Czytaj książkę: «De la resistencia»

HOWARD CAYGILL

De la resistencia

Una filosofía del desafío

Traducción de María Gea Ortega

www.armaeniaeditorial.com

Título original: On Resistance. A Philosophy of Defiance

Edición original: Bloomsbury Publishing Plc., London, 2013

1.ª edición: noviembre 2016

1ª edición ebook: agosto 2021

Ilustración de cubierta: Francisco de Goya, 1814, Museo del Prado

Ilustración de solapa: © Centre for Digital Cultures, 2015

Copyright © Howard Caygill, 2013

Copyright de la traducción © María Gea Ortega, 2016

Copyright de la edición en español © Armaenia Editorial, S.L. 2016. 2021

Esta traducción está publicada bajo acuerdo con Bloomsbury Publishing Plc.

Armaenia Editorial, S.L.

www.armaeniaeditorial.com

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ISBN: 978-84-18994-02-9

Para Piero

Índice

13 27 DE OCTUBRE DE 1960

21 INTRODUCCIÓN

1

33 RESISTENCIA CONSCIENTE

33 Los desastres de la guerra

44 La crítica de la resistencia pura

54 Resistencia al imperio

70 Conciencia política y resistente

82 Resistencia inconsciente

2

91 RESISTENCIA VIOLENTA

91 La lógica de la escalada

99 “La guerra prolongada de resistencia”

109 Resistencia gandhiana: Ahimsa y Satyagraha

119 Resistencia al apocalipsis

138 La no violencia y la capacidad de resistencia

3

147 SUBJETIVIDADES RESISTENTES

147 Modos de resistencia

150 Resistencia anticolonial

156 La figura del partisano

166 El juramento gandhiano

172 Resist the Military’

182 Los muertos resistentes

190 La subjetividad resistente de Genet

4

201 LA DOMINACIÓN TOTAL Y

LA CAPACIDAD DE RESISTENCIA

203 Teorías antifascistas de resistencia

214 Las Resistencias francesas

222 Resistencia y dominación total

231 Capacidades casi nulas de resistencia:

la doctrina de la caza del hombre

241 Salò o el final de la resistencia

5

253 LA CAPACIDAD DE RESISTENCIA CONTEMPORÁNEA

254 La otra cara del espectáculo

266 Resistencias indígenas

277 Los llamamientos a la resistencia

290 La tecnología de la resistencia

296 La resistencia digital

305 Epílogo: Fuera de la ley

309 Notas

335 Bibliografía

Como una protesta de hombres atacados en su honor y la idea recta que tienen de la verdad, esta resistencia tiene un significado que excede las circunstancias en las que se originó y que ahora es importante retomar, no importa como resulten las cosas.

Declaración sobre el derecho a la insumisión en la guerra de Argelia

(Manifiesto de los 121)

Ahora es el momento de resistir.

Chomsky, Marcuse, Sontag et. al.

Llamamiento a resistir a la autoridad ilegítima, 1967

¿Pero, y si mi decisión de hacer públicos mis años con la resistencia fuera un signo de que pronto desaparecerá? Un sentimiento inexplicable me alertó de que la rebelión se estaba difuminando, flaqueando, estaba a punto de volver sus pasos al camino y desaparecer. Se convertiría en una épica. Miré a la resistencia como si fuera a desvanecerse en cualquier momento.

Jean Genet

Un cautivo enamorado

“Es un caso difícil. ¿Qué cree usted que debo hacer, resistir?

¿Eh? No quiero nada más que justicia”… No quería nada más

que justicia, nada más que justicia.

Joseph Conrad

El corazón de las tinieblas

27 DE OCTUBRE DE 1960

Las revueltas de París del 27 de octubre de 1960 inauguraron una secuencia de eventos que culminaron en el desafío flagrante de 1968. Proclamado Día de Paz en Argelia por la izquierda y los sindicatos, el estallido de la violencia policial en contra de los manifestantes fue incesante a medida que se intensificaba la lucha anticolonial en Argelia y la violencia se trasladaba a la metrópoli colonial (Tartakowsky 1997, 671-7). Esto ocurrió poco tiempo después de que se publicara, el 5 de septiembre, la Declaración sobre el derecho a la insubordinación en la guerra de Argelia, también conocido como el «Manifiesto de los 121», que citaba a la Resistencia francesa en una llamada a la desobediencia civil y que tuvo lugar a la par que el juicio contra la red de resistencia Jeansen y el implacable prefacio de Jean Paul Sartre en Los condenados de la tierra, de Frantz Fanon (que posteriormente se prohibió en Francia). La actuación que implicó el empleo programado de la violencia estatal contra la comunidad argelina en París, planificada y ejecutada por el prefect de police de París, Maurice Papon –cuyas credenciales oficiales incluían la persecución a los judíos de Burdeos bajo las órdenes de Vichy y la despiadada represión colonial en Marruecos y Argelia (véase House y Macmaster)–, culminó en la caza y el asesinato de más de 200 manifestantes por parte de la policía parisina un año después, el 17 de octubre de 1961, y el asesinato de manifestantes en la estación de metro Charonne, el 8 de febrero de 1962. La represión oficial se complementó con actos de terror parcial o totalmente ilegales, incluso ataques de bomba contra la casa de Jean-Paul Sartre

(9 de julio de 1961 y 7 de enero de 1962) y contra las oficinas de la revista francesa Les Temps Modernes el 13 de mayo de 1961.

Estos violentos episodios de los últimos días de la guerra de Argelia se vieron marcados por la memoria de la resistencia francesa contra la colaboración y la ocupación nazi durante la Segunda Guerra Mundial. En el «Manifiesto de los 121» se cuestionaba cómo un Estado cuya legitimidad descansaba sobre la moralidad de la resistencia al nazismo podía recurrir a métodos nazis en su guerra sucia contra la resistencia argelina (Blanchot 2010, 15-17).

Eso mismo se cuestionaban los ciudadanos franceses de la red Jeansen y otras redes de resistencia que tomaron la decisión de apoyar a los argelinos en su lucha contra el Estado francés y que entendieron sus propias acciones como una continuación de la resistencia contra el nazismo (véase Evans 1997). Sin embargo, compartían esta perspectiva con la Organización del Ejército Secreto (OAS, por sus siglas en francés), el grupo terrorista paramilitar de la derecha que también estuvo «inmerso en el simbolismo de la resistencia» (Evans 1997, 187); sus integrantes también consideraron que su guerra revolucionaria contrainsurgente o guerra de guerrillas mencionada anteriormente, suponía una continuación de la resistencia en tiempos de guerra. Entonces, ¿quiénes constituían la verdadera resistencia? ¿Cuál era la conexión entre el pasado colaboracionista del préfet de police parisino y el ejercicio, calculado pero radical, de la violencia del Estado contra los manifestantes anti-coloniales?

¿Y cómo era posible que el hombre que pronunció la legendaria llamada a la resistencia el 18 de junio de 1940 debía ahora ser concebido como el «gran mago» (Sartre) o una manifestación de la «perversión esencial» (Blanchot)? ¿Y qué hay del héroe de la resistencia que recibió la Croix de guerre en 1945 por su servicio heroico y que ahora, en Los condenados de la tierra, llamaba a la resistencia absoluta contra la República Francesa colonial? El planteamiento de estas cuestiones suscita cierta perplejidad ante la naturaleza de la resistencia: ¿es reactiva y parte de un movimiento de represión recíproco y creciente, que provoca ­resistencia y a su vez intensifica la contrarresistencia, o es el desafío perpetuo de la opresión y la injusticia?

El ensayo de Sartre de 1961 El pintor sin privilegios, escrito para el catálogo de una exposición de Robert Lapoujade —«Pinturas sobre el tema de los disturbios, tríptico sobre la tortura, Hiroshima»— celebrada en la Galérie Pierre Domec entre el 10 de marzo y el 15 de abril de 1961 y después recopilada en Situaciones IV, ofrece la perspectiva de la pintura de un disturbio, «27 de octubre», en el contexto de una resistencia perpleja.

Y encontramos, de repente, una franja de asfalto: el vacío. Se desborda y extiende en la parte inferior del lienzo. ¿Pero existen una parte superior y una parte inferior? El espacio es en sí mismo un significado; está compuesto por la multitud y se determina en función de los actos de la multitud. Esta franja representa, al mismo tiempo, una abrupta zambullida y un vuelo hacia el horizonte; sin importar mucho de cuál se trate. Es la repentina apertura del vacío: la policía está cargando. ¿Vamos a correr o a resistir? Hagamos lo que hagamos, el espacio existe con todas sus dimensiones en una: la distancia, que se encoge por un lado y parece interminable por el otro (Sartre, 569).

Se trata de un escenario que resulta familiar, reproducido recientemente en las insurrecciones árabes, la resistencia de los indignados y los aganaktismenoi, la erupción global del movimiento Occupy, y la «República de Taksim» y su represión violenta. Sartre interpreta la marca de Lapoujade como un momento de decisión: la viscosidad y el vacío de la «franja» de pintura condensa la experiencia intensificada del espacio y el tiempo característicos del momento de resistencia y de la formación de una capacidad de resistencia. Sartre esboza una fenomenología de este momento desafiante en el que la calle y la plaza de repente ya no tienen una «presencia cósica» discreta sino que, en cambio, adquieren propiedades amenazantes y ­ambivalentes. Con una separación cada vez menor entre la carga policial y la posición o stasis de los manifestantes inmóviles, el espacio urbano queda anulado, y al mismo tiempo se contrae y se expande hacia el horizonte. Sartre identifica esta experiencia como una «función de los actos de la multitud», de la misma forma que la dilatación y la contracción del espacio urbano manifiestan la indecisión de la multitud. En el momento de un kierkegaardiano, ¿qué vamos a hacer? ¿Vamos a correr o a resistir?, la calle asume discretas propiedades afectivas, espaciales y dramáticas rutinariamente, pero ahora quedan capturadas en la marca del artista. El «significado» del espacio ha cambiado de la rutina a la excepción, y la cuestión de la huida o el desafío envuelve toda la escena, hace que parezca el espacio ritual para la puesta en escena de una auténtica resistencia o bien una falsa huida.

