De la resistencia

Mi análisis sobre la resistencia seguirá tres estrategias generales: la primera traza las refracciones del concepto de resistencia a través de varios discursos en los que se ha enmarcado. Al mostrar la persistencia de determinados marcos así como sus propios límites, se podrá realizar una critique de la resistencia. Para dichos marcos se han aportado y se continúan aportando una serie de condiciones de posibilidad para el pensamiento de resistencia sin agotar, no obstante, su capacidad. Se incluyen en el marco de la resistencia en términos de fuerza, conciencia, violencia y subjetividad. La segunda estrategia describe algunas de las características de las resistencias históricas, su carácter y sus expresiones habituales a la vez que muestra cómo apuntan a la coherencia tipológica que informa de su práctica. Por último, la tercera estrategia explora las valencias del concepto de resistencia, sus vínculos y afinidades, acercamientos y distancias, en relación a otros conceptos tales como represión, reforma y revolución.3 Dichas estrategias se buscarán a través de la interpretación de los textos sobre la resistencia publicados a lo largo del siglo XX y serán determinadas por las reflexiones sobre el lugar que ocupan junto a los actos históricos de resistencia.

El discurso más generalizado sobre el marco de la resistencia es la fuerza, que va más allá de la política hacia las esferas de la resistencia electromagnética, inmunológica y militar. El carácter ambiguo de la fuerza y, por tanto, de la resistencia contribuye no solo a la dificultad del concepto, sino también a su iniciativa. Cuando Derrida evoca la resistencia en el ámbito de la resistencia, lo hace apelando al discurso sofisticado de la inmunología y compara la contrarresistencia con un «proceso autoinmune» (1998, viii). Sin embargo, el discurso en sí mismo es un cómplice intangible de la doctrina militar de la resistencia y se centra en la hostilidad. De hecho, la resistencia tiene lugar en el ámbito de un proyecto de física política o inmunología que se manifiesta por encima de todo en un choque de fuerzas entendido en términos de relaciones de hostilidad, teorizadas francamente por la doctrina militar de la resistencia. A este respecto, es inevitable un acercamiento al trabajo de Clausewitz en cualquier intento de filosofar sobre el tema de la resistencia. Como primer teórico de la guerra de resistencia, aunque durante mucho tiempo se le consideró erróneamente el teórico de la guerra de las naciones, la percepción de Clausewitz de que la política moderna y la guerra giran en torno a la «capacidad de resistir» es esencial para la filosofía de la resistencia y dificulta su relación con el discurso de la fuerza. Ya en la primera página de su libro póstumo de 1832, De la guerra, encontramos una definición de guerra enmarcada en términos de una pura relación de odio —un duelo o un par de luchadores— en la que el objetivo de la mutua aplicación de la fuerza es abatir al adversario e «incapacitarlo para que no pueda proseguir con su resistencia». Clausewitz es muy claro en cuanto a las implicaciones de esta definición y dedica gran parte de su obra De la guerra a demostrar que la guerra de resistencia es bivalente: se dedica tanto a comprometer o aniquilar la capacidad de resistir del enemigo como a preservar y mejorar su propia capacidad frente a la aplicación de la fuerza del enemigo.

Mientras que la idea de resistencia continúa en deuda con su origen en el discurso y la oposición de las fuerzas característica de la mecánica newtoniana y, más tarde, de la electromagnética —procedencia que se mantuvo incuestionable a lo largo de la fascinación por la idea de la fuerza que reinaba en la filosofía de finales del siglo XX—, también afecta a otros discursos influyentes y se fusiona con ellos. La fusión de la experiencia de la resistencia con la filosofía de la conciencia dio como resultado una alianza fuerte e ingeniosa, especialmente en el caso de la teoría clásica marxista, pero con sus propias dificultades y sus propios límites internos. La introducción de la resistencia en el contexto de la conciencia nacional y, más tarde, de la conciencia de clase animó y, al mismo tiempo, desvió dicho potencial o capacidad de resistir en relación con objetos tales como la nación y la clase. Cuando la resistencia se involucró en una serie de luchas revolucionarias nacionales y de clases y en procesos de formación de identidad a través de la filosofía de la conciencia, surgieron numerosos problemas teóricos y estratégicos. Dichos problemas quedaron expuestos en la obra Historia y conciencia de clase (1923) de Georg Lukács, en un intento de reconciliar las posiciones de Lenin y Luxemburgo sobre la relación que existe entre resistencia y revolución, así como en la gráfica de Freud sobre el funcionamiento de la resistencia inconsciente.

El alineamiento de la resistencia y la conciencia resultó complicado debido a la dependencia del concepto de resistencia en el discurso de fuerza y fuerzas opuestas. Como claramente indicaba Clausewitz, la oposición de las fuerzas implica de forma directa el ejercicio de la violencia. La relación entre resistencia y violencia fue, y sigue siendo, una de las cuestiones fundamentales de la política de la resistencia. Una opción consistiría en secundar a Clausewitz a la hora de identificar la resistencia y la violencia, identificación que conduce directamente a la proposición, que se repite de varias formas a lo largo de la guerra, de que la guerra es política por otros medios.

Esta postura fue adoptada por Lenin, Mao y Che Guevara, quienes vieron la resistencia como un paso previo a una guerra de clases revolucionaria cuyo objetivo, una sociedad sin clases, legitimase la violencia necesaria para alcanzarla. Otra opción pasaría por desafiar la identificación de la resistencia con la violencia a la vez que mantendría una fuerte concepción del odio. Esta postura fue creada por Gandhi en las revueltas anticoloniales de Sudáfrica e India, y la resistencia no violenta permanecería como una opción estratégica efectiva en manos de Gene Sharp, Bruce Jenkins y otros autores. No desaparece del todo de las consideraciones clausewitzianas, ya que posee un concepto claro de odio junto a un desarrollado sentido estratégico sobre la importancia de preservar e incrementar la capacidad de resistir.

En el ámbito de lo que Clausewitz describió como fuerza moral más que física, la resistencia no violenta constituiría una opción estratégica de gran alcance en la lucha por preservarse a sí misma y poner en peligro la capacidad de resistencia de su enemigo.

La invención de la subjetividad resistente fue uno de los caminos que permitió el pensamiento y la práctica de la preservación y la mejora de la capacidad de resistencia. En su obra De la guerra, Clausewitz vuelve en varias ocasiones a este problema e incluso desarrolla una antropología de la violencia o subjetividad resistente.

La práctica de la resistencia contribuye a la formación de identidades resistentes, resistentes ejemplares, que forman y alimentan una cultura de desafío más amplia. La reflexión sobre la subjetividad de la resistencia violenta fue desarrollada en los trabajos de Mao, Giap y Fanon, en contraposición a la subjetividad de la resistencia no violenta de la que de nuevo fue pionero Gandhi y que fue, posteriormente, impulsada por el Movimiento por los Derechos Civiles de los Estados Unidos, liderado por Martin Luther King Jr., y la resistencia a la violencia militar del Campamento de Mujeres por

la Paz en Greenham Common. Una característica sorprendente de la subjetividad resistente es la movilización de la teoría de las virtudes cardinales tradicionales de justicia, coraje, fuerza y prudencia en el entendimiento de la resistencia. La resistencia se ve motivada especialmente por el deseo de justicia, sus actos se llevan a cabo por subjetividades poseídas por una fuerza y un coraje extremos, y su práctica, guiada por la prudencia; de modo que estas tres características contribuyen a la preservación y la mejora de la capacidad de resistencia.

Los discursos de conciencia, violencia y subjetividad conforman la teoría de la resistencia así como el punto de conexión con las reflexiones históricas sobre su práctica. Todo ello se puede traducir en la tipología de resistencia esbozada a partir de los movimientos históricos de resistencia, especialmente en el caso extremo de resistencia al nacionalsocialismo, tomando como ejemplos las resistencias polaca y francesa. La organización de las actividades de la Resistencia francesa en términos de la acción violenta paramilitar, la propaganda, y las actividades y formación de servicios de inteligencia fueron propuestas, en un principio, por Henri Frenay y adoptadas por Jean Moulin, y pueden entenderse de acuerdo a una estructura conceptual de la violencia, la conciencia y la subjetividad. El primer grupo de acciones paramilitares incluye asesinatos, sabotaje, vandalismo, manifestaciones masivas, terror y acciones de guerrillas urbanas y rurales, además de numerosas prácticas no violentas diarias, cuyo alcance se ha enfatizado en obras recientes sobre la Resistencia francesa (véase Marcot, 2006).4 Muchas de estas acciones tuvieron una función propagandística a la que se sumaron algunos gestos teatrales, como la señal de la V y sus variantes de la Segunda Guerra Mundial, lo que podría describirse como el carnaval de la resistencia.5 En este ámbito, ­encontramos los conceptos de prudencia y astucia analizados de manera muy sutil por el resistente Jean-Pierre Vernant y, según aclara en sus memorias, practicados con un efecto devastador en el contexto de la guerra de resistencia francesa.6 Las actividades de inteligencia abarcaban desde los clásicos modelos de espionaje, la desinformación, la ocultación, la contrapropaganda como las escuchas clandestinas de la BBC durante la Segunda Guerra Mundial hasta, más recientemente, ejemplos de pirateo informático o Wikileaks. El paradigma de las expresiones históricas y contemporáneas se encuentra aquí en el aumento de la conciencia mediante la resistencia del secreto de Estado, el hacer públicas acciones del secreto de Estado con el fin de manipular las comunicaciones y los medios.

El concepto de resistencia también está constituido por sus valencias, sus uniones moleculares y su aversión hacia otros conceptos. Entre ellos, cabe destacar las afinidades entre resistencia y represión; resistencia y constitución; resistencia y revolución y su posición en las oposiciones de acción y reacción; la soberanía y el partisano; la violencia legítima e ilegítima, el ressentiment y la afirmación;

la moral de los nobles y la de los esclavos. En estos compuestos,

el concepto de resistencia se forma por aquello que le es opuesto o complementario. El papel de las valencias es esencial para una crítica de la resistencia, ya que plantea la posibilidad de que el propio concepto sea determinado, en cierta medida, por su resistencia.

Esto ocurre especialmente en el caso del discurso de la fuerza, en el que la resistencia como fuerza viene determinada en esencia por las fuerzas que se oponen a la misma.

Los discursos, la tipología histórica y las valencias conceptuales de resistencia forman la matriz de las prácticas y las lecturas de los textos del siglo XX que constituyen el archivo de la resistencia abordado en este libro. Comienza con la búsqueda de Clausewitz de un camino para teorizar la resistencia al Imperio napoleónico; prosigue con una secuencia que evoca una guerra civil global del Imperio y la Comuna de la obra de Marx y Nietzsche, y finaliza con la experiencia del nazismo y la posibilidad de eliminación de la capacidad de resistencia expresada en el desafío insolente de Pasolini durante la creación de su última película, Salò. La invención de nuevas estrategias de resistencia en las luchas anticoloniales se enfatizarán en este estudio, al igual que un caso creado por su significativo impacto en la forma de filosofar, aparentemente muy alejado del contexto inmediato de la lucha anticolonial. En el último capítulo se reflexionará sobre las resistencias recientes y contemporáneas, y se analizará hasta qué punto se trata de una continuación de la experiencia histórica y hasta qué punto se presenta una nueva forma de entender la resistencia.

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RESISTENCIA CONSCIENTE

Los desastres de la guerra

Carl von Clausewitz (1780-1831) y Francisco de Goya y Lucientes (1746-1828), desde extremos opuestos de Europa, se vieron obligados a ser testigos de la aparición de algo nuevo y terrible en sus vidas. A través de diferentes medios de expresión, el observador militar en Prusia y el artista en España atestiguaron el advenimiento de un nuevo tipo de guerra con una violencia sin precedentes y matanzas masivas y despiadadas. Fueron testigos no solo del éxito rotundo de la aventura militar de la Francia revolucionaria napoleónica, que barrió ejércitos y Estados enteros del ancien régime, sino también del desafío de la guerrilla de resistencia que se enfrentó a ella y cuyo exponente más cruento se encuentra en la guerra de la Independencia española (1808–14). Clausewitz y Goya procuraron comprender y representar la novedosa complicidad entre las guerras revolucionarias e imperiales y las de resistencia y de guerrilla, evocando de manera diferente el «pueblo en armas» y reconociendo en la nueva guerra el surgimiento de una escalada de violencia y lógica del terror especialmente cruda y sin precedentes.1 A pesar de que el nombre de los grabados de Goya que componen Los desastres de la guerra se atribuyó a título póstumo,2 el término desastre describe con exactitud el nuevo predicamento de la violencia a la que se enfrentaba la población, primero europea y luego mundial, en la que la guerra ofensiva y la resistencia parecían inextricables.3

La reflexión que sustentaba Clausewitz sobre la nueva guerra se publicó en su obra póstuma De la guerra. En este clásico de estrategia, Clausewitz no solo analiza la guerra napoleónica con la esperanza de conocer mejor a su enemigo, sino también —y de forma más significativa— busca opciones de resistencia ante él. De hecho, el título más acertado para De la guerra habría sido De la resistencia, ya que su principal motivación teórica es idear una forma de resistencia frente a la estrategia de Napoleón. Esta ambición se hace evidente en la infame aunque mal entendida definición inicial del objetivo político de la guerra (Zweck) que consiste en «abatir al adversario e incapacitarlo para que no pueda proseguir con su resistencia» («zu jedem ferneren Widerstand unfähig zu machen») (2010, 24).4 La cuestión en la guerra es la capacidad de resistencia, entendida por Clausewitz como la suma de todas las fuerzas materiales y morales para resistir al enemigo. La guerra, ya sea ofensiva o defensiva, se orienta a secundar o resistir cualquier intento de comprometer la capacidad de resistencia. Veremos que las peculiares propiedades lógicas de un acto destinado al ataque al oponente o a la defensa de la propia capacidad futura

de resistencia justifican muchas de las particularidades conceptuales de la resistencia y de sus estrategias.5

El privilegio conceptual otorgado a la resistencia no puede separarse de las circunstancias históricas concretas que ­provocaron las reflexiones de Clausewitz sobre la violencia organizada. De la guerra condensa los pensamientos de Clausewitz desde su propia experiencia en la derrota de Prusia por la Francia napoleónica en la Batalla de Jena de 1806 y su posterior trabajo, junto a su mentor Scharnhorst, se enmarca dentro de las reformas militares y civiles que Prusia puso en marcha en respuesta a tal derrota. Clausewitz complementó este trabajo sobre las reformas militares con una extensa reflexión sobre las razones de la derrota y el carácter de la nueva guerra que había surgido con la Revolución francesa. De ningún modo se trataba de una meditación retrospectiva «gris sobre gris» sobre el paso del ancien régime, sino de una exploración urgente sobre las posibilidades de resistir al aparentemente invencible ejército de Napoleón.

Al igual que Hegel, aunque algo más escéptico, Clausewitz reconoció la ­relevancia histórica y mundial de Napoleón y de la Revolución francesa, y no solo se preocupaba por entender su significado, sino también por la forma de resistir ante tal manifestación imperial y violenta.6 Clausewitz no se dedicó únicamente a comprender cómo Napoleón, a partir de la ostensible movilización total del pueblo por la defensa de la revolución a principios de la década de 1790 pudo inventar una nueva forma de guerra, sino también a cómo desarrollar la capacidad de resistirla. Conjeturó que la fusión de la política y la guerra en la nación revolucionaria francesa creó su homónimo opuesto con la invención de una resistencia política y militar mediante la guerra de guerrillas, primero en la Vandea y, más tarde, en España, Rusia y Alemania. Incitado por las resistencias tirolesa y española contra Napoleón (de hecho, Clausewitz es el primero en describirlas como «resistencias»), De la guerra llegó a la teoría de la guerra popular de resistencia. No obstante, Clausewitz tuvo que revisar los conceptos que habían llevado a comprender la guerra hasta el momento, a fin de entender las posibles futuras resistencias y las históricas, y de teorizar sobre cómo resistir y preservar la capacidad de resistencia de cara al estado nacional imperial y a sus ejércitos.

La nueva guerra exigía una nueva estructura conceptual a fin de permitir comprenderla y derrotarla, estructura que Clausewitz encontró en la filosofía de Immanuel Kant. Otra alternativa al título De la guerra podría haber sido Crítica de la razón militar, dado que no solo es una forma original de comprender las condiciones de posibilidad de la guerra moderna y sus límites, sino también una contribución significativa a la historia de la filosofía poskantiana.

El entendimiento y el empleo por parte de Clausewitz de los conceptos de Kant difieren bastante de los avances más canónicos de Fichte y Hegel en filosofía crítica. Al igual que su compañero militar poskantiano Heinrich von Kleist, Clausewitz se aproxima a la crítica filosófica desde el enfoque de la razón enfrentada al peligro, la inseguridad y la violencia del azar. Partiendo de un predicamento de peligro e inseguridad, Clausewitz cuestiona la insistencia de Kant en justificar la posesión legítima de los conceptos e indica, además, que tal justificación no sería necesaria si la posesión no estuviera ya en peligro, en un estado de guerra. Su descripción de la lógica de la escalada y los peligros de la guerra absoluta es kantiana en cuanto a su apreciación de los riesgos para el pensamiento y la felicidad que conlleva moverse del ámbito de lo limitado espacio-temporalmente (la observación armada) hasta lo ilimitado absoluto de la guerra total. Su rechazo a alcanzar o conceder una resolución y mediación dialéctica se anticipa a las posteriores críticas del hegelianismo,7 al igual que su visión práctica de la resistencia como un concepto dedicado a preservar su propia capacidad o sus condiciones de posibilidad.

El renombre de Clausewitz como estratega y teórico de la guerra ha oscurecido esta deuda con la filosofía crítica. Fue un filósofo poskantiano entrenado en la academia militar de Berlín por un kantiano de la primera generación, Kiesewetter, y coetáneo de Hegel (1780-1831), pero en raras ocasiones —por no decir nunca— se le encuadra en la misma tradición que forman Fichte, Schelling y Hegel. Este hecho no es especialmente sorprendente dado que, aunque su trabajo fue fiel en muchos aspectos a la filosofía crítica, divergía radicalmente de las trayectorias seguidas por otros lectores contemporáneos de Kant. Su principal y más influyente concepto de escalada reformula la preocupación kantiana ortodoxa por los peligros de pasar de las apariencias limitadas espacial y temporalmente a los absolutos de la razón (en este caso, de «la observación armada» a la «guerra absoluta»). Su atención a la realidad, la energía y el Aktus atestigua su fascinación por la categoría modal de la realidad de Kant, la cual distinguía tanto a él como a su profesor Kiesewetter de la fascinación contemporánea por la categoría modal kantiana de la posibilidad. La tercera categoría modal, la necesidad, se dejó a los «spinozianos». Las categorías modales describen la relación existente entre un sujeto y la totalidad de las apariencias. Al centrarse en la posibilidad se dirige directamente a

la centralidad de la idea de libertad: un sujeto es libre con respecto a las apariencias. Fichte, Schelling y Hegel compartían de distintas ­maneras su ­fascinación por la libertad; Clausewitz, sin embargo, emplea este término en raras ocasiones. En lugar de por la libertad, Clausewitz se interesa por la Akt o realidad de la guerra. En el capítulo II del libro I, se describe cómo «la acción militar está por completo impregnada de fuerzas y efectos espirituales» o en el capítulo I del libro I, se describe la guerra más como una manifestación de la política que como una manifestación de la violencia. La relación del sujeto de Clausewitz con la suma de las apariencias se caracterizaba por la inseguridad que provocaban el poder del cambio y los efectos de la hostilidad. Su modelo de acción histórica fue más la gestión de la violencia liberada por el funcionamiento del azar y la hostilidad que la realización de la libertad a través del ejercicio de la libre voluntad. Estos efectos no eran los que se podían haber llevado a cabo por una resolución dialéctica y provocado resultados positivos; es más, el azar y la hostilidad constituían el signo de una derrota para cualquier esfuerzo dialéctico.

La distancia entre el punto de vista kantiano de Clausewitz y los sostenidos por Fichte y Hegel es asimismo evidente en su confrontación de la razón con la historia: la historia se entiende como un reino del azar y el accidente que se resiste a la fácil subordinación de las progresiones o secuencias racionales. En la filosofía de la historia de Hegel, el accidente es una etapa o un momento de una secuencia histórica racional, mientras que para Clausewitz constituye la interrupción o la frustración de cualquier aspiración a tal secuencia racional. En consecuencia, la regla del azar y la hostilidad rige toda la progresión argumentativa de De la guerra; sus ocho libros se estructuran en torno a la naturaleza y la teoría de la guerra, la estrategia, las tácticas, el ataque y la defensa, así como las relaciones entre guerra real y absoluta y entre guerra y política.8 De la guerra no es en modo alguno una apología del funcionamiento de la razón a lo largo de la historia, sino más bien una profundización en el juicio reflexivo de Kant en el cual el caso resiste a la aplicación de la regla, a la vez que socava su legitimidad y brinda una oportunidad para meditar sobre el impacto del azar y de la hostilidad sobre la razón.

La importancia de la resistencia para la comprensión específica de la nueva guerra de Clausewitz, tanto de la ofensiva napoleónica como de la guerra de guerrillas de resistencia, queda subrayada por la importancia que adquiere el libro VI en la arquitectura de De la guerra. Se trata del libro más extenso, con el doble de páginas que el resto, y se dedica a respaldar la proposición de que: «la defensa es una forma más poderosa de guerra que el ataque» (Clausewitz 2010, 335). Clausewitz mantiene que la guerra defensiva de resistencia levantada por el pueblo «como en España» (Clausewitz 2010, 342) muestra que un nuevo poder (Potenz) se ha elevado y constituye el «pueblo en armas» o Volksbewaffnung (en el contexto prusiano, el Landsturm) que ahora confronta el «pueblo armado» de la República o el Imperio en Francia. La resistencia o Widerstand es la forma de guerra más apropiada para este poder emergente. En el capítulo VIII, dedicado a analizar las «formas de resistencia» (Widerstandsarten), Clausewitz reitera que la guerra popular de resistencia se ha convertido en una de las manifestaciones más poderosas de conflicto contemporáneo.

La resistencia española fue el indicio de un nuevo poder y de una nueva época en la historia de la guerra, en la que imperaría la violencia imperial y la resistencia contra esta. Está íntimamente ligada a la primacía de la política, tratada de una forma más intensa por Clausewitz en sus libros I y VIII de De la guerra.

En el capítulo VIB del libro VIII, «La guerra es un instrumento político», de De la guerra, Clausewitz propone una «idea de regulación» kantiana que unificará los conceptos heterogéneos de guerra y paz: «la guerra es sólo una parte del intercambio político y, por lo tanto, de ninguna manera constituye algo independiente en sí mismo», es decir, la guerra «no es más que la continuación del intercambio político con una combinación de otros medios» (Clausewitz 2010, 591). En esta proposición, la política y la guerra no comparten el mismo estatus.

La guerra constituye una aproximación a la «lógica» o al pensamiento político, su análogo, pero se expresa mediante «otra clase de escritura y de lenguaje». «Es seguro que posee su propia gramática, pero no su propia lógica» (Clausewitz 2010, 591). Las leyes de la política y la paz pueden articularse a través de la lógica, pero la guerra es la manifestación gramatical de dicha lógica, su realidad como evento. Clausewitz continúa afirmando que la política es un todo del que la guerra es tan solo una parte. El resultado de esta metonimia es una extraña anamorfosis en la que la política convierte «los elementos poderosos y temibles de la guerra en un simple instrumento» mediante la transformación de las acciones violentas en un cálculo lógico: la formidable espada de las batallas «que debería empuñarse con ambas manos y descargarse con toda la fuerza del cuerpo» se convierte en la daga o el espadín de la lógica y la política. La guerra materializa la lógica política mientras obedece a su propia gramática; es un complemento de la política, la sustitución de la espada por la pluma, de un tipo de expresión violenta por otro.

La guerra como medio para continuar o materializar la lógica política amenaza con ocupar el lugar de la política, pues: «Si la política es grande y poderosa, igualmente lo será la guerra, y esto puede ser llevado al nivel en que la guerra alcanza su forma absoluta» (Clausewitz 2010, 593). La noción de guerra absoluta, con frecuencia entendida como una aproximación de la guerra a su concepto platónico, posee de hecho un sentido no platónico muy diferente. Es la materialización de la política que, en su forma absoluta, no es ya política, sino una fusión de la política y la guerra descrita de una forma apocalíptica por Virilio y Girard e ilustrada por Goya como un coloso terrorífico (Lecaldano, 88). Clausewitz, en particular, contempla el impacto de las energías liberadas por la política revolucionaria ante la intensidad de la guerra. Desde su punto de vista, la guerra es una expresión gramatical que no tiene una esencia ideal, sino diferentes grados de intensidad

—de mínimo a máximo—, que no pueden comprenderse como niveles de participación en una idea, sino como grados de materialización.

La guerra absoluta es la expresión más intensa de la lógica política revolucionaria, su completa materialización. Clausewitz empleará el término «energía» en su sentido pretermodinámico, clásico ­aristotélico, para describir dicha materialización. La guerra es la materialización o manifestación de una lógica política con diferentes grados de intensidad, que describe en De la guerra en términos de energía o de la capacidad de crear o resistir a la creación de eventos.

Solo tras una serie de variaciones en los temas de la guerra y la política, Clausewitz revela el evento histórico que da pie a la invención de un nuevo marco conceptual para la comprensión de esta relación: la Revolución francesa. En un pasaje de extraordinaria claridad, Clausewitz observa que «el formidable efecto [ungeheueren Wirkungen] producido en el exterior por la Revolución francesa fue causado, evidentemente, mucho menos por los nuevos métodos y puntos de vista introducidos por los franceses en la conducción de la guerra que por el cambio en el arte de gobernar y en la administración civil, en el carácter del gobierno, en la situación del pueblo» (Clausewitz 2010, 597). Los ejércitos enemigos del ancien régime no comprendieron esta novedad y respondieron de maneras convencionales a este nuevo enemigo, necesario para Clausewitz, ya que incluso el enemigo había comprendido «de manera filosófica» que la constitución política existente no tenía la capacidad de resistir las nuevas energías liberadas por la nación armada y la nueva gramática de la guerra.

El nuevo arte de la guerra que la ha «aproximado más a su configuración absoluta» o a su intensidad máxima solo fue posible siguiendo «un cambio de política [Politik] que provenía de la Revolución francesa, no sólo en Francia, sino también en el resto de Europa» (Clausewitz 2010, 597). Este «cambio de política», continúa Clausewitz, «había puesto de manifiesto otros medios y otras fuerzas, mediante los cuales se pudo conducir la guerra con un grado de energía que nadie hubiera imaginado factible hasta entonces» (Clausewitz 2010, 597).9 El cambio en las condiciones de la política de la posibilidad (Politik o «lo Político») permitió una materialización de la guerra que antes hubiese sido impensable, una manifestación que dejó a un lado las guerras con limitaciones espacio-temporales que materializaban las políticas prerrevolucionarias. Esta intensificación de la guerra, que se aproxima al límite de la guerra absoluta, se caracteriza por la capacidad de aumentar la escalada de la violencia más allá de los límites de la lógica política. Clausewitz, especialmente en el capítulo inicial de De la guerra, que probablemente se escribió en último lugar, contempló la posibilidad de una lógica política (revolución) capaz de materializar una energía militar con una intensidad suficiente como para consumir y destruir la propia política, un movimiento ejemplificado según él en la transformación de la Francia revolucionaria en imperial.