Krótka apologia religii katolickiej

Tekst
0
Recenzje
Przeczytaj fragment
Oznacz jako przeczytane
Jak czytać książkę po zakupie
Czcionka:Mniejsze АаWiększe Aa


Korekta

Lidia Ciecierska

Skład, łamanie i projekt okładki

Oficyna Wydawnicza Edytor.org

Na okładce

fot. © Depositphotos.com

© by ks. Piotr Moskal, Pelplin 2021

© by Wydawnictwo „Bernardinum” Sp. z o.o., Pelplin 2021

ISBN 978-83-8127-713-6

Wydawnictwo „Bernardinum” Sp. z o.o.

ul. Biskupa Dominika 11, 83-130 Pelplin

tel. 58 536 17 57, fax 58 536 17 26

bernardinum@bernardinum.com.pl

www.bernardinum.com.pl

Druk i oprawa

Drukarnia Wydawnictwa „Bernardinum” Sp. z o.o., Pelplin

www.drukarnia.bernardinum.com.pl

Wstęp

Religia katolicka z pewnością nie jest religią intelektualnej spekulacji, rezultatem określonej filozoficznej idei. Nie utworzyli jej ani filozofowie, ani ideolodzy. Religia katolicka nie jest też rezultatem tego, co dionizyjskie, instynktowne, irracjonalne. Nie jest rezultatem szamańskiego transu ani ignorancji. Nie jest dziełem ani ślepej uczuciowości, ani arbitralnej, kapryśnej wolności, która tak naprawdę jest karykaturą wolności.

Religia katolicka jest religią logosu, i to z kilku powodów. Jest religią logosu z tytułu koncepcji Boga oraz z tytułu koncepcji człowieka i życia ludzkiego, życia religijnego, jako życia pokierowanego rozumem. Katolicka duchowość akcentuje racjonalność ludzkiego działania. Kościół katolicki

uznaje wartość poznawczą ludzkiego rozumu, popiera rozwój nauki, uniwersytetów. Ma swoją teologię i apologię, uznaje wartość filozofii.

Katolicyzm jest apelem do tego, co w człowieku jest typowo ludzkie, humanistyczne. Drogą Kościoła jest człowiek jako istota myśląca i zdolna do miłości. Do myślącego człowieka kieruje też Kościół katolicki swoją apologię.

Apologia religii może być obroną przed zarzutami i oskarżeniami kierowanymi pod adresem religii; może też przyjmować postać krytyki innych religii. W niniejszej książeczce chodzi o apologię rozumianą jako uzasadnienie czy usprawiedliwienie uznania doktryny katolickiej za prawdziwą oraz życia zgodnego z tą doktryną. Wedle Deklaracji o wolności religijnej Dignitatis humanae Soboru Watykańskiego II jedyna prawdziwa religia istnieje/trwa w Kościele katolickim i apostolskim. Jakie racje przemawiają za tym, że religia katolicka jest religią prawdziwą?

Szersze omówienie prezentowanych w tej książeczce spraw pomieściłem w moich książkach: Apologia religii katolickiej (Wyd. KUL, Lublin 2012), Apology for the Catholic Religion (Wyd. KUL, Lublin 2013), Traktat o religii (Wyd. KUL, Lublin 2014) oraz Filozofia religii (Wyd. „Bernardinum”, Pelplin 2020).

Rozdział I
Czy Bóg naprawdę realnie istnieje?

Czy istnieje realnie, niezależnie od ludzkiej myśli, ten, do którego człowiek się modli, komu składa ofiarę? Istnieje wiele dróg poznania Boga. Poniżej przedstawiam w wersji popularnej jedną z dróg uzasadnienia tego, że Bóg istnieje.

1. Cały świat podlega różnego rodzaju zmianom. Zmiana polega na przejściu od jednego stanu (jeszcze nie tej doskonałości) do innego stanu (już tej doskonałości). Takie przejście jest możliwe dzięki czemuś innemu, co ma już taką „porcję” doskonałości, taką moc, że może być racją odnośnej zmiany. Jeżeli zaś to, co jest racją zmiany, samo też zmianie podlega, to dokonuje się to dzięki kolejnej rzeczy (jednej lub wielu), która wyposażona jest w odpowiednią moc czy doskonałość.

2. Świat nie może się składać tylko z takich rzeczy, które podlegają zmianom, bo w takiej hipotetycznej sytuacji, każdy byt będący racją zmiany bytu innego miałby zarazem rację swojej zmiany w kolejnym bycie. Dopóki nie przyjmie się, że istnieje byt tak doskonały, że zmianom już nie podlega, bo nie może podlegać, nie będziemy wiedzieli, skąd w ogóle biorą się zmiany.

3. Trzeba więc przyjąć, że istnieje byt pierwszy, będący niczym nieograniczoną doskonałością, byt absolutny. Każde porównanie „kuleje”, ale sprawa jest podobna do jadącego pociągu. Choćby było nie wiem ile wagonów, z których każdy kolejny (licząc od końca) byłby ciągnięty przez poprzedni, pociąg nie pojedzie, jeżeli nie będzie lokomotywy.

4. Ponieważ w religii katolickiej Bóg jest rozumiany jako istota absolutnie doskonała, jako niczym nieograniczona doskonałość bytu, możemy powiedzieć, że znaleźliśmy filozoficzne potwierdzenie istnienia takiego bytu.

,

A oto inna, bardziej rozbudowana i trudniejsza, droga poznania Boga:

1. Doświadczamy tego, że istnieją liczne i różne byty. Istnieję ja i to, co nie jest mną – moje myśli, moje czynności, inni ludzie, różne zwierzęta, rośliny itd. To, że te byty istnieją, afirmujemy w tzw. sądach egzystencjalnych, a to, że są takie lub inne (i że są tam lub gdzie indziej), orzekamy w sądach orzecznikowych (w tym lokacyjnych).

2. Szukamy racji, dla której coś jest, i racji, dla której coś jest takie, jakie jest, to znaczy jest taką albo inną treścią bytową. Racje te znajdujemy w strukturze bytu: to, dzięki czemu byt jest, to istnienie; to zaś, dzięki czemu byt jest taki lub inny, dzięki czemu jest taką lub inną treścią bytową, to istota.

Mówię o tym, że rzeczy istnieją i o istnieniu. Raz więc chodzi o to, że coś istnieje, po prostu jest. Drugi raz chodzi o istnienie rozumiane jako element bytu (nie chodzi tu o teoriomnogościowe rozumienie bytu i jego elementów) – ten element, dzięki któremu coś istnieje (jest). Mówiąc

o treści bytowej, mam na myśli to, że byt, że rzecz jest czymś (kimś), że rzecz jest tak lub inaczej określona, że jest treściowo uposażona, że jest np. królikiem albo myślą o króliku, albo profesorem. Mówiąc o istocie, mam na myśli ten element bytowy, dzięki któremu byt jest taki lub inny, dzięki któremu jest on taką lub inną treścią istniejącą, dzięki któremu jest on np. królikiem lub profesorem.

Istota i istnienie są konkretne, a nie ogólne czy gatunkowe, podobnie jak byt zawsze jest konkretny, a nie ogólny.

3. W bytach, które są liczne i różne, istota i istnienie nie utożsamiają się ze sobą, nie są tym samym. W rozdziale czwartym De ente et essentia Tomasz z Akwinu tak uzasadnia tę nietożsamość:

Cokolwiek bowiem nie należy do rozumienia istoty lub tego, czym rzecz jest, to dochodzi z zewnątrz i tworzy wraz z istotą złożenie, gdyż żadna istota nie może być zrozumiana bez tego, co jest częścią tej istoty. A wszelka istota lub to, czym rzecz jest, może być zrozumiana bez tego, że coś rozumie się o jej istnieniu; mogę bowiem zrozumieć, czym jest człowiek lub Feniks, a jednak nie wiedzieć, czy posiada istnienie w porządku natury. Stąd jasne, że istnienie jest czymś odrębnym od istoty lub tego, czym rzecz jest, chyba że byłaby jakaś rzecz, której istotą jest samo jej istnienie. A taka rzecz nie może istnieć inaczej, jak tylko jedna i pierwsza (…)”.

Byt, w którym istota i istnienie są tym samym, jest niczym nielimitowaną doskonałością istnienia, czyli pełnią aktu, Absolutem. Taki byt może być tylko jeden. Dwie bowiem niczym nielimitowane doskonałości istnienia niczym by się nie różniły, a więc byłyby jednym i tym samym bytem.

4. W bytach, które są liczne i różne, istota i istnienie nie tylko nie utożsamiają się ze sobą, ale w sobie się nie zawierają. Istota nie jest elementem czy własnością istnienia. Istnienie jest bowiem proste, beztreściowe. Jest racją tego, że istota, a w konsekwencji i treść, jest istotą i treścią realną, to jest istniejącą. Podobnie istnienie nie jest elementem czy własnością istoty. W cytowanej już wypowiedzi Tomasza czytamy, że „wszelka istota lub to, czym rzecz jest, może być zrozumiana bez tego, że coś rozumie się o jej istnieniu (…). Stąd jasne, że istnienie jest czymś odrębnym od istoty lub tego, czym rzecz jest”. Istota jest racją tego, że byt jest tak, a nie inaczej treściowo określony.

5. Czy wskazanie na nietożsame ze sobą i niezawierające się w sobie, a więc odrębne, istnienie i istotę kończy wyjaśnianie, dlaczego byt jest i jest taki, jaki jest? Czy istota i istnienie są samozrozumiałe, czy też przeciwnie – dla swego zrozumienia wymagają czegoś innego jako swojej racji? Otóż oba te „czynniki” bytu, oba te subbytowe elementy nie są samozrozumiałe. Istnienia może „brakować”. Można poznawczo coś zdeterminować (i to coś istnieje, ale tylko intencjonalnie, w myśli), a tego czegoś poza podmiotem poznającym nie będzie. Są poznawczo określone istoty, których z powodu braku pozapodmiotowego istnienia w rzeczywistości pozapodmiotowej po prostu nie ma, jak na przykład wspomniany przez Tomasza Feniks. A dalej, istoty mogą być takie lub inne: byty są różne; byty podlegają zmianom substancjalnym i przypadłościowym; byty dają się pomyśleć inaczej, mogą być inne. A zatem odrębne od siebie istota i istnienie nie są samozrozumiałe. Są istoty nierealne w tym sensie, że brak im obiektywnego, poza podmiotem poznającym, istnienia. A dalej, istoty mogą być takie lub inne, i faktycznie takie lub inne są.

6. Istota i istnienie w bytach licznych i różnych nie są samozrozumiałe. A dalej, istota nie może być racją istnienia, a istnienie nie może być racją istoty. Jest tak dlatego, że są to nietożsame i nieistniejące samodzielnie elementy subbytowe. Istnienia bez istoty nie ma, nie może więc być racją istoty. Podobnie istoty bez istnienia też nie ma, nie może więc być racją istnienia. Może istnieć czysto intencjonalnie, jako pomyślana, istota nierealna w tym sensie, że brak jej obiektywnego, to jest poza podmiotem poznającym, istnienia. Ale ta istota „nierealna” istnieje, tyle że czysto intencjonalnie. Istnienie, czy to intencjonalne (myślne), czy niezależne od myśli (od podmiotu poznającego), wraz z istotą jest dopiero bytem – tym, co jest (istnieje). W tym bytowym złożeniu istnienie nie jest racją istoty, ale realności istoty, a w konsekwencji i realności treści bytowej, a istota nie jest racją istnienia, ale tego, że to, co istnieje, jest treściowo określone.

 

7. A zatem każdy z licznych i różnorodnych bytów danych nam w doświadczeniu jest złożony z dwóch nietożsamych i niezawierających się w sobie niesamozrozumiałych elementów wewnątrzbytowych: istoty i istnienia. Żaden z tych elementów nie może też być racją drugiego. Wszystko to stanowi o przygodności bytowej, polegającej na tym, że byty te nie muszą być, i nie muszą być takie, jakie są.

8. Racją istnienia w bycie przygodnym nie jest istota tego bytu. Na przykład racją istnienia w psie nie jest istota tego psa. Toteż pies nie dlatego istnieje, że jest psem. Byt przygodny nie istnieje więc dzięki sobie (a se). Nie jest bytem przez się (per se). Nie jest w aspekcie istnienia samozrozumiały. Czy jest coś (ktoś), dzięki czemu (komu) byt przygodny istnieje? Czy jest jakaś racja istnienia w bycie przygodnym? Wskazywanie na inne byty przygodne, byty, w których istnienie nie tłumaczy się istotą tych bytów, nie dostarcza odpowiedzi na pytanie, skąd bierze się istnienie w bytach przygodnych. Co więcej, jak wyjaśnia Tomasz, aby dać istnienie, tzn. aby sprawić coś z niczego, trzeba mocy nieskończonej, a taką moc posiada tylko Bóg – byt absolutny. Z doświadczenia wiadomo ponadto, że byt przygodny nie sprawia, że rzeczy są, nie daje istnienia, a jedynie w istniejących już bytach sprawia nowe formy bytowania.

9. Jedyną zatem racją istnienia w bytach przygodnych może być taki byt, który ma moc nieskończoną, byt, w którym istnienie tłumaczy się jego istotą, czyli byt pierwszy – Absolut, który, jak się okaże, można utożsamić z Bogiem religii katolickiej/monoteistycznej. Racją istnienia w Absolucie jest jego istota. Jest tak jednak nie na tej zasadzie, że w tym jednym przypadku różna od istnienia istota jest racją istnienia. Istota jest racją istnienia na tej zasadzie, że ta istota jest tożsama z istnieniem. Istnienie Absolutu jest samozrozumiałe. Toteż Absolut istnieje dlatego, że jest Absolutem. Absolut (Bóg) jest, jak mówi Tomasz, suum esse, ipsum esse czy suum esse subsistens. Nie mamy bezpośredniego poznania tego bytu. Nie da się też go poznawczo ująć za pośrednictwem pojęcia. Ale tylko taki byt może być realną racją istnienia w bytach przygodnych – istnienia, które nie tłumaczy się istotą tychże bytów.

10. Podobnie racją istoty w bycie przygodnym nie jest istnienie tego bytu. Na przykład racją istoty psa nie jest istnienie tego psa. Toteż pies nie dlatego jest psem, że istnieje. Byt w aspekcie swej istoty też nie jest samozrozumiały. Czy istotę bytu przygodnego da się wyjaśnić przez wskazanie

na inne byty przygodne? Byty przygodne są racją tego, że z istniejących już bytów (złożonych z istoty i istnienia) powstają nowe byty. Są więc, jako przyczyny drugie, racją nowych istot, nowych form bytowania, ale „na bazie” już istniejących bytów. Aby więc mogły działać przyczyny drugie, już muszą istnieć byty złożone z istoty i istnienia. Poza tym, owe działające byty przygodne (jako przyczyny drugie), też są złożone z istoty i istnienia. W tej sytuacji pytanie nasze dotyczyłoby racji istoty bytów działających i bytów będących przedmiotem ich działania. Wskazywanie na kolejne byty przygodne, byty, których istota nie tłumaczy się ich istnieniem, jako na rację istoty bytu przygodnego, nie dostarcza odpowiedzi na pytanie, skąd w ogóle ostatecznie biorą się istoty bytów przygodnych.

11. Jedyną zatem ostateczną racją istoty w bycie przygodnym może być taki byt, w którym istota tłumaczy się istnieniem. Tłumaczy się nie na tej zasadzie, że w tym jednym jedynym przypadku różne od istoty istnienie jest racją istoty, ale na tej zasadzie, że w tym bycie istota i istnienie są tym samym. Ten byt to Absolut. Absolut jest Absolutem, bo jest swoim własnym istnieniem; bo jest suum esse. Nie może to jednak być Absolut inny niż ten, który jest racją istnienia w bycie przygodnym. Absolut jest samą doskonałością, a przez to bytem jedynym. Gdyby bowiem były chociażby dwa Absoluty, to żaden z nich nie byłby Absolutem. Byłoby bowiem coś, przez co jeden nie byłby drugim. Owa brakująca doskonałość (akt) stanowiłaby o braku w Absolucie, a więc o niepełnym akcie, o byciu nie-Absolutem, o byciu nie-suum esse.

12. Absolut jest więc jedyną racją istnienia w bycie przygodnym oraz ostateczną racją (dopuszczającą działanie bytów przygodnych jako przyczyn drugich) istoty tego bytu. Jest racją całego bytu. Jest racją tego, że byt jest i jest tym, czym jest.

13. Rzeczywistość, która jest przygodna, jest zarazem inteligibilna, racjonalna. Poszczególne byty są niesprzeczne. Nie jest prawdą, że byt zarazem istnieje i nie istnieje. Nie jest też prawdą, że to, co istnieje, jest zarazem określoną treścią i tą określoną treścią zarazem nie jest. Byty posiadają swoją określoną treść, swoją bardziej lub mniej złożoną strukturę. Byty samodzielne (podmioty) wyłaniają ustrukturowane działania. Poszczególne byty pozostają między sobą w określonych

relacjach i korelacjach, stanowiących o uporządkowaniu świata. W bytach i pomiędzy bytami zauważamy realne racje. Są realne racje, dla których na przykład pojawia się wiatr lub ból zęba. A zatem rzeczywistość ma charakter racjonalny, a nie irracjonalny. Tę racjonalność świata odsłaniają stopniowo różne nauki, nastawione na śledzenie różnego typu struktur-relacji. Przykładem takiego odkrycia racjonalności świata jest teza o „matematyczności” przyrody.

14. A zatem Absolut, będąc racją bytu przygodnego, jest racją bytu przygodnego, który jest racjonalny. A ponieważ racjonalność bytowa to nie coś dodanego do bytu, ale sam byt, sama rzeczywistość w aspekcie swej tożsamości, niesprzeczności i realnych racji, Absolut jest racją racjonalności bytowej. Inaczej mówiąc, Absolut określa racjonalność świata.

15. W jaki sposób Absolut – suum esse – jest racją tego, że byt jest i jest tym, czym jest? W jaki sposób jest racją racjonalności (inteligibilności) świata? Ponieważ Absolut, jako suum esse, jest radykalnie inny niż świat, świat ani jego racjonalność nie może pochodzić od Absolutu drogą zrodzenia, emanacji czy jakiejkolwiek modyfikacji Absolutu. Świat nie jest też uczyniony z jakiegoś substratu czy jakiejś pramaterii uprzednio istniejącej. Hipotetyczna pramateria, jako potencjalna, nie byłaby samozrozumiała. Natomiast Absolut, jako działający w stosunku do zastanej pramaterii, aktualizowałby się dzięki niej, a więc nie byłby pełnią aktu, nie byłby Absolutem. Skoro bowiem Absolut jest niezłożony, skoro jest swoim istnieniem, to jest samym („czystym”) aktem, samą doskonałością, nieskończonością, pełnią bytu. Nie ma w nim bowiem żadnego elementu potencjalnego, który by limitował doskonałość jego istnienia.

Świat jest więc „z niczego”, to znaczy ani z Absolutu, ani z zastanego substratu. Jest jednak rezultatem działania Absolutu. Nie jest to działanie przyrodnicze (i w tym sensie konieczne), a to dlatego, że jako suum esse jest Absolut wolny od potencjalności materii (jest niecielesny). Może to być tylko działanie niecielesne, pokierowane intelektualną formą poznawczą. Ponieważ jest to działanie bytu, który jest samą doskonałością, działanie to nie podlega żadnej konieczności, żadnemu przymusowi, żadnym ograniczeniom. W tym sensie Absolut niczego „nie musi”. Nie podlega nie tylko konieczności zewnętrznej, ale także wewnętrznej. Jego byt jest niczym nieograniczoną doskonałością istnienia. Nie musi więc niczego sprawiać, może sprawiać te lub zupełnie inne rzeczy. Absolut zatem sprawia świat wedle pewnej intelektualnej formy poznawczej, a więc wedle określonej myśli. Sprawia świat, chociaż nie musi sprawiać, a więc sprawia, bo chce, aby byty były. Jest więc świat dziełem absolutnej myśli (mądrości). Jest zarazem chciany przez Absolut, aby był. W tym sensie jest dziełem absolutnej miłości.

16. A zatem, aby wyjaśnić rzeczywistość, a więc znaleźć rację istoty i istnienia w bycie, aby znaleźć rację świata, należy przyjąć, że istnieje Absolut, który daje byt i daje go wedle pewnej myśli.

Negacja istnienia Absolutu możliwa jest jedynie za cenę rezygnacji z ostatecznego rozumienia świata bądź przyjęcia, że ostatecznie nie ma racji, dla której świat jest i jest taki, jaki jest. Tę jedyną możliwą rację świata w religii nazywamy Bogiem.

,

Czy nauka – a mam tu na myśli przede wszystkim matematyczne przyrodoznawstwo – obala zdanie o istnieniu Boga (a także inne filozoficzne zdania, np. o istnieniu duchowej i nieśmiertelnej duszy)?

Nauki przyrodnicze kierują się zasadą naturalizmu metodologicznego. Taka jest ich natura. Jak zauważył Józef Życiński,

…w interpretacjach z zakresu nauk przyrodniczych określony stan układu fizycznego należy tłumaczyć przez odwołanie do innych stanów fizycznych tegoż układu. Niezgodne z metodologią nauk przyrodniczych byłoby odwołanie do czynników pozafizycznych. Przyjęta procedura badawcza nie wyklucza jednak istnienia tych czynników, tylko ogranicza uwagę do fizycznych aspektów rzeczywistości1.

Nauki przyrodnicze same w sobie nie stanowią więc zagrożenia dla wiary. Niebezpieczeństwo pojawia się wówczas, gdy przyjmuje się stanowisko monizmu epistemologicznego i metodologicznego, w myśl którego nauki przyrodnicze uznaje się za jedyny wartościowy sposób poznania. Wówczas z góry przekreśla się możliwość mówienia o Bogu, duszy, intelekcie, woli i wielu innych rzeczach niefizycznych. Jednak teza, że nauki przyrodnicze są jedynym wartościowym sposobem poznania, nie jest tezą z obszaru nauk przyrodniczych. Jest to teza filozoficzna, zewnętrzna w stosunku do przyrodoznawstwa. Co więcej, niemówienie o Bogu czy o duszy nie jest jeszcze ich negacją. Ta możliwa jest dopiero wówczas, kiedy się przyjmie kolejną filozoficzną przesłankę, że istnieje tylko to, co da się stwierdzić za pomocą procedur poznawczych nauk przyrodniczych. Nauki przyrodnicze nie są więc zagrożeniem dla wiary.

Nie da się z rezultatów badań naukowych wyprowadzić wniosków negujących istnienie Boga lub ludzkiej duszy. A czy da się wyprowadzić wnioski o istnieniu Boga lub duszy? Też nie.

1 J. Życiński, Naturalizm ontologiczny a rola superweniencji w ewolucji biologicznej, „Roczniki Filozoficzne” 2003, nr 51, z. 3, s. 7–8.

Rozdział II
Czy człowiek potrzebuje Boga?

Człowiek nie jest niczym nieograniczoną doskonałością istnienia, nie jest niczym nieograniczoną pełnią bytu, nie jest Bogiem. Żadna przemiana ekonomiczno-społeczna, żadne roz­wiązanie polityczne, żaden postęp naukowo-techniczny i medyczny, żadne zabiegi biotechnologiczne, żaden system edukacyjny, żadna psychoterapia nie sprawią tego, że człowiek stanie się Bogiem. Człowiek jest i będzie na wiele sposobów ograniczony. Niedoskonałością naznaczona jest ludzka aktywność, losem człowieka jest cierpienie i śmierć.

Jest jednak w człowieku pragnienie trwania na zawsze, pomimo zauważalnego upływu czasu i pomimo świadomości nieuchronnej śmierci. Człowiek poszukuje tego, co prawdziwe, dobre i piękne. W tym poszukiwaniu zawarty jest istotny rys przekraczania poznanych dotąd prawd, osiągniętego i uczynionego dobra, wykonanego i kontemplowanego piękna. Człowiek chce wiedzieć więcej i dogłębniej, chce rozumieć, tzn. poznać ostateczne przyczyny rzeczywistości, poszukuje wciąż głębszego sensu. Nie satysfakcjonują go w pełni osiągnięte dotąd dobra – pieniądze, sława, przyjemności, wykształcenie. Człowiek jest otwarty na coś znacznie więcej niż na komunistyczną utopię dobrobytu społeczeństwa bezklasowego czy transhumanistyczną utopię postświata, w którym nowy człowiek (postczłowiek) miałby być uwolniony od wszystkich swych niedoskonałości i ograniczeń.

Człowiekowi jako bytowi osobowemu nie wystarczają do życia konteksty nieosobowe. Pośród rzeczy (przedmiotów martwych), ale i pośród bytów ożywionych – roślin i zwierząt – czuje się poniekąd samotny. Jest w stanie żyć po ludzku tylko w kontekstach osobowych. Tylko pomiędzy osobami możliwe jest osobowe przebywanie – wspólnota dialogu i miłości. Nie zawsze rozmawia się po to, aby o czymś siebie czy kogoś poinformować. Nieraz chodzi po prostu o to, aby w sposób osobowy być razem. Daje się różne dary nie zawsze dlatego, że ktoś jakiejś rzeczy potrzebuje, ale dlatego, by wyrazić swoje bycie dla kogoś drugiego. Jednak i międzyludzkie, osobowe relacje nie przynoszą człowiekowi spełnienia. Człowiek szuka mocniejszych i niezawodnych osobowych uzasadnień. Chce bardziej kochać – tak, by dać (oddać) siebie całego i być przyjętym w całości, i chce być bardziej, niż dotąd, kochany. Inaczej mówiąc, człowiek poszukuje szczęścia bez granic, a tej pełni szczęścia na ziemi nie osiąga, bo wszystko, co jest na ziemi, nawet ludzkie konteksty osobowe, nie jest absolutne, nie jest bez granic, a przeciwnie, jest ograniczone w swej doskonałości. To otwarcie na to, co bez granic, co absolutne, jest – w świetle prawdy o istnieniu osobowego Boga – otwarciem na Boga.

 

Prawdę o ludzkim pragnieniu szczęścia jako nieuświadomionym pragnieniu Boga znakomicie oddał w powszechnie znanych słowach św. Augustyn: „Stworzyłeś nas bowiem [Panie] jako skierowanych ku Tobie. I niespokojne jest serce nasze, dopóki w Tobie nie spocznie”1.

1 Święty Augustyn, Wyznania I, 1, tłum. Z. Kubiak, Warszawa 1987, s. 7.

To koniec darmowego fragmentu. Czy chcesz czytać dalej?

Inne książki tego autora