Sin embargo, tal vez las propiedades de esta escena no queden tan claras como le parecieron a Sartre y la cuestión del significado no resulte tampoco lo más importante. El escenario del significado de Sartre presupone una oposición previa de las propias fuerzas, el resultado de un acto previo de resistencia. El hecho de que Sartre no vea esto con claridad acaba traicionado por su propia afirmación más que insistente de que el «significado» del espacio se compone en primer lugar por la multitud y luego se determina en función de sus actos.

Esta ecuación puede sostenerse por el significado, pero no alcanza la dinámica de la fuerza política. La última sigue siendo discreta, ya que en este escenario una de las fuerzas opuestas no se manifiesta como una fuerza discreta sino como el estado dado de las cosas.

Al centrarse en un elemento de un escenario dinámico y buscar su significado, Sartre comete un error del que Newton ya nos había advertido con el ejemplo del caballo que tira de una piedra en la tercera ley del movimiento de su obra Principia: «Si un caballo tira de una piedra unida a una cuerda, el caballo es igualmente tirado por la piedra hacia atrás...» (Newton, 417). Newton ilustra el principio de que «para cada acción existe una reacción igual y opuesta», o que la piedra, de hecho, tira del caballo. En el caso del 27 de octubre de 1960, el significado del espacio ya se encuentra definido y socavado por un complejo campo de fuerzas aplicadas y resistentes, con las propiedades de un espacio determinado tanto por la fuerza de la carga policial como por la resistencia de la multitud contra esta.

En términos de la dinámica política, la posición de la multitud es recíproca a la carga policial: para desafiar o defender su posición asume una capacidad de resistencia, que es el resultado de las posiciones anteriores en los escenarios previos de fuerzas opuestas.

La descripción que realiza Hegel en la sección Kraft und Verstand («Fuerza y entendimiento» en español), del libro Fenomenología del espíritu sobre cómo la colisión de fuerzas resulta oscurecida por la cuestión del significado o la «ley», critica por anticipado el gesto de Sartre en El pintor sin privilegios. En un paso importante de la explicación de Hegel a la oclusión de la fuerza se describe cómo una de las fuerzas opuestas de un escenario dinámico se manifiesta no tanto como una fuerza discreta sino como un «médium» neutro:

La que solicita se pone, por ejemplo, como médium universal y, por el contrario, la solicitada como fuerza repelida; pero aquélla sólo es, a su vez, médium universal porque la otra es fuerza repelida; en otras palabras, ésta es más bien la solicitante con respecto a aquélla y la que la convierte en médium (Hegel 1977, 84).

El 27 de octubre de 1960, la multitud adopta la postura de la fuerza «impulsada de nuevo a sí misma» cuando se ve obligada a decidir si resiste o corre, una decisión «solicitada» por el «médium universal» o la fuerza de la policía cuya carga parece continua con su rutina y el ejercicio legítimo de la fuerza. La fuerza que aparece como un «médium universal» neutral en el mantenimiento del orden de la rutina del Estado surge en ese momento en París, pero también se encuentra en la aparentemente lejana Argelia. Sin embargo, el escenario era mucho más complicado que el recordado por Sartre antes de la pintura de Lapoujade. Las autoridades habían prohibido la manifestación del

27 de octubre de 1960, y los sindicatos y las organizaciones socialistas y comunistas habían respetado tal decisión. Aunque se prohibieron las manifestaciones públicas, las reuniones privadas sí estaban permitidas. En consecuencia, la Unión Nacional de Estudiantes de Francia celebró una reunión masiva en la Salle de la Mutualité, que fue atacada premeditadamente por militantes de la derecha con granadas de gas lacrimógeno, lo que obligó a los estudiantes a salir a la calle y provocó un enfrentamiento de tres horas de duración con la policía que esperaba fuera (las luchas tuvieron lugar en el margen izquierdo y no en la plaza de la República, tal y como recuerda Sartre); el altercado arrojó un total de 60 fallecidos entre los manifestantes, 25 entre la policía y 527 detenciones.

El momento de la decisión de Sartre es solo posible, como muestra Hegel, en un contexto ya establecido de fuerzas opuestas. De hecho, una interpretación clausewitziana de Sartre encontraría un error estratégico grave en su negligencia del carácter recíproco de la fuerza: al someter la decisión de correr o resistir al nivel del significado y de la decisión auténtica, Sartre pasa por alto la calidad de las fuerzas opuestas. Desde el punto de vista dinámico, la resistencia entendida en términos de la preservación o la mejora de la capacidad de resistencia no puede reducirse a una oposición binaria de «correr o resistir», sino que debe situarse en un campo espacio-temporal dinámico y complejo que se manifiesta en las posturas de dominación y desafío. La doctrina militar de la resistencia, originalmente sostenida por Clausewitz y definida por su conflicto central entre la guerra imperial y la guerrilla, desdeña gestos románticos, caballerosos, sumamente significativos aunque desafortunados, tales como la adopción de una posición firme e inamovible. La descripción que hace Sartre del 27 de octubre de 1960 respeta implícitamente la lógica de lo que Hegel denomina el «verkehrte Welt» o el mundo al revés: aunque reconoce implícitamente la iniciativa de la policía —«la policía está cargando»—, procede, no obstante, como si la iniciativa recayera únicamente en la multitud y fuera su decisión la que contara. Sin embargo, al mismo tiempo, la multitud adopta una postura de reacción contra la fuerza aplicada; su respuesta, en términos de Hegel, se ha «solicitado». Este predicamento se va a formular de la misma forma que la pregunta «¿Vamos a correr o a resistir?», en la que a la vez se posee y se renuncia a la iniciativa. Los estudiantes corren alejándose del ataque (bien equipado y planificado) de la extrema derecha, y su huida los aboca a una postura de desafío contra el medio de resistencia que constituye la policía. Sin embargo, Sartre no pudo ver que la iniciativa yacía en el ataque de la extrema derecha —o en los elementos de la propia policía, dado el uso de granadas de gas lacrimógeno—, lo que coreografió la confrontación de los estudiantes y de los policías capturados en la pintura de Lapoujade y en su propia reflexión sobre su significado. Desde esta perspectiva, la de la guerre révolutionaire ultraderechista del OAS, el 27 de octubre de 1960 constituyó un ejercicio de un éxito espectacular de la resistencia a la descolonización que forzó a los manifestantes anticoloniales a una confrontación violenta e imposible de ganar contra el Estado.

El mundo al revés de la fuerza solicitada y solicitante revelado en la respuesta de Sartre a la colisión de la represión y el desafío del 27 de octubre de 1960 resulta difícil de analizar y tampoco es fácil conferirle plena visibilidad. Nunca se ofrece un momento de pura resistencia, sino que siempre existe un juego recíproco de resistencias que forman grupos o secuencias de resistencia y contrarresistencia, que se van respondiendo mutuamente mediante la cesión o la toma de la iniciativa. Los golpes de la policía y la resistencia de los manifestantes ocupan su lugar en un escenario espacial que se extiende desde la margen izquierda de París hasta Argel, y en una secuencia temporal que incluye entre sus términos el París de la Liberación, la batalla de Dien Bien Phu y la batalla de Argel. La policía es llamada a ­resistir a las manifestaciones anticoloniales tanto como los manifestantes están resistiendo a la autoridad. El equilibro de fuerzas se ve alterado deliberadamente por la extrema derecha, que tomó la iniciativa de atacar la reunión obligando a los manifestantes a un enfrentamiento espectacular que solo podían perder.

Mi agradecimiento a los estudiantes y colegas del Centro de Investigación sobre Filosofía Europea Contemporánea de la Universidad de Kingston, al Departamento de Filosofía de la Universidad de París 8, a los Departamentos de Inglés y Ciencias Políticas de la Universidad de Delhi, al Centre for Linguistics, a la Universidad Jawaharlal Nehru, a los organizadores y participantes de la Bienal Attakkalari India de 2011 en Bangalore y a los miembros del Seminario sobre el pensamiento contemporáneo del Goldsmiths College, por su apoyo y por el debate crítico de muchos de los temas de este libro.

INTRODUCCIÓN

Resistencia fue una de las expresiones más relevantes y persistentes del imaginario y la acción políticos del siglo XX y cobra aún más importancia en las luchas del siglo actual. Y, sin embargo, a pesar de la proliferación de textos dedicados a incitarla, respaldarla o reprimirla, resulta extraño que la resistencia siga pendiente de análisis y que, de hecho, se resista al análisis filosófico. La resistencia, al parecer, hunde sus raíces en la práctica y se articula en torno a declaraciones y justificaciones tácticas que abordan contextos históricos concretos, desde la guía del ejército suizo Total resistance de los años 50, al Resist the Military del Campamento de Mujeres por la Paz en Greenham Common, pasando por la más reciente e influyente obra de Gene Sharp y Bruce Jenkins, The Anti-Coup. Esta especificidad no tiene por qué suponer una desventaja, ya que al definir el concepto de resistencia se corre el riesgo de hacerla predecible, susceptible de ser controlada y, por ende, de disminuir su resistencia. Un momento clave para reflexionar sobre este riesgo se encuentra en la Resistencia francesa y el intento de Jean Moulin en 1943 de organizar los episodios de resistencia espontánea en forma de una resistencia estructurada, de acuerdo con las funciones de resistencia militar, propaganda y recopilación de datos de inteligencia y coordinación central desempeñada por un protoestado legítimo. Para llevar a cabo este paso fue crucial la invención de un concepto unificado de resistencia y la fundación de una institución que le confiriera expresión histórica, el Consejo Nacional de la Resistencia (CNR). De Gaulle resumía el logro de Moulin de forma reveladora: «Sin el CNR, no habría surgido un movimiento de resistencia, sino varias resistencias1». La unificación de las prácticas de resistencia en torno a la Resistencia conceptual e institucional, si bien es necesaria desde el punto de vista táctico en determinados contextos, entraña el riesgo de agotar su propia capacidad de resistir. La tormentosa historia de la Resistencia francesa y su posteridad ejemplifican los peligros del desarme de los movimientos de resistencia en nombre de una Resistencia y la probablemente ineludible subordinación de sus iniciativas y actividades centrípetas a una lógica política o militar centralizada. No obstante, sin la reinvención constante de las resistencias, nunca habría sido posible una Resistencia prolongada.

Una filosofía de resistencia tiene que resistir por sí misma la presión de la formación del concepto, de la reducción de las prácticas de resistencia a un único concepto dispuesto a la legitimación y apropiación por parte de la misma forma de Estado de la que empezó siendo un desafío. Sin embargo, sin dejar de lado dichos riesgos, no puede renunciarse a la responsabilidad de buscar una cierta coherencia en las prácticas de resistencia: mientras que la resistencia tiene que reinventarse continuamente, su trayectoria exige una reflexión filosófica. La formulación de Kant de su primera crítica «Pensamientos sin contenidos son vacíos; las intuiciones sin conceptos son ciegas» (Kant 2003, A51/B75) es un buen punto de partida para dicha reflexión, pero no en el sentido en el que él la entendía: el restablecimiento mutuo de plenitud y perspectiva.

Al reconocer los riesgos de los extremos de la unificación conceptual y la dispersión histórica, la formulación de Kant puede contribuir a la organización del archivo histórico de las resistencias y que las experiencias de resistencia sirvan, por tanto, de base teórica para futuros llamamientos y ocasiones. Proporcionar dicha experiencia y evitar la unificación conceptual de «una Resistencia» y la dispersión empírica de algunas resistencias históricamente distintas requieren una comprensión del concepto que permita la coherencia sin ­imponer la unidad. Entonces el «concepto» de resistencia ejemplifica una conceptualización que incluye en sí misma un contramovimiento tanto hacia la unificación como hacia la dispersión. Quizás podría verse como una variante del juicio reflexivo de Kant, una en la que el individuo no solo exija un cambio en el concepto o en la regla del juicio, sino que también resista de forma activa a la subsunción bajo dicho concepto o regla.

La resistencia de la resistencia al análisis es el punto de partida de los dos intentos filosóficos recientes más importantes por comprender las peculiares propiedades de este concepto: Resistencias del psicoanálisis (1996) de Jacques Derrida y la obra de Foucault con la resistencia de mediados de la década de 1970. Derrida se refiere a la resistencia de la siguiente manera:

Esta palabra, que resonó en mi deseo y mi imaginación como la palabra más hermosa de la política y la historia de este país, esta palabra lleva consigo todo el patetismo de mi nostalgia, como si no me hubiese gustado de ninguna manera perderme cómo esos trenes, tanques y cuarteles estallaban por los aires entre 1940 y 1945. ¿Por qué y cómo podía eso atraer como un imán tantos significados, virtudes u oportunidades semánticas o propagandísticas? (Derrida 1998, 2).

El sueño de la resistencia de Derrida también es el sueño de la resistencia o del resistente, un sueño que no se puede analizar, en el que la resistencia viene a presentarse como el límite en el que el análisis se debilita y se rompe. Cada punto en el que se halla la resistencia se revela a sí mismo como una contrarresistencia, por lo que el concepto elude cualquier pensamiento de unidad y Resistencia pura.

Unos años antes, Foucault también trató de encontrar un hueco para la resistencia, esta vez al lado del poder. En una de sus últimas entrevistas de 1984, hablando sobre el movimiento gay y las prácticas y placeres relacionados con el sadomasoquismo, Foucault responde a una cita de un ahora conocido fragmento de Historia de la sexualidad, «Allí donde hay poder, hay resistencia», con el siguiente comentario:

Mire usted, si no hubiera resistencia no habría relaciones de poder. Todo sería simplemente una cuestión de obediencia. Desde el instante en que el individuo está en situación de no hacer lo que quiere, debe utilizar relaciones de poder. La resistencia se da en primer lugar, y continúa siendo superior a todas las fuerzas del proceso; bajo su efecto obliga a cambiar las relaciones de poder. Considero, por tanto, que el término «resistencia» es la palabra más importante, la palabra clave de esta dinámica (Foucault 2001, 1559-60).

El término se identifica como «un elemento de esa relación estratégica en que consiste el poder» y se reconoce que «siempre se apoya en la situación que combate» (Foucault 2001, 1560). Sin embargo, como condición peculiar de la posibilidad tanto de poder como de desafío, la resistencia permanece intangible: sin ella no hay poder, sino exactamente el qué, el cuándo, el dónde y el cómo es permanece resistente al análisis. Foucault, al igual que Derrida, reconoce la resistencia como un punto límite para el análisis, pero solo si este último se entiende según su modelo jurídico.2

Foucault dejó algunas pistas muy interesantes sobre otro modelo de análisis del poder y la resistencia. Entre ellas, podemos citar la que aparece en una entrevista con Bernard-Henri Lévy en Le Nouvel Observateur de marzo de 1977, recopilada de una entrevista anterior (1975) en L’imprévu, que se titula «La política es la continuación de la guerra por otros medios». Tras algunos debates sobre la estrategia y las tácticas de poder, de nuevo a propósito de la máxima «allí donde hay poder, hay resistencia», Levy sucumbe a la irritación y reclama: «Poder y resistencia... tácticas y estrategia...

¿A qué se deben estas metáforas militares? ¿Creéis que el poder debe ser considerado de ahora en adelante bajo la forma de la guerra?» (Foucault 2001, 267). Foucault parece mantenerse alejado del ­reproche de sentir una fascinación excesiva por los asuntos militares, pero alegando ignorancia continúa falsamente:

No sé prácticamente nada al respecto hasta la fecha. Pero una cosa parece cierta, que para analizar (las) relaciones de poder solo disponemos de dos modelos por el momento: el que nos propone el derecho (el poder como ley, prohibición, institución) y el modelo militar o estratégico en términos de relaciones de fuerza. Opino que el primero de ellos ha demostrado de manera convincente que es inadecuado: sabemos que la ley no describe el poder (Foucault 2001, 268).

De hecho, Foucault había avanzado mucho en el proyecto del poder del conocimiento a través del modelo estratégico de análisis. En sus lecciones en el Collège de Francia de 1973-4, recogidas en El poder psiquiátrico, había abandonado la concepción jurídica del poder y describía las relaciones de poder en un asilo en términos de estrategia militar. «En este asilo se organiza entonces, efectivamente, un campo de batalla» (Foucault 2006, 7). Aun así, fue en la introducción de tales lecciones, el año anterior a la entrevista con Levy, Defender la sociedad, cuando Foucault adelanta la hipótesis explícita de que «el poder es la guerra, es la guerra proseguida por otros medios» (Foucault 2003, 15), invirtiendo así la clásica definición de Clausewitz, citada por Mao en El libro rojo: «la guerra es una mera continuación de la política por otros medios». Las implicaciones de este giro hacia un «modelo estratégico» de análisis para las políticas revolucionarias se subrayan en la siguiente declaración: «Es necesario crear otra [política] o algo nuevo que la sustituya» (Foucault 2001, 267). Foucault no se pronuncia en cuanto a qué podría ser ese sustituto, pero una política de resistencia sería, sin lugar a dudas, una posibilidad interesante. De ahí que lo que está en juego en la comprensión de la resistencia sea mucho, nada menos que una nueva política o una política diferente, y sin embargo su carácter permanece oscuro e intangible.

El acercamiento a una política de la resistencia provoca aún más perplejidad con respecto al propio término. Con frecuencia su etimología se cita en latín (stare: levantarse o provocar un levantamiento) en relación al término griego stasis que, como Nicole Loraux (1986) ha demostrado, se empleó para la invención de la democracia y lo que fue posteriormente denominado «política». La experiencia ambivalente de un bloqueo o aporía, que también se trata de un levantamiento o insurrección —una experiencia que puede denominarse el estado de la resistencia—, se ubica entre la violencia y el discurso. La cuestión aquí es el deseo de resistencia, su orientación hacia el futuro, que puede ser tanto catastrófica como constructiva. Un deseo que podía desarrollarse en la guerra y la política, pero también, tal y como ejemplifica la tragedia de la democracia ateniense, en lo que posteriormente se denominó «arte». Los últimos análisis de Jacqueline Rose sobre el stasis que suponen el estado de Israel y la resistencia palestina en The Last Resistance trazan el desarrollo y la determinación del deseo de resistencia ambivalente en la literatura y la fantasía políticas. Al ubicar la literatura en la tangente a la intersección entre la violencia y el discurso (guerra y política), esta profesora británica es capaz de mostrar cómo aquella se antoja al mismo tiempo catártica y formativa, capaz de disolver y confirmar la resistencia. Su percepción sobre la asombrosa ubicación de la literatura respecto al cruce entre la violencia y el discurso, que es la propia resistencia, conforma las lecturas marginales consiguientes de autores como Genet, Pasolini y Kafka.

Mi análisis sobre la resistencia seguirá tres estrategias generales: la primera traza las refracciones del concepto de resistencia a través de varios discursos en los que se ha enmarcado. Al mostrar la persistencia de determinados marcos así como sus propios límites, se podrá realizar una critique de la resistencia. Para dichos marcos se han aportado y se continúan aportando una serie de condiciones de posibilidad para el pensamiento de resistencia sin agotar, no obstante, su capacidad. Se incluyen en el marco de la resistencia en términos de fuerza, conciencia, violencia y subjetividad. La segunda estrategia describe algunas de las características de las resistencias históricas, su carácter y sus expresiones habituales a la vez que muestra cómo apuntan a la coherencia tipológica que informa de su práctica. Por último, la tercera estrategia explora las valencias del concepto de resistencia, sus vínculos y afinidades, acercamientos y distancias, en relación a otros conceptos tales como represión, reforma y revolución.3 Dichas estrategias se buscarán a través de la interpretación de los textos sobre la resistencia publicados a lo largo del siglo XX y serán determinadas por las reflexiones sobre el lugar que ocupan junto a los actos históricos de resistencia.

El discurso más generalizado sobre el marco de la resistencia es la fuerza, que va más allá de la política hacia las esferas de la resistencia electromagnética, inmunológica y militar. El carácter ambiguo de la fuerza y, por tanto, de la resistencia contribuye no solo a la dificultad del concepto, sino también a su iniciativa. Cuando Derrida evoca la resistencia en el ámbito de la resistencia, lo hace apelando al discurso sofisticado de la inmunología y compara la contrarresistencia con un «proceso autoinmune» (1998, viii). Sin embargo, el discurso en sí mismo es un cómplice intangible de la doctrina militar de la resistencia y se centra en la hostilidad. De hecho, la resistencia tiene lugar en el ámbito de un proyecto de física política o inmunología que se manifiesta por encima de todo en un choque de fuerzas entendido en términos de relaciones de hostilidad, teorizadas francamente por la doctrina militar de la resistencia. A este respecto, es inevitable un acercamiento al trabajo de Clausewitz en cualquier intento de filosofar sobre el tema de la resistencia. Como primer teórico de la guerra de resistencia, aunque durante mucho tiempo se le consideró erróneamente el teórico de la guerra de las naciones, la percepción de Clausewitz de que la política moderna y la guerra giran en torno a la «capacidad de resistir» es esencial para la filosofía de la resistencia y dificulta su relación con el discurso de la fuerza. Ya en la primera página de su libro póstumo de 1832, De la guerra, encontramos una definición de guerra enmarcada en términos de una pura relación de odio —un duelo o un par de luchadores— en la que el objetivo de la mutua aplicación de la fuerza es abatir al adversario e «incapacitarlo para que no pueda proseguir con su resistencia». Clausewitz es muy claro en cuanto a las implicaciones de esta definición y dedica gran parte de su obra De la guerra a demostrar que la guerra de resistencia es bivalente: se dedica tanto a comprometer o aniquilar la capacidad de resistir del enemigo como a preservar y mejorar su propia capacidad frente a la aplicación de la fuerza del enemigo.

Mientras que la idea de resistencia continúa en deuda con su origen en el discurso y la oposición de las fuerzas característica de la mecánica newtoniana y, más tarde, de la electromagnética —procedencia que se mantuvo incuestionable a lo largo de la fascinación por la idea de la fuerza que reinaba en la filosofía de finales del siglo XX—, también afecta a otros discursos influyentes y se fusiona con ellos. La fusión de la experiencia de la resistencia con la filosofía de la conciencia dio como resultado una alianza fuerte e ingeniosa, especialmente en el caso de la teoría clásica marxista, pero con sus propias dificultades y sus propios límites internos. La introducción de la resistencia en el contexto de la conciencia nacional y, más tarde, de la conciencia de clase animó y, al mismo tiempo, desvió dicho potencial o capacidad de resistir en relación con objetos tales como la nación y la clase. Cuando la resistencia se involucró en una serie de luchas revolucionarias nacionales y de clases y en procesos de formación de identidad a través de la filosofía de la conciencia, surgieron numerosos problemas teóricos y estratégicos. Dichos problemas quedaron expuestos en la obra Historia y conciencia de clase (1923) de Georg Lukács, en un intento de reconciliar las posiciones de Lenin y Luxemburgo sobre la relación que existe entre resistencia y revolución, así como en la gráfica de Freud sobre el funcionamiento de la resistencia inconsciente.

El alineamiento de la resistencia y la conciencia resultó complicado debido a la dependencia del concepto de resistencia en el discurso de fuerza y fuerzas opuestas. Como claramente indicaba Clausewitz, la oposición de las fuerzas implica de forma directa el ejercicio de la violencia. La relación entre resistencia y violencia fue, y sigue siendo, una de las cuestiones fundamentales de la política de la resistencia. Una opción consistiría en secundar a Clausewitz a la hora de identificar la resistencia y la violencia, identificación que conduce directamente a la proposición, que se repite de varias formas a lo largo de la guerra, de que la guerra es política por otros medios.

Esta postura fue adoptada por Lenin, Mao y Che Guevara, quienes vieron la resistencia como un paso previo a una guerra de clases revolucionaria cuyo objetivo, una sociedad sin clases, legitimase la violencia necesaria para alcanzarla. Otra opción pasaría por desafiar la identificación de la resistencia con la violencia a la vez que mantendría una fuerte concepción del odio. Esta postura fue creada por Gandhi en las revueltas anticoloniales de Sudáfrica e India, y la resistencia no violenta permanecería como una opción estratégica efectiva en manos de Gene Sharp, Bruce Jenkins y otros autores. No desaparece del todo de las consideraciones clausewitzianas, ya que posee un concepto claro de odio junto a un desarrollado sentido estratégico sobre la importancia de preservar e incrementar la capacidad de resistir.

En el ámbito de lo que Clausewitz describió como fuerza moral más que física, la resistencia no violenta constituiría una opción estratégica de gran alcance en la lucha por preservarse a sí misma y poner en peligro la capacidad de resistencia de su enemigo.

La invención de la subjetividad resistente fue uno de los caminos que permitió el pensamiento y la práctica de la preservación y la mejora de la capacidad de resistencia. En su obra De la guerra, Clausewitz vuelve en varias ocasiones a este problema e incluso desarrolla una antropología de la violencia o subjetividad resistente.

La práctica de la resistencia contribuye a la formación de identidades resistentes, resistentes ejemplares, que forman y alimentan una cultura de desafío más amplia. La reflexión sobre la subjetividad de la resistencia violenta fue desarrollada en los trabajos de Mao, Giap y Fanon, en contraposición a la subjetividad de la resistencia no violenta de la que de nuevo fue pionero Gandhi y que fue, posteriormente, impulsada por el Movimiento por los Derechos Civiles de los Estados Unidos, liderado por Martin Luther King Jr., y la resistencia a la violencia militar del Campamento de Mujeres por

la Paz en Greenham Common. Una característica sorprendente de la subjetividad resistente es la movilización de la teoría de las virtudes cardinales tradicionales de justicia, coraje, fuerza y prudencia en el entendimiento de la resistencia. La resistencia se ve motivada especialmente por el deseo de justicia, sus actos se llevan a cabo por subjetividades poseídas por una fuerza y un coraje extremos, y su práctica, guiada por la prudencia; de modo que estas tres características contribuyen a la preservación y la mejora de la capacidad de resistencia.

Los discursos de conciencia, violencia y subjetividad conforman la teoría de la resistencia así como el punto de conexión con las reflexiones históricas sobre su práctica. Todo ello se puede traducir en la tipología de resistencia esbozada a partir de los movimientos históricos de resistencia, especialmente en el caso extremo de resistencia al nacionalsocialismo, tomando como ejemplos las resistencias polaca y francesa. La organización de las actividades de la Resistencia francesa en términos de la acción violenta paramilitar, la propaganda, y las actividades y formación de servicios de inteligencia fueron propuestas, en un principio, por Henri Frenay y adoptadas por Jean Moulin, y pueden entenderse de acuerdo a una estructura conceptual de la violencia, la conciencia y la subjetividad. El primer grupo de acciones paramilitares incluye asesinatos, sabotaje, vandalismo, manifestaciones masivas, terror y acciones de guerrillas urbanas y rurales, además de numerosas prácticas no violentas diarias, cuyo alcance se ha enfatizado en obras recientes sobre la Resistencia francesa (véase Marcot, 2006).4 Muchas de estas acciones tuvieron una función propagandística a la que se sumaron algunos gestos teatrales, como la señal de la V y sus variantes de la Segunda Guerra Mundial, lo que podría describirse como el carnaval de la resistencia.5 En este ámbito, ­encontramos los conceptos de prudencia y astucia analizados de manera muy sutil por el resistente Jean-Pierre Vernant y, según aclara en sus memorias, practicados con un efecto devastador en el contexto de la guerra de resistencia francesa.6 Las actividades de inteligencia abarcaban desde los clásicos modelos de espionaje, la desinformación, la ocultación, la contrapropaganda como las escuchas clandestinas de la BBC durante la Segunda Guerra Mundial hasta, más recientemente, ejemplos de pirateo informático o Wikileaks. El paradigma de las expresiones históricas y contemporáneas se encuentra aquí en el aumento de la conciencia mediante la resistencia del secreto de Estado, el hacer públicas acciones del secreto de Estado con el fin de manipular las comunicaciones y los medios.

El concepto de resistencia también está constituido por sus valencias, sus uniones moleculares y su aversión hacia otros conceptos. Entre ellos, cabe destacar las afinidades entre resistencia y represión; resistencia y constitución; resistencia y revolución y su posición en las oposiciones de acción y reacción; la soberanía y el partisano; la violencia legítima e ilegítima, el ressentiment y la afirmación;

la moral de los nobles y la de los esclavos. En estos compuestos,

el concepto de resistencia se forma por aquello que le es opuesto o complementario. El papel de las valencias es esencial para una crítica de la resistencia, ya que plantea la posibilidad de que el propio concepto sea determinado, en cierta medida, por su resistencia.

Esto ocurre especialmente en el caso del discurso de la fuerza, en el que la resistencia como fuerza viene determinada en esencia por las fuerzas que se oponen a la misma.

Los discursos, la tipología histórica y las valencias conceptuales de resistencia forman la matriz de las prácticas y las lecturas de los textos del siglo XX que constituyen el archivo de la resistencia abordado en este libro. Comienza con la búsqueda de Clausewitz de un camino para teorizar la resistencia al Imperio napoleónico; prosigue con una secuencia que evoca una guerra civil global del Imperio y la Comuna de la obra de Marx y Nietzsche, y finaliza con la experiencia del nazismo y la posibilidad de eliminación de la capacidad de resistencia expresada en el desafío insolente de Pasolini durante la creación de su última película, Salò. La invención de nuevas estrategias de resistencia en las luchas anticoloniales se enfatizarán en este estudio, al igual que un caso creado por su significativo impacto en la forma de filosofar, aparentemente muy alejado del contexto inmediato de la lucha anticolonial. En el último capítulo se reflexionará sobre las resistencias recientes y contemporáneas, y se analizará hasta qué punto se trata de una continuación de la experiencia histórica y hasta qué punto se presenta una nueva forma de entender la resistencia.

1

RESISTENCIA CONSCIENTE

Los desastres de la guerra

Carl von Clausewitz (1780-1831) y Francisco de Goya y Lucientes (1746-1828), desde extremos opuestos de Europa, se vieron obligados a ser testigos de la aparición de algo nuevo y terrible en sus vidas. A través de diferentes medios de expresión, el observador militar en Prusia y el artista en España atestiguaron el advenimiento de un nuevo tipo de guerra con una violencia sin precedentes y matanzas masivas y despiadadas. Fueron testigos no solo del éxito rotundo de la aventura militar de la Francia revolucionaria napoleónica, que barrió ejércitos y Estados enteros del ancien régime, sino también del desafío de la guerrilla de resistencia que se enfrentó a ella y cuyo exponente más cruento se encuentra en la guerra de la Independencia española (1808–14). Clausewitz y Goya procuraron comprender y representar la novedosa complicidad entre las guerras revolucionarias e imperiales y las de resistencia y de guerrilla, evocando de manera diferente el «pueblo en armas» y reconociendo en la nueva guerra el surgimiento de una escalada de violencia y lógica del terror especialmente cruda y sin precedentes.1 A pesar de que el nombre de los grabados de Goya que componen Los desastres de la guerra se atribuyó a título póstumo,2 el término desastre describe con exactitud el nuevo predicamento de la violencia a la que se enfrentaba la población, primero europea y luego mundial, en la que la guerra ofensiva y la resistencia parecían inextricables.3

La reflexión que sustentaba Clausewitz sobre la nueva guerra se publicó en su obra póstuma De la guerra. En este clásico de estrategia, Clausewitz no solo analiza la guerra napoleónica con la esperanza de conocer mejor a su enemigo, sino también —y de forma más significativa— busca opciones de resistencia ante él. De hecho, el título más acertado para De la guerra habría sido De la resistencia, ya que su principal motivación teórica es idear una forma de resistencia frente a la estrategia de Napoleón. Esta ambición se hace evidente en la infame aunque mal entendida definición inicial del objetivo político de la guerra (Zweck) que consiste en «abatir al adversario e incapacitarlo para que no pueda proseguir con su resistencia» («zu jedem ferneren Widerstand unfähig zu machen») (2010, 24).4 La cuestión en la guerra es la capacidad de resistencia, entendida por Clausewitz como la suma de todas las fuerzas materiales y morales para resistir al enemigo. La guerra, ya sea ofensiva o defensiva, se orienta a secundar o resistir cualquier intento de comprometer la capacidad de resistencia. Veremos que las peculiares propiedades lógicas de un acto destinado al ataque al oponente o a la defensa de la propia capacidad futura

de resistencia justifican muchas de las particularidades conceptuales de la resistencia y de sus estrategias.5

El privilegio conceptual otorgado a la resistencia no puede separarse de las circunstancias históricas concretas que ­provocaron las reflexiones de Clausewitz sobre la violencia organizada. De la guerra condensa los pensamientos de Clausewitz desde su propia experiencia en la derrota de Prusia por la Francia napoleónica en la Batalla de Jena de 1806 y su posterior trabajo, junto a su mentor Scharnhorst, se enmarca dentro de las reformas militares y civiles que Prusia puso en marcha en respuesta a tal derrota. Clausewitz complementó este trabajo sobre las reformas militares con una extensa reflexión sobre las razones de la derrota y el carácter de la nueva guerra que había surgido con la Revolución francesa. De ningún modo se trataba de una meditación retrospectiva «gris sobre gris» sobre el paso del ancien régime, sino de una exploración urgente sobre las posibilidades de resistir al aparentemente invencible ejército de Napoleón.

Al igual que Hegel, aunque algo más escéptico, Clausewitz reconoció la ­relevancia histórica y mundial de Napoleón y de la Revolución francesa, y no solo se preocupaba por entender su significado, sino también por la forma de resistir ante tal manifestación imperial y violenta.6 Clausewitz no se dedicó únicamente a comprender cómo Napoleón, a partir de la ostensible movilización total del pueblo por la defensa de la revolución a principios de la década de 1790 pudo inventar una nueva forma de guerra, sino también a cómo desarrollar la capacidad de resistirla. Conjeturó que la fusión de la política y la guerra en la nación revolucionaria francesa creó su homónimo opuesto con la invención de una resistencia política y militar mediante la guerra de guerrillas, primero en la Vandea y, más tarde, en España, Rusia y Alemania. Incitado por las resistencias tirolesa y española contra Napoleón (de hecho, Clausewitz es el primero en describirlas como «resistencias»), De la guerra llegó a la teoría de la guerra popular de resistencia. No obstante, Clausewitz tuvo que revisar los conceptos que habían llevado a comprender la guerra hasta el momento, a fin de entender las posibles futuras resistencias y las históricas, y de teorizar sobre cómo resistir y preservar la capacidad de resistencia de cara al estado nacional imperial y a sus ejércitos.

La nueva guerra exigía una nueva estructura conceptual a fin de permitir comprenderla y derrotarla, estructura que Clausewitz encontró en la filosofía de Immanuel Kant. Otra alternativa al título De la guerra podría haber sido Crítica de la razón militar, dado que no solo es una forma original de comprender las condiciones de posibilidad de la guerra moderna y sus límites, sino también una contribución significativa a la historia de la filosofía poskantiana.

El entendimiento y el empleo por parte de Clausewitz de los conceptos de Kant difieren bastante de los avances más canónicos de Fichte y Hegel en filosofía crítica. Al igual que su compañero militar poskantiano Heinrich von Kleist, Clausewitz se aproxima a la crítica filosófica desde el enfoque de la razón enfrentada al peligro, la inseguridad y la violencia del azar. Partiendo de un predicamento de peligro e inseguridad, Clausewitz cuestiona la insistencia de Kant en justificar la posesión legítima de los conceptos e indica, además, que tal justificación no sería necesaria si la posesión no estuviera ya en peligro, en un estado de guerra. Su descripción de la lógica de la escalada y los peligros de la guerra absoluta es kantiana en cuanto a su apreciación de los riesgos para el pensamiento y la felicidad que conlleva moverse del ámbito de lo limitado espacio-temporalmente (la observación armada) hasta lo ilimitado absoluto de la guerra total. Su rechazo a alcanzar o conceder una resolución y mediación dialéctica se anticipa a las posteriores críticas del hegelianismo,7 al igual que su visión práctica de la resistencia como un concepto dedicado a preservar su propia capacidad o sus condiciones de posibilidad.

El renombre de Clausewitz como estratega y teórico de la guerra ha oscurecido esta deuda con la filosofía crítica. Fue un filósofo poskantiano entrenado en la academia militar de Berlín por un kantiano de la primera generación, Kiesewetter, y coetáneo de Hegel (1780-1831), pero en raras ocasiones —por no decir nunca— se le encuadra en la misma tradición que forman Fichte, Schelling y Hegel. Este hecho no es especialmente sorprendente dado que, aunque su trabajo fue fiel en muchos aspectos a la filosofía crítica, divergía radicalmente de las trayectorias seguidas por otros lectores contemporáneos de Kant. Su principal y más influyente concepto de escalada reformula la preocupación kantiana ortodoxa por los peligros de pasar de las apariencias limitadas espacial y temporalmente a los absolutos de la razón (en este caso, de «la observación armada» a la «guerra absoluta»). Su atención a la realidad, la energía y el Aktus atestigua su fascinación por la categoría modal de la realidad de Kant, la cual distinguía tanto a él como a su profesor Kiesewetter de la fascinación contemporánea por la categoría modal kantiana de la posibilidad. La tercera categoría modal, la necesidad, se dejó a los «spinozianos». Las categorías modales describen la relación existente entre un sujeto y la totalidad de las apariencias. Al centrarse en la posibilidad se dirige directamente a

la centralidad de la idea de libertad: un sujeto es libre con respecto a las apariencias. Fichte, Schelling y Hegel compartían de distintas ­maneras su ­fascinación por la libertad; Clausewitz, sin embargo, emplea este término en raras ocasiones. En lugar de por la libertad, Clausewitz se interesa por la Akt o realidad de la guerra. En el capítulo II del libro I, se describe cómo «la acción militar está por completo impregnada de fuerzas y efectos espirituales» o en el capítulo I del libro I, se describe la guerra más como una manifestación de la política que como una manifestación de la violencia. La relación del sujeto de Clausewitz con la suma de las apariencias se caracterizaba por la inseguridad que provocaban el poder del cambio y los efectos de la hostilidad. Su modelo de acción histórica fue más la gestión de la violencia liberada por el funcionamiento del azar y la hostilidad que la realización de la libertad a través del ejercicio de la libre voluntad. Estos efectos no eran los que se podían haber llevado a cabo por una resolución dialéctica y provocado resultados positivos; es más, el azar y la hostilidad constituían el signo de una derrota para cualquier esfuerzo dialéctico.

La distancia entre el punto de vista kantiano de Clausewitz y los sostenidos por Fichte y Hegel es asimismo evidente en su confrontación de la razón con la historia: la historia se entiende como un reino del azar y el accidente que se resiste a la fácil subordinación de las progresiones o secuencias racionales. En la filosofía de la historia de Hegel, el accidente es una etapa o un momento de una secuencia histórica racional, mientras que para Clausewitz constituye la interrupción o la frustración de cualquier aspiración a tal secuencia racional. En consecuencia, la regla del azar y la hostilidad rige toda la progresión argumentativa de De la guerra; sus ocho libros se estructuran en torno a la naturaleza y la teoría de la guerra, la estrategia, las tácticas, el ataque y la defensa, así como las relaciones entre guerra real y absoluta y entre guerra y política.8 De la guerra no es en modo alguno una apología del funcionamiento de la razón a lo largo de la historia, sino más bien una profundización en el juicio reflexivo de Kant en el cual el caso resiste a la aplicación de la regla, a la vez que socava su legitimidad y brinda una oportunidad para meditar sobre el impacto del azar y de la hostilidad sobre la razón.

La importancia de la resistencia para la comprensión específica de la nueva guerra de Clausewitz, tanto de la ofensiva napoleónica como de la guerra de guerrillas de resistencia, queda subrayada por la importancia que adquiere el libro VI en la arquitectura de De la guerra. Se trata del libro más extenso, con el doble de páginas que el resto, y se dedica a respaldar la proposición de que: «la defensa es una forma más poderosa de guerra que el ataque» (Clausewitz 2010, 335). Clausewitz mantiene que la guerra defensiva de resistencia levantada por el pueblo «como en España» (Clausewitz 2010, 342) muestra que un nuevo poder (Potenz) se ha elevado y constituye el «pueblo en armas» o Volksbewaffnung (en el contexto prusiano, el Landsturm) que ahora confronta el «pueblo armado» de la República o el Imperio en Francia. La resistencia o Widerstand es la forma de guerra más apropiada para este poder emergente. En el capítulo VIII, dedicado a analizar las «formas de resistencia» (Widerstandsarten), Clausewitz reitera que la guerra popular de resistencia se ha convertido en una de las manifestaciones más poderosas de conflicto contemporáneo.

La resistencia española fue el indicio de un nuevo poder y de una nueva época en la historia de la guerra, en la que imperaría la violencia imperial y la resistencia contra esta. Está íntimamente ligada a la primacía de la política, tratada de una forma más intensa por Clausewitz en sus libros I y VIII de De la guerra.

En el capítulo VIB del libro VIII, «La guerra es un instrumento político», de De la guerra, Clausewitz propone una «idea de regulación» kantiana que unificará los conceptos heterogéneos de guerra y paz: «la guerra es sólo una parte del intercambio político y, por lo tanto, de ninguna manera constituye algo independiente en sí mismo», es decir, la guerra «no es más que la continuación del intercambio político con una combinación de otros medios» (Clausewitz 2010, 591). En esta proposición, la política y la guerra no comparten el mismo estatus.

La guerra constituye una aproximación a la «lógica» o al pensamiento político, su análogo, pero se expresa mediante «otra clase de escritura y de lenguaje». «Es seguro que posee su propia gramática, pero no su propia lógica» (Clausewitz 2010, 591). Las leyes de la política y la paz pueden articularse a través de la lógica, pero la guerra es la manifestación gramatical de dicha lógica, su realidad como evento. Clausewitz continúa afirmando que la política es un todo del que la guerra es tan solo una parte. El resultado de esta metonimia es una extraña anamorfosis en la que la política convierte «los elementos poderosos y temibles de la guerra en un simple instrumento» mediante la transformación de las acciones violentas en un cálculo lógico: la formidable espada de las batallas «que debería empuñarse con ambas manos y descargarse con toda la fuerza del cuerpo» se convierte en la daga o el espadín de la lógica y la política. La guerra materializa la lógica política mientras obedece a su propia gramática; es un complemento de la política, la sustitución de la espada por la pluma, de un tipo de expresión violenta por otro.

La guerra como medio para continuar o materializar la lógica política amenaza con ocupar el lugar de la política, pues: «Si la política es grande y poderosa, igualmente lo será la guerra, y esto puede ser llevado al nivel en que la guerra alcanza su forma absoluta» (Clausewitz 2010, 593). La noción de guerra absoluta, con frecuencia entendida como una aproximación de la guerra a su concepto platónico, posee de hecho un sentido no platónico muy diferente. Es la materialización de la política que, en su forma absoluta, no es ya política, sino una fusión de la política y la guerra descrita de una forma apocalíptica por Virilio y Girard e ilustrada por Goya como un coloso terrorífico (Lecaldano, 88). Clausewitz, en particular, contempla el impacto de las energías liberadas por la política revolucionaria ante la intensidad de la guerra. Desde su punto de vista, la guerra es una expresión gramatical que no tiene una esencia ideal, sino diferentes grados de intensidad

—de mínimo a máximo—, que no pueden comprenderse como niveles de participación en una idea, sino como grados de materialización.

La guerra absoluta es la expresión más intensa de la lógica política revolucionaria, su completa materialización. Clausewitz empleará el término «energía» en su sentido pretermodinámico, clásico ­aristotélico, para describir dicha materialización. La guerra es la materialización o manifestación de una lógica política con diferentes grados de intensidad, que describe en De la guerra en términos de energía o de la capacidad de crear o resistir a la creación de eventos.

Solo tras una serie de variaciones en los temas de la guerra y la política, Clausewitz revela el evento histórico que da pie a la invención de un nuevo marco conceptual para la comprensión de esta relación: la Revolución francesa. En un pasaje de extraordinaria claridad, Clausewitz observa que «el formidable efecto [ungeheueren Wirkungen] producido en el exterior por la Revolución francesa fue causado, evidentemente, mucho menos por los nuevos métodos y puntos de vista introducidos por los franceses en la conducción de la guerra que por el cambio en el arte de gobernar y en la administración civil, en el carácter del gobierno, en la situación del pueblo» (Clausewitz 2010, 597). Los ejércitos enemigos del ancien régime no comprendieron esta novedad y respondieron de maneras convencionales a este nuevo enemigo, necesario para Clausewitz, ya que incluso el enemigo había comprendido «de manera filosófica» que la constitución política existente no tenía la capacidad de resistir las nuevas energías liberadas por la nación armada y la nueva gramática de la guerra.

El nuevo arte de la guerra que la ha «aproximado más a su configuración absoluta» o a su intensidad máxima solo fue posible siguiendo «un cambio de política [Politik] que provenía de la Revolución francesa, no sólo en Francia, sino también en el resto de Europa» (Clausewitz 2010, 597). Este «cambio de política», continúa Clausewitz, «había puesto de manifiesto otros medios y otras fuerzas, mediante los cuales se pudo conducir la guerra con un grado de energía que nadie hubiera imaginado factible hasta entonces» (Clausewitz 2010, 597).9 El cambio en las condiciones de la política de la posibilidad (Politik o «lo Político») permitió una materialización de la guerra que antes hubiese sido impensable, una manifestación que dejó a un lado las guerras con limitaciones espacio-temporales que materializaban las políticas prerrevolucionarias. Esta intensificación de la guerra, que se aproxima al límite de la guerra absoluta, se caracteriza por la capacidad de aumentar la escalada de la violencia más allá de los límites de la lógica política. Clausewitz, especialmente en el capítulo inicial de De la guerra, que probablemente se escribió en último lugar, contempló la posibilidad de una lógica política (revolución) capaz de materializar una energía militar con una intensidad suficiente como para consumir y destruir la propia política, un movimiento ejemplificado según él en la transformación de la Francia revolucionaria en imperial.

Muchas de las lecturas de Clausewitz finalizan en este punto y contemplan su objeto teórico como limitado a la forma política del Estado-nación y la intensidad extrema de su guerra. Este es el Clausewitz de una energeia militar capaz de arrastrar la lógica política hacia una escalada autodestructiva de la violencia dirigida hacia su enemigo y hacia sí misma. La perspectiva de la escalada fascinaría a los teóricos de los juegos y los estrategas nucleares de la posguerra de los EE. UU. y la URSS, e impulsaría, al mismo tiempo, tanto los grandes esfuerzos de Raymond Aron por teorizar las bases políticas del control armado en la subordinación renovada de la gramática de la escalada a la lógica política, como la mirada apocalíptica de René Girard. No obstante, en De la guerra Clausewitz había ido más allá del conflicto napoleónico para reflexionar sobre las nuevas guerras de resistencia que surgieron como respuesta, en especial sobre la guerrilla librada por los españoles contra los franceses. Se trataba de una forma de guerra que evitó la seducción de la escalada o la tentación de intentar oponerse al enemigo napoleónico a través de los medios napoleónicos. De la guerra puede interpretarse como un tratado sobre las implicaciones filosóficas de esta estrategia de resistencia que propone, al mismo tiempo, una nueva lógica política y una nueva gramática militar y, más tarde, nuevas formas de concebir la relación existente entre ambas.

Con este paso, Clausewitz se mantuvo fiel a su método: las sociedades que resistieron a la revolución inventaron las nuevas gramáticas de la guerra resistente. La dificultad surgía, sin embargo, al ­preguntarse cómo podía representarse teóricamente la nueva gramática de la guerra de guerrillas y sus implicaciones en la lógica política.10 El sistema filosófico heredado de Kant, Fichte y, especialmente de Hegel, se adaptó a la lógica política de la revolución y a su idea de libertad como autonomía que privilegiaba sus propias leyes. Desde Rousseau, las leyes estaban legitimadas por ser nuestras leyes, otorgadas a nosotros mismos, a las que sería un auténtico disparate oponerse. Kant adoptó esta lógica en la introducción de la Crítica de la razón pura cuando separó la «edad crítica» de las constituciones déspotas y nómadas y sus regímenes filosóficos, principalmente mediante la institución de un «tribunal crítico» que otorgaba leyes al mismo tiempo que evaluaba las demandas presentadas ante el mismo. Para Clausewitz, esta lógica política no fue capaz de comprender la violencia que se había materializado por sí misma, y menos aún la violencia que la rechazaba junto con todos los privilegios que le confería a la autonomía y la razón. Clausewitz era consciente de que su deuda filosófica con Kant y Fichte le colocaba, al igual que a Hegel, en una posición que le permitiría comprender mejor la lógica política materializada en la guerra ofensiva napoleónica, pero no entender la gramática de la violencia que la resistió; a la luz del compromiso de una lógica política de libertad y autonomía, cualquier resistencia a la violencia que se manifestase, solo podría aparecer como un disparate accidental e irracional ante la necesidad de materializar la razón y la libertad en la historia.

De la guerra se encuentra en el mismo predicamento que Los desastres de la guerra de Goya, en el sentido de que tienen que hacer visible una nueva forma de violencia y de guerra. No solo era una cuestión de describir o analizar el monstruo o el coloso del conflicto armado napoleónico cuya escalada voraz de violencia fue alegóricamente representada por Goya como Saturno devorando a sus hijos o como un monstruo merodeando alrededor de la tierra,11 sino también la resistencia y los horrores de la guerrilla. Los grabados de Goya inventan un nuevo lenguaje para expresar con la intensidad justa esta nueva y terrible guerra. El desgaste de la distinción entre civil y militar expresada en la nación armada se encontró con una resistencia que lo confirmó al no hacer distinciones entre el enemigo civil y el militar.

Las masacres de Goya representadas en Los desastres de la guerra son ejercicios del desastre moral que manifiesta la conducta de la nueva guerra entre los partisanos y las tropas de Napoleón. Figuras uniformadas ejecutan a civiles en el segundo grabado de la serie con el lema Con razón o sin ella, mientras que partisanos resistentes asesinan a soldados uniformados con hachas y dagas en el tercer grabado cuyo lema es Lo mismo.12 La ruptura de la distinción entre civiles y soldados se enfatiza en el quinto grabado, que muestra a una madre con su hijo participando en un acto poco maternal que consiste en lancear a un soldado enemigo quien, además, se encuentra herido en el mismo lugar en el que Cristo fue lanceado por el centurión durante la crucifixión. La madre asesina, el enemigo se convierte en mártir, similar a Cristo, o en el hijo abandonado de otra madre, y toda esta revaluación de valores se realiza bajo el título Y son fieras. Imágenes como las del grabado 36 de un soldado contemplando a un civil ahorcado (reelaborado con un efecto significativo por los hermanos Chapman)13 muestran la importancia de la estética del terror y la demostración del horror en la materialización de la nueva guerra, en la que se emplea el «terror» o la moral además de la fuerza física.

Los lemas de Goya y la preservación de la legibilidad en la orientación de las imágenes de izquierda a derecha ponen de relieve su esfuerzo por hacer visibles los horribles escenarios que provocó la guerra de resistencia. La primera imagen de la serie nos adentra en esta incursión con sus «Tristes presentimientos de lo que ha de acontecer», que hace referencia no solo a las imágenes de esta guerra, sino también a los futuros y aún más horribles conflictos que se vislumbraban en el horizonte. En ocasiones, se rompe la coherencia entre la orientación y la legibilidad de la imagen, como en el grabado 30, que aparece totalmente desorientado. Fue descrito por Todorov como «el más impactante» de la serie Los desastres de la guerra, pues parece capturar el momento exacto de la explosión de un proyectil en un entorno doméstico.14 El desorden de todos los objetos familiares y la total inseguridad que conlleva ejemplifican el intento de Goya de describir «Los estragos de la guerra». En su esfuerzo, Goya intenta hacer visible la colisión de dos gramáticas emergentes de la guerra popular: la nación armada revolucionaria o imperial, y la nación de la resistencia armada. Mientras que su testimonio se basó en la experiencia directa de la resistencia de las guerrillas y la invasión —en dos de sus grabados añadió «Yo lo vi»—, Todorov no se equivoca al insistir en que las imágenes de la serie Los desastres de la guerra son menos una anticipación de un reportaje de guerra que un intento de hacerse una idea sobre las «consecuencias más destructivas» de la guerra y expresar la intimidación que compartió con Clausewitz en el sentido de que con esta guerra algo nuevo y monstruoso había nacido.15

La crítica de la resistencia pura

A la vez que Goya retrataba el espíritu emergente y las consecuencias de la guerra que se desplegaba ante sus ojos, Clausewitz observaba y meditaba minuciosamente sobre las lecciones que podían suscitar los sucesos acontecidos en España. En febrero de 1812, cuando se encontraba próximo a los reformadores prusianos, decidió elegir el Bekenntnisdenkschrift o la profesión de fe para articular lo que había aprendido de la resistencia española sobre las estrategias para resistir a la violencia napoleónica.16 La primera profesión da debida cuenta de la sumisión a la dominación napoleónica a partir de una «esperanza superficial para la salvación de la mano del azar», la esperanza «para el futuro» o el intento de evitar la provocación de «la furia del tirano» que lisiaría y socavaría «la fuerza de las generaciones futuras» (Clausewitz 1966,

689), comprometiendo así la supervivencia de la capacidad de resistencia. En la segunda profesión, sin embargo, llama al príncipe y a su pueblo a organizar «una última y valiente resistencia» (Clausewitz

1966, 703-4). Llama la atención que esta resistencia se declarase ­contra toda probabilidad, como un gesto no necesariamente pensado para triunfar a corto plazo, incluso si «esta resistencia [Widerstand] debe contemplarse como el último y único medio de salvación» (Clausewitz 1966, 704). La propia resistencia continúa siendo incipiente y se le otorgan inicialmente cualidades casi apocalípticas. No obstante, en la tercera profesión, Clausewitz recurre a las consideraciones estratégicas concretas de la organización de una guerra popular a la vez que mantiene el régimen monárquico. En la tercera profesión se aporta un inventario de la capacidad material para resistir de Prusia mientras se citan los precedentes morales y estratégicos del Landsturm en el Tirol, la Vandea y España.17 Clausewitz cita estos precedentes con una considerable admiración y no se retrae ante la lección que suponen respecto a la lógica terrorista de la escalada: «Combatamos el terror con terror y la violencia con violencia. Nos será fácil superar al enemigo y devolverle a los límites de la moderación y la humanidad» (Clausewitz, 1966,

734). Clausewitz defiende esta «sombría insinuación» de la lógica de la escalada de violencia, que posteriormente analiza en De la guerra, partiendo de la base de que en el caso de una última o absoluta resistencia, y sin nada que perder, los defensores siempre deberán superar a los agresores en la preparación de la escalada de la violencia y del terror. Sin embargo, incluso en este caso, esta eventualidad se ve moderada por su convicción de que el terror de la guerra popular puede ser controlado por el gobierno o el monarca y, en última instancia, ser sometido al control político o diplomático.

Esta visión de la guerra en la que se incluye la escalada de terror o de violencia moral se aleja mucho de la guerra profesional del ancien régime, y responde a la violencia desencadenada por los ejércitos revolucionarios y napoleónicos. La guerra del ancien régime, que parecía un movimiento de masas sólidas coreografiado con esmero y cómplice, fue destruido por lo que Clausewitz describió en De la guerra como las ofensivas de tipo líquido, como olas, de los ejércitos revolucionarios.18 En algunos de sus grabados sobre las consecuencias de la guerra, Goya muestra los restos del paso del ejército revolucionario: edificios ­destruidos y cientos de cuerpos mutilados. ¿Cómo podría resistirse a una fuerza tan irresistible, a esta riada de violencia? Al reflexionar sobre esta cuestión en el capítulo 26, «El pueblo en armas» del libro VI «La defensa», Clausewitz contrarresta la metáfora de la violencia líquida con otra de evaporaciones y condensaciones. A partir de la derrota de las masas sólidas de los ejércitos del ancien régime por parte de las masas líquidas de los ejércitos revolucionarios, surge una guerra popular (Volkskrieg) de ataques episódicos y puntillistas, momentáneas condensaciones políticas no tangibles en forma de nube o de vapor que suponen la materialización de una nueva capacidad de resistencia.

Clausewitz abre el capítulo sobre «el pueblo en armas» especificando que este fenómeno político-militar de la Europa civilizada supone «una manifestación del siglo XIX» y ubicándolo rigurosamente como una respuesta a la violencia napoleónica. Esta cercanía a la revolución se subrayó en su respuesta a críticas anónimas que objetaron que armar al pueblo constituye un «medio revolucionario» asociado a la «anarquía» y que, consecuentemente, supone un gran riesgo interno tanto para el orden social como para cualquier enemigo externo al que pudiera dirigirse. A esa objeción política se le suma una objeción estratégica en una de las primeras críticas al concepto de resistencia: que los resultados de una guerra popular no son proporcionales a las fuerzas que en ella se invierten.

Clausewitz responde a ambas objeciones argumentando que una guerra popular constituye la materialización de las mismas condiciones políticas de posibilidad que surgieron de las guerras napoleónicas y observa además que «una guerra del pueblo ha de ser considerada como consecuencia de la forma en que, en nuestros días, el elemento bélico ha roto sus antiguas barreras artificiales; por consiguiente, como una expansión y un fortalecimiento de todo el proceso fermentativo que llamamos guerra» (Clausewitz 2010, 460). La guerra popular intensifica y acelera la descomposición de la distinción entre la sociedad civil y militar inaugurada por la revolución, alcanzando un punto de intensidad suficiente como para evaporar el elemento líquido de la guerra, «intensificación del elemento bélico [...] para la humanidad» (Clausewitz 2010, 461). Clausewitz deja la cuestión de si este proceso resulta o no beneficioso «en manos de los filósofos», aceptando la revolución de la sociedad como un hecho político con consecuencias literalmente incalculables para la gramática de la guerra. Su respuesta práctica a las objeciones contra la guerra popular, tanto en Bekenntnisdenkschrift como en De la guerra, es que la revolución ya ha tenido lugar, que la guerra popular es su consecuencia y no su causa, y que en definitiva se trata de un fenómeno —la materialización de una nueva intensidad de violencia— que no puede someterse a los cálculos militares convencionales ni entenderse en los términos de su obsoleta gramática.

Es al prestar atención a esta nueva forma de guerra cuando Clausewitz la identifica con la resistencia. Como parte del libro VI

«La defensa», surge la doctrina de la resistencia en el contexto de la posición de Clausewitz en el que se prefiere la defensa frente al ataque, una postura que desconcierta a muchos de sus lectores del siglo XIX que no conseguían comprender del todo que Clausewitz no solamente teorizase sobre las guerras ofensivas napoleónicas, sino también sobre su intensificación en una guerra popular de resistencia. El autor plantea nuevas preguntas adecuadas para la nueva gramática de la guerra: «Así pues, ya no preguntamos: ¿qué le cuesta a un pueblo la resistencia [Widerstand] que el pueblo entero opone con las armas en la mano?, sino que preguntamos: ¿qué influencia puede tener esa resistencia, cuáles son sus condiciones y cuál es el uso de las mismas?» (Clausewitz 2010, 461). Estas nuevas preguntas servirán de muestra a los movimientos y pensadores radicales de los siglos XIX y XX, quienes también vieron la revolución como un hecho intensificador, un acontecimiento irreversible materializándose a sí mismo con intensidades impredecibles.

Entre ellos, podemos destacar a Lenin, Mao Zedong y Che Guevara.

Cuando Clausewitz se aventuró a dar respuesta a estas nuevas preguntas, se encontró a sí mismo pensando no solo más allá de la física de los cuerpos axiomáticos sólidos opuestos con respecto a la doctrina militar tradicional, sino también más allá de los cuerpos militares líquidos de la revolución. Comienza entonces con la problemática de describir la realidad de la resistencia. Es evidente que «una resistencia repartida de este modo no es adecuada para el efecto [Wirkung] de grandes golpes concentrados en el tiempo y el espacio» (Clausewitz 2010, 461), en lugar de compararse con la presencia física en estado sólido o líquido, la materialización de la guerra popular debe compararse con «la naturaleza física del proceso de la evaporación» (Clausewitz 2010, 461). El uso que Clausewitz hace de la doctrina de los cuatro elementos no ha sido muy debatida, pero existe una alineación lógica de la guerra con el fuego, con la intensidad de su expresión clasificada en función de un grado bajo de materia sólida (la tierra), un grado intermedio de materia líquida (el agua) y el grado más alto de evaporación (el aire). En esta escala, la guerra absoluta, en su máxima expresión de intensidad, es la violencia evaporada de la guerra popular.19 En esta guerra de gran intensidad, la materialización de la violencia es puntillista y erosiva, y surte efecto en la repetición de pequeños pero acumulativos ataques, extensos en cuanto al espacio y prolongados en el tiempo, que condensan y evaporan. Al igual que un fuego que continúa ardiendo silenciosamente, destruye los fundamentos del ejército enemigo. Como necesita tiempo para producir sus efectos, existe, mientras los elementos hostiles actúan uno sobre otro, un estado de tensión que, o bien cede gradualmente si la guerra del pueblo se extingue en algunos puntos y prosigue lentamente su acción en otros, o bien conduce a una crisis, si las llamas de esta conflagración general envuelven al ejército enemigo... (Clausewitz 2010, 462).

El destino del ejército de Napoleón en España y Rusia era, sin duda, la principal inquietud de Clausewitz, pero el último ejemplo supuso, en el caso de la guerra europea, un extraño alivio para su pensamiento al subordinar la nueva gramática de violencia a una lógica política ya existente, en la que resultaba concebible para la guerra popular el hecho de complementar al ejército habitual.

La incertidumbre impregna el debate de Clausewitz, expresada en el intento de adaptar la guerra popular a la guerra convencional al mismo tiempo que la concibe en sus propios términos como una nueva intensificación de la violencia. En cuanto a la última, es extraordinariamente presciente en su análisis de las peculiares dificultades a las que se enfrenta una guerra popular:

Según la idea que tenemos sobre la guerra del pueblo, ésta, al igual que una esencia en forma de nube o de vapor, no se condensa en ninguna parte ni forma un cuerpo sólido. De otro modo el enemigo enviaría una fuerza adecuada contra su centro, lo aplastaría y tomaría muchos prisioneros. A consecuencia de ello el valor se extinguiría, todos pensarían que la principal cuestión se hallaba ya decidida, y que cualquier otro esfuerzo sería inútil y las armas caerían de las manos del pueblo (Clausewitz 2010, 464).

Los estrategas de la guerra popular deben mantener su estado nebuloso, resistir a la tentación de asumir una forma sólida y acceder a un conflicto convencional; sin embargo, tampoco puede uno permanecer constantemente suspendido en el aire si lo que quiere es el triunfo:

«Es, pues, necesario que ese valor se reúna en algunos puntos en masas más densas y forme nubes amenazadoras desde las cuales de vez en cuando se produzca un relámpago formidable» (Clausewitz 2010, 464).20 No solo deben existir estos puntos de condensación sin una presencia constante y sin manifestarse por sí mismos a intervalos impredecibles, sino también tienen que aparecer cuando menos se espera que lo hagan y desaparecer después sin entablar una confrontación con el enemigo. La resistencia se efectúa por medio de amenazas, sorpresas, manifestaciones impredecibles y desapariciones; es decir, por la negativa a aceptar la gramática militar del enemigo.21 La violencia, por tanto, se dirige contra los márgenes del enemigo, la guerra de la resistencia no busca ganar territorio, sino mantener altos los costes del enemigo en cuanto a vidas y medios materiales, mediante ataques a sus sistemas de comunicaciones, sus puentes, pasos o vados recomendados, con la única intención de perturbar las líneas del enemigo y que abandonen el frente por tales ataques, trasladando así el punto de condensación a otra ubicación impredecible. Clausewitz predice ya el error de todas las futuras guerras de guerrillas, como las de los polacos a principios y los franceses a mediados de la Segunda Guerra Mundial, cuando advierte a las fuerzas de la resistencia contra «confinarse en un pequeño y estrecho refugio, condensarse en una postura defensiva y dejarse atrapar» (Clausewitz 2010, 465).

Clausewitz aporta su más amplia reflexión sobre la estrategia de la resistencia en el capítulo II del libro primero de De la guerra, «El fin y los medios en la guerra» al abordar el tema de la «resistencia pura». En este capítulo se medita sobre lo contrario al axioma de que el objetivo de la guerra es hacer que el enemigo se rinda por ser incapaz de «ofrecer más resistencia». ¿Cuáles son entonces las ventajas estratégicas de observar este objetivo desde el otro lado, es decir, de perseguir el propósito de la «preservación» de la capacidad de resistir ante el ataque enemigo? ¿Es la estrategia de la defensa, de la preservación, una forma eficaz o indirecta de atacar la propia «capacidad de resistencia» del enemigo? Clausewitz se abre a una serie de meditaciones sutiles sobre la guerra de resistencia situándola en términos de un «ataque» prolongado sobre los recursos morales y materiales del enemigo, señalando que en esta forma de guerra el tiempo es crucial: a la resistencia le interesa prolongar el conflicto el máximo tiempo posible. El «fin» o el objetivo (Zweck) de la guerra pura de resistencia es exclusivamente la preservación de la capacidad de resistir a través del tiempo y, con ello, erosionar los recursos materiales y las voluntades políticas del enemigo.

Contra los planes de campaña positivos y articulados de un enemigo logísticamente superior, Clausewitz plantea el «kleinste Zweck» o el objetivo mínimo de «la resistencia pura, es decir, una lucha sin ninguna intención positiva» (Clausewitz 2001, 46). Con la adopción de una de las fórmulas estéticas de Kant para la belleza ­desinteresada, la «Zweckmässigkeit ohne Zweck», Clausewitz se embarca en el análisis del carácter de la resistencia pura, preguntándose primero: «¿Hasta qué punto es posible perseverar en este modo negativo de actuar?». La negación, concebida aquí como la ausencia de un fin o propósito positivo, no llega al punto de «pasividad absoluta, porque un simple aguante cesaría de ser un combate» (Clausewitz 2010, 46). Esta reflexión característica sobre el caso límite, solo análoga en apariencia al enfoque de Hegel sobre la negación, le permite afirmar que la negación de la resistencia pura es, sin embargo, que «las fuerzas militares tienen que ser destruidas, es decir, deben ser situadas en un estado tal que no puedan continuar la lucha» (Clausewitz 2010, 46). Se trata de una actividad negativa orientada a mermar los recursos materiales y morales del enemigo: en pocas palabras, su capacidad de organizar una contrarresistencia eficaz. Clausewitz afirma entonces que esta gramática de la guerra se caracteriza por el sometimiento de la «efectividad a través de un único acto» (Wirksamkeit im einzelnen Akt) a favor de un periodo prolongado de tiempo o de la «duración de la contienda». Anticipándose a lo que Mao llamaría más tarde «la guerra de resistencia prolongada», Clausewitz vincula la guerra de resistencia, ahora denominada «mera» o «pura» resistencia (bloßen Widerstand), a una lucha que se ubica en el tiempo y se despliega para él, que persigue el objetivo mínimo de «agotar» al enemigo por pura persistencia, por el cálculo político de que su objetivo militar resultaría demasiado costoso de alcanzar a largo plazo en términos de fuerzas materiales y morales. De esa forma, la capacidad del enemigo para ofrecer contrarresistencia se ve fatalmente comprometida.22

Hacia el final del capítulo, Clausewitz parece establecer una distinción entre la guerra positiva —cuyo objetivo es destruir la capacidad de resistencia del enemigo— y la guerra negativa, orientada a agotar o minar su capacidad. De este modo, Clausewitz llega a una percepción que volverá a aparecer junto con los conceptos de alineación de la resistencia y el resentimiento en La genealogía de la moral, de Nietzsche.

En la resistencia pura falta la intención positiva, y, por lo tanto, en este caso nuestras fuerzas no pueden ser dirigidas hacia otros objetivos [nur bestimmt sein], sino que deben limitarse a hacer fracasar las intenciones del enemigo (Clausewitz 2010, 52).

Clausewitz considera recíproco el juego de lo positivo y lo negativo pero no dialéctico. Si la dialéctica y la resolución dialéctica caracterizan la lucha «positiva» de ejércitos enemigos dedicados a conseguir un resultado por medio de la subversión en la batalla, la postura «negativa» de la resistencia pura y su objetivo de preservar la capacidad de resistencia debilita más que subvierte.

El esfuerzo destinado a destruir las fuerzas enemigas tiene un objetivo positivo y conduce a resultados positivos, cuyo propósito final sería la derrota del adversario. La conservación de nuestras propias fuerzas tiene un objetivo negativo, y consiste en intentar desbaratar las intenciones del enemigo, es decir, conduce a la resistencia pura, cuyo propósito último no puede ser otro que el de prolongar la duración de la contienda, para que el enemigo agote sus propias fuerzas (Clausewitz 2010, 52).

El objetivo de agotar al enemigo en lugar de buscar la victoria por medio de una lucha napoleónico-hegeliana por el reconocimiento desafía no solo a la fuerza enemiga, sino también a las bases de su lógica política y de su gramática estratégica. El flujo líquido de los ejércitos napoleónicos requiere un constante abastecimiento de material que solamente podría incautarse a un enemigo estático, lo que no sería posible en el enfrentamiento contra el adversario vaporoso de la guerrilla que puede garantizar la interrupción total del abastecimiento al no llevar consigo unos recursos cuya captura pudiera ser de alguna forma provechosa para el enemigo.

La guerra de resistencia pura no es un mero detalle de la filosofía general sobre la guerra de Clausewitz, sino un vínculo conceptual clave entre la guerra y la política. La guerra de resistencia va dirigida a desengranar la gramática de la guerra —el tipo de guerra que necesita librarse contra un ejército de guerrillas— desde la lógica política del enemigo entendida en términos materiales y morales. La incapacidad para luchar como las guerrillas trae a escena la lógica política y las consideraciones políticas, anteponiéndolas a las evaluaciones puramente estratégicas y prácticas. En el caso de una guerra prolongada deliberadamente, se mina la iniciativa del enemigo, se pierde ímpetu militar y la gestión de la guerra se traslada del campo de batalla al ámbito político. La guerra de resistencia pone de relieve la triada de fuerzas y capacidades que Clausewitz vio al final de su vida como los componentes de la anatomía de la guerra política moderna: el pueblo, el comandante y el político. La pasión del pueblo en el momento de la guerra podría complementar el alma o el genio del comandante a la hora de anular los cálculos del político, pero si la guerra se prolonga, entonces el papel de los cálculos políticos —lo que Clausewitz llamó en numerosas ocasiones el «balance» de costes y beneficios—

se reafirma. Por consiguiente, la guerra de la resistencia se lleva a cabo de forma explícita en un plano tanto militar como político; esta perspectiva teórica por parte de Clausewitz se confirmaría en la práctica en varias ocasiones durante las guerras revolucionarias del siglo XX.

La guerra prolongada de resistencia —armada o no— dirigida a comprometer los recursos materiales y morales del enemigo, como veremos más adelante, caracteriza las estrategias de resistencia violentas y no violentas de Mao y Gandhi, respectivamente.

En sus obras posteriores de los años 60, Carl Schmitt reconoció la importancia del análisis de Clausewitz sobre la guerra popular, y continuó desarrollando sus reflexiones sobