, aczkolwiek inaczej użytym ze względu na osobliwość przedmiotu wiary. W gruncie rzeczy tak być powinno, jeśli klasyczna definicja człowieka, ens rationale, zachowuje swoją ważność. W przedostatnich dwóch rozdziałach podejmuję zagadnienia związane z językiem i prawdą, i próbuję wysłowić pewne powody, które przeszkadzają współczesnej myśli filozoficzno-teologicznej dostrzec racjonalność wiary. Na koniec powracam do zagadnień metodologicznych, starając się zaprzeczyć wnioskowi o „bezsilnych regułach”, który pojawił się w rozdziale pierwszym. Z treści rozprawy wynika bowiem metodologiczna wskazówka, którą oddaje sformułowanie: separacja dyskursów – eksplikacja sensów. Wyjaśnieniu i uzasadnieniu tej zasady, będącej rozwinięciem Ladrière’owskiej typologii, poświęcam rozdział ostatni.

 

W toku narracji staram się uzasadnić prezentowane tezy w kontekście interdyscyplinarnym, tzn. odwołując się do luźno pojętych metod i wyników wypracowanych w ramach różnych kierunków i szkół filozoficznych. W szczególności odwołuję się do trzech sposobów stawiania i rozwiązywania problemów filozoficznych, a mianowicie: filozofii klasycznej w jej neotomistycznej wersji, tzw. filozofii humanistycznej wyrosłej na gruncie fenomenologii i egzystencjalizmu, oraz do tej metody uprawiania filozofii, która w Polsce stała się znana jako „filozofia w kontekście nauki”. Możliwość korzystania z tak odmiennych ujęć i podejść wynika z tego, że wszystkie wymienione „metody” spotykają się ze sobą w sprawie wiary. Pragnę jednak uspokoić Czytelnika, że na kartach Racjonalności wiary nie znajdzie ani żmudnych analiz porównawczych, ani gołosłownych deklaracji, że wszyscy w gruncie rzeczy mówią lub chcą powiedzieć to samo. Jest to praca na temat wiary oraz stosunku wiary do rozumu, i przywołane metody i ujęcia zostały w niej potraktowane instrumentalnie i całkowicie podporządkowane zamysłowi zrozumienia i oświetlenia problemu racjonalności wiary.

Na zakończenie chciałbym dodać parę słów o jednej trudności, która dała o sobie znać podczas pisania. W filozoficznej literaturze na temat wiary panuje dość powszechnie styl humanistyczny, który czasem przyjmuje wręcz charakter stylistyki homiletycznej. W związku z założeniami niniejszej pracy nie mogłem się całkowicie ustrzec takiego sposobu wysłowienia; zawsze jednak stosowałem go z umiarem, również w przytaczanych cytatach. W kontekstach wątpliwych starałem się przestrzegać „zasady literalizacji” wobec wykładanej treści. Czytelnik oceni, czy i w tej sprawie próba mediacji między różnymi sposobami uprawiania filozofii skończyła się bodaj umiarkowanym sukcesem.

Rozdział 1

Bezsilne reguły

Rozpowszechnione jest przekonanie, że tzw. konflikty nauki i wiary są wynikiem metodologicznej niekompetencji. Dochodzi do nich tylko wtedy, gdy przedstawiciele nauki i teologii nie przestrzegają reguł metodologicznych i wkraczają na obce sobie obszary. Przekonanie to wspiera się na doktrynie izolacjonizmu metodologicznego, wedle którego metodologiczne reguły, ustalające odrębność metod i przedmiotów nauki i teologii, wystarczają do rozwiązania wszystkich merytorycznych kwestii pogranicza; a jeśli mimo to zdarzają się spięcia i nieporozumienia, to są one owocem postaw, czyli niekompetencji lub „złej” intencji uczestników debaty.

Choć korzenie izolacjonizmu metodologicznego sięgają głęboko w historię, to jednak popularny stał się on w dobie pozytywizmu. W połowie lat 90. XIX wieku we Francji toczyła się polemika, która zaowocowała serią artykułów na temat bankructwa nauki. Początkowo nie były to teksty skupione na problematyce epistemologicznej; raczej chodziło w nich o pokazanie, że nauka nie jest w stanie rozwiązać pewnych problemów. Przykładowo, F. Brunetière w głośnym tekście Après une visite au Vatican argumentował, że nauki przyrodnicze nie tylko nie zdusiły „tajemnicy”, lecz okazały się niezdolne do jej wyjaśnienia. Nauki przyrodnicze skutecznie rozwiązują pewne szczegółowe zagadnienia, ale nie są w stanie postawić prawdziwie ważnych kwestii, dotyczących m.in. początku człowieka i jego przyszłego przeznaczenia[2]. Paradoksalnie ówczesne sukcesy nauki, z których głośniejszym echem odbiło się m.in. odkrycie promieniowania przez Roentgena, radu przez małżeństwo Curie i elektronu przez Thompsona i Perrina, wytworzyły sprzyjający klimat dla tajemnicy. Niektórzy filozofowie, jak E. Le Roy, uwydatnili konwencjonalny charakter przedsięwzięcia naukowego, by zrobić miejsce dla innych form poznawczych, zwłaszcza dla idei Bergsona i modernizmu. Nawet tomistyczne „Annales de Philosophie Chrétienne” w pierwszej dekadzie XX wieku publikowały artykuły propagujące instrumentalną wizję nauki. Zmiana wśród chrześcijańskich inteligentów została częściowo spowodowana coraz powszechniejszą recepcją idei zawartych w encyklice Aeterni Patris. Leon XIII zwrócił uwagę tomistycznych myślicieli na ciągłość poznania naukowego i religijnego; stwierdził, że konflikty między rozumem a wiarą należy wykluczyć nie dlatego, że dotyczą one oddzielnych sfer, lecz dlatego, że i rozum, i wiara mają na celu odkrycie prawdy. Pojawianie się spięć Leon XIII tłumaczył omylnością rozumu. W świetle tych stwierdzeń należało przyjąć, że nauka i wiara nie są sobie równe. Rozum podlega wielu błędom, natomiast wiara, opierając się na boskim autorytecie, jest bezpieczną nauczycielką prawdy. Papieski tekst sprawił, że w kręgach katolickich początkowo zwalczano tezę izolacjonizmu. Pouczająca jest polemika fizyka P. Duhema, który opowiadał się za umiarkowanym izolacjonizmem, z przeciwnikiem separacji, neotomistą Vicairem na łamach „Annales”[3]. Stanowisko myślicieli chrześcijańskich uległo wkrótce kolejnej zmianie. Zestawiając myśl Duhema z tekstami Maritaina z lat 20., H.W. Paul zaliczył Duhema do neotomistów i potraktował wspomnianą wyżej polemikę z Vicairem jako „kłótnię w rodzinie”[4]. Jeśli egzegetyczne prace historyków nie fałszują rzeczywistości, trudno o jaśniejszy przykład przemożnego wpływu tezy o niezależności nauki i teologii.

Uwodzicielska moc izolacjonizmu nie słabnie i dzisiaj. Jej urokowi podlegają zarówno filozofowie i teolodzy chrześcijańscy, jak i niektórzy agnostycznie nastawieni naukowcy. Spośród uczonych wspomnijmy S.J. Goulda, który w jednej ze swych ostatnich książek proponuje izolacjonizm metodologiczny w nowej szacie pojęciowej: NOMA (non-overlapping magisteria). Zarówno nauka, jak i teologia w szerokim sensie tworzą dwa równorzędne i niezależne magisteria, czyli tradycje intelektualno-mądrościowe.

Każdy obszar badawczy formułuje własne reguły stawiania pytań i ustala własne kryteria sądzenia i uznawania. Przyjęte standardy i procedury rozwinięte w celu rozważania i rozstrzygania uprawnionych kwestii definiują magisterium – czyli nauczycielski autorytet – w danym obszarze[5].

Trzeba przyznać, że Gould formułuje tezę o separacji ostrożnie – w kontekście sprzeciwu wobec synkretyzmu. Taki kontekst w jakimś stopniu usprawiedliwia umiarkowany izolacjonizm, który dopiero po podniesieniu go do rangi najwyższej zasady metodologicznej okazuje się – jak zobaczymy – bankrutem. W duchu izolacjonizmu metodologicznego wypowiadają się także niektórzy myśliciele katoliccy, zwłaszcza tomiści, którzy w szczelnej regimentacji zdają się widzieć naturalne rozwinięcie arystotelesowsko-tomistycznej klasyfikacji nauk.

Zanim spróbujemy odrzucić izolacjonizm metodologiczny, przypomnijmy, że jest on tylko jednym z wielu możliwych stanowisk opisujących wzajemne odniesienia nauki i teologii. Na skutek intensywnych badań prowadzonych na polu „nauka – religia” w ostatnich latach zaproponowano wiele typologii wzajemnych odniesień nauki i religii (teologii)[6]. Wszelkie typologie mają ograniczone znaczenie, ale zastrzeżenie to w sposób szczególny odnosi się do naszego zagadnienia. Kim są bowiem strony ewentualnych relacji, niezależnie od tego, czy byłyby to relacje obciążone sporem i konfliktem, czy nacechowane dialogiem, zrozumieniem i współpracą? Już znaczenie słów, użytych do hasłowego wypowiedzenia problemu, wyznacza jakiś sposób jego ujęcia. Jeśli omawianą problematykę określimy mianem „nauka – wiara”, to problem zdaje się mieć naturę duchową i psychologiczną. Możemy go wyrazić pytaniem: jak naukowiec może być człowiekiem wierzącym? Jeśli mówimy o relacji „nauka – teologia”, to zastanawiamy się nad wzajemnym stosunkiem dwóch dyskursów: naukowego i teologicznego. (W tym ujęciu wiara zostaje odsunięta na drugi plan, chociaż każda teologia wyrasta z jakiejś wiary. A skoro rozum – jak chce tradycja teologii chrześcijańskiej – jest już obecny w wierze, to wiara przekształca się w teologię, gdy użycie rozumu staje się intensywne). Z kolei gdy zastąpimy słowo „teologia” słowem „religia” i rozważamy relację „nauka – religia”, wówczas trzeba uwzględnić złożone relacje łączące Akademię z Kościołem. Każde z tych ujęć domaga się dalszych dookreśleń i problematyka staje się coraz trudniejsza.

Poniżej nie będziemy zbyt ściśle trzymać się możliwych rozróżnień i podziałów, jakkolwiek przedmiotem naszego zainteresowania będą głównie treści związane z metodą naukową z jednej strony i metodą teologiczną – z drugiej. Zatem, jeśli już musimy umownie dookreślić temat niniejszych uwag, to będą one w pierwszym rzędzie dotyczyć wzajemnych relacji nauki i teologii.

Pamiętając o ułomnościach wszelkich typologii, przyjrzyjmy się jednej z nich, autorstwa Jeana Ladrière’a[7], która proponuje trójczłonowy układ relacji wyczerpujących możliwe stosunki między nauką i teologią (religią). Relacje te mają następujące nazwy:

• integracja (konkordyzm)

• separacja (dyskordyzm)

• eksplikacja (wyartykułowanie).

Przyjęte hasła (w nawiasie są spolszczone terminy francuskie) są ogólne, lecz dostatecznie jasno pokazują aspiracje odrębnych podejść. Celem integracji jest scalenie bądź ujednolicenie treści naukowych i teologicznych; celem separacji jest ich oddzielenie; natomiast eksplikacja, jeśli i jej cel zechcemy wyrazić jednym słowem, zmierza do pokazania zarówno tego, co wspólne, jak i tego, co różne. Warto się zastanowić, jak wymienione strategie rozwiązują problem nauki i teologii/religii.

Najpierw integracja. Świadectwa historyczne, tak samo jak współczesne przykłady, wymownie pokazują, że projekt integracji nie jest jednorodny: w jego ramach pojawić się mogą przynajmniej trzy strategie. Według pierwszej z nich możliwe i pożądane jest tak ścisłe zjednoczenie nauki i teologii/religii, żeby te dwa obszary stworzyły „jedno ciało”. Konkordyzm doskonały, całkowita wspólnota pojęć i treści, dotychczas okazywał się nieosiągalny; co ciekawe, było to widoczne nie tylko dla outsiderów i krytyków, lecz także dla samych promotorów integracji. W praktyce proponowano więc konkordyzm zdegenerowany, występujący już to w naukowym przebraniu scjentyzmu, który skazywał dyskurs teologiczny na śmietnik irracjonalizmu, już to w postaci religijnego fundamentalizmu, który z kolei nauce odmawiał wartości poznawczej, o ile przeczyła dosłownej lekturze Biblii. Gdy zgodzimy się z tezą, że sytuacja doskonałej harmonii jest utopijna, choćby tylko w słabym sensie (tzn. że dotychczas nie udało się jej nigdzie zrealizować), to z prób podporządkowania sobie nauki przez teologię lub teologii przez naukę zdaje się wynikać wniosek, że konkordyzm prowadzi najczęściej do ateizmu, a czasem także do panteizmu lub fideizmu. Pamiętajmy jednak, że są to wyidealizowane przybliżenia, niekoniecznie opisujące rzeczywiste postawy uczestników debaty.

 

Z separacją też nie jest lepiej. Jej istotą jest przywołany wyżej izolacjonizm: obszary wiedzy i wiary (nauki i teologii) są tak ściśle oddzielone, że między nimi nie może powstać żadne spięcie, gdyż każde rzeczywiste oddziaływanie jest z definicji wykluczone. Wielu sądzi, że tak właśnie powinny się układać stosunki między nauką i teologią. Wierzący chętnie akceptują metodologiczny izolacjonizm, gdyż jest on – jak im się wydaje – najłatwiejszą obroną wiary i religii. Niewierzący również chętnie się nań godzą, bo przydaje się do obrony utartego poglądu, który wiarę uznaje za postawę irracjonalną, a naukę wiąże z działalnością racjonalną par excellence. Jednak nawet pobieżna ocena świadectw historycznych pokazuje, że separacja nie pomaga w rozwiązaniu autentycznego problemu. Jej wyznawcami byli najczęściej ateiści, którzy woleli określać się mianem agnostyków, czasem wierzący, którzy w doktrynie izolacjonizmu metodologicznego poszukiwali skutecznego, apriorycznego (normatywnego) rozwiązania problemu, natomiast prawie nigdy poszukujący, czyli ci, którzy potrzebowali pomocy w rozwiązaniu życiowego problemu. Z punktu widzenia konkretnych historii i życiorysów separacja nie jest niczym innym jak tylko wygodnym szyldem dla agnostycyzmu lub jakiejś zdegenerowanej postaci teizmu (jak np. deizm czy fideizm).

Jeśli separacja nie rozwiązuje autentycznego problemu „nauka – wiara”, to skąd bierze się jej atrakcyjność? Na jedno źródło popularności separacji wskazaliśmy już wyżej. Separacja jest wygodnym kluczem, pasującym do biegunowo rozbieżnych postaw, atrakcyjnym hasłem, które może być umieszczone na wielu sztandarach. Badacz dziejów ewolucjonizmu, J. Durant, zauważa, że w wiktoriańskiej Anglii powołano w 1869 roku Towarzystwo Metafizyczne skupiające wybitnych przyrodników, teologów i literatów. Ludzie ci, a było ich około 60, spotykali się regularnie przez 11 lat, aby znaleźć nowe podstawy zrozumienia relacji między Bogiem, naturą i społecznością ludzką. Ich wysiłki były przedmiotem zainteresowania wielu historyków, którzy pokazywali niepowodzenie przedsięwzięcia. Durant przytacza opinię jednego z nich, R. Younga, który podsumował wieloletnią debatę zdaniem: „Niech uczeni zajmują się nauką, a zostawią filozofię i religię poetom, filozofom i teologom”[8]. Wewnętrzne trudności towarzyszące wszelkim próbom uporządkowania omawianych spraw znacznie potęgują popularność separacji. Wszelako istotniejsza sprawa – jak sądzę – związana jest z pewnymi czynnikami psychologicznymi i socjologicznymi, które mają znaczny wpływ na kształtowanie się tożsamości grup i jednostek. Do tego punktu powrócimy jeszcze po wyjaśnieniu ostatniej strategii z prezentowanej typologii, mianowicie eksplikacji.

Ogólnie rzecz ujmując, eksplikacja polega na poszanowaniu odmienności metodologicznej nauki i teologii, a równocześnie na utrzymaniu przekonania, że istnieją faktyczne wzajemne oddziaływania między oboma obszarami. Dziedziny nauki i teologii cieszą się niezależnością, lecz ich brzegi stykają się ze sobą. Treści nauki i religii/teologii są wprawdzie odmienne, lecz nie są całkowicie niezależne; między nimi może dojść i de facto dochodzi do wymiany i przenikania. Nauka i teologia wyrosły bowiem ze wspólnego korzenia i zmierzają do oświetlenia – jeśli nie do wyjaśnienia – najbardziej fundamentalnych pytań. Długa historia spięć i nieporozumień wymownie świadczy przeciwko ich radykalnej heterogeniczności. Z metodologicznego punktu widzenia trudno przeoczyć ich odrębność, lecz ścianka działowa nie jest wcale szczelna. Pragmatycznym dowodem nieszczelności jest to, że teza o niezależności ma bardzo słabą moc przekonywającą: nie ma opisanych przykładów, by komukolwiek rozwiązała ona trudności powstałe na styku nauki i teologii.

Zauważmy, że eksplikacja również nie rozwiązuje niczego: ukazuje tylko złożoność wzajemnych odniesień i specyfikę poszczególnych wyjaśnień. Z pragmatycznego punktu widzenia może okazać się strategią oferującą pyrrusowe zwycięstwo, ponieważ nie pretenduje do rozwiązania, a jedynie wyjawia silne i słabe strony konkurencyjnych ujęć. Stąd też zwolennik eksplikacji będzie przestrzegać przed utożsamianiem pojęć naukowych z teologicznymi, lecz nie wykluczy związków, jakie mogą między nimi wystąpić. A te mogą być zaskakujące. Przywołany wyżej J. Durant, w innym studium poświęconym trudnym relacjom darwinizmu z teologią, zauważa, że darwinizm był nie tylko potężną siłą sekularyzującą, ale także (z biegiem czasu) głównym czynnikiem religijnego humanizmu ewolucyjnego. Wyjaśnia to w następujący sposób:

Teoria ewolucji w ogólności, a darwinizm w szczególności zawsze zmierzały do zatarcia prostego oddzielenia wiedzy i wartości. Wszyscy myślący darwiniści, nie pomijając samego Darwina, przyznawali, że istnieją silne związki między takimi pytaniami, jak np.: skąd przyszliśmy? Jakimi istotami jesteśmy? Co możemy i co winniśmy zrobić z naszym życiem? Usiłować zakreślić szczelne granice wokół takich pytań, oznaczając jedne jako naukowe, a inne jako „religijne” lub „moralne”, mija się z celem, gdyż podstawowe pytania są zlokalizowane na przecięciu tych kwestii[9].

W świetle dotychczasowych uwag łatwo dostrzec, że tylko dwa pierwsze stanowiska (tzn. integracja i separacja) „rozwiązują” problem stosunku nauki i teologii (religii). Lecz – rzecz charakterystyczna – robią to albo kosztem eliminacji strony przeciwnej (scjentyzm i fundamentalizm biblijny), albo za cenę wykluczenia wzajemnych oddziaływań (izolacjonizm). W obydwu przypadkach rozwiązanie jest więc pozorne – polega na arbitralnym zniesieniu problemu. Dlaczego, w takim razie, separacja cieszy się takim powodzeniem? Myślę, że słusznie podkreślana przez zwolenników separacji metodologiczna odrębność przedmiotów, metod i języków nauki i teologii nie wystarcza do wyjaśnienia popularności dyskordyzmu. Ważniejsze wydaje się to, że separacja (tak samo jak mniej popularna integracja) jest silnym czynnikiem utrwalającym przekonania jednostek i wspólnot. Separacja oferuje bowiem obietnicę definitywnego rozwiązania problemu pogranicza; i w tym sensie, jeśli zostanie zaakceptowana, przynosi namacalne korzyści: daje natychmiastowe poczucie intelektualnego bezpieczeństwa. Jest to element trudny do przeceniania z perspektywy psychologicznej i socjologicznej.

Zwrócenie uwagi na element psychologiczno-socjologiczny częściowo wyjaśnia także opór wobec eksplikacji. Eksplikacja niczego bowiem nie rozwiązuje, pokazuje tylko wzajemne uwikłania zagadnień, stanowisk i dyscyplin i, tym samym, oddala ostateczne rozstrzygnięcie zagadnienia. Uznanie eksplikacji za wzorcowe ustawienie wzajemnych odniesień nauki i teologii oznacza skazanie się na nieustanne rozwiązywanie problemu „nauka – wiara”. Każde pokolenie, ba, każdy wykształcony człowiek, musi zmierzyć się z tym problemem na nowo i, do pewnego stopnia, „na własną rękę”. Z perspektywy psychologiczno-socjologicznej jest to zapewne niezadowalający stan rzeczy.

Jak widać, pozytywnych rezultatów eksplikacji nie da się antycypować. Czy można wskazać racje tłumaczące ten niezbyt satysfakcjonujący stan rzeczy? Ostatnie pytanie jest mylące. Dlaczego taki stan rzeczy mamy uznać za niezadowalający? Czy nie dlatego, że za zaproponowanymi typologiami stanowisk kryje się milczące założenie, iż objaśnienie specyfiki metod (naukowej i teologicznej) jest warunkiem wystarczającym do rozwiązania problemu, który sytuuje się między nauką i religią? Gdyby tak rzeczywiście było, to wszystkie sprawy sporne byłyby istotnie efektem niekompetencji, nieprzemyślanych ekstrapolacji i przekraczania granic. Rzeczywistość jest zgoła odmienna.

Opierając się na badaniach ostatnich lat, spróbujmy z jeszcze innego punktu widzenia wskazać na ograniczenia normatywnych reguł metodologicznych dla rozwiązania kwestii stosunku nauki i teologii. Przede wszystkim zwróćmy uwagę, że dyskutowany problem nie pojawia się na styku heterogennych obszarów, lecz w łonie każdego z nich. Trudne zagadnienia z dziedziny „nauka – religia” zjawiają się nie tyle między dobrze określonymi obszarami (przynajmniej z perspektywy metodologicznej), lecz wewnątrz tych dziedzin. Sądzę, że jednym z lepszych sposobów uzasadnienia wypowiedzianego stwierdzenia jest dokładniejsze przyjrzenie się metodzie naukowej i teologicznej.

Rozpocznijmy od metody naukowej. Nauka w sensie nowożytnym jest przedsięwzięciem dość późnym w kulturze. Możemy zatem postawić pytanie o naturę i genezę metody naukowej. Co stoi u podstaw metody nowożytnego przyrodoznawstwa? Odpowiedź, która zyskuje sobie coraz więcej zwolenników, brzmi: wybór moralny[10]. Nauka powstała, gdy ludzie wybrali określony rodzaj racjonalności, uznali naukę za wartość. Czy potrafimy w miarę najogólniej scharakteryzować wybrany ideał racjonalności? Nie jest to wcale łatwe, dlatego sensowna i ogólna odpowiedź winna, być może, skupić się także na wartościach. Patrząc z tej perspektywy dostrzegamy, że ideał nauki nowożytnej, cieszącej się wielkim prestiżem społecznym, związany jest z wyrzeczeniem się wszystkiego, co nie może być przedmiotem obiektywnego, intersubiektywnego badania. W pierwszej kolejności zostają więc pozostawione poza obszarem nauki wartości – najczęstszy przedmiot nierozstrzygalnych sporów. Świat wartości jest bowiem – jak się zwykle mówi – nieuleczalnie subiektywny, związany z osobami i wydawanymi ocenami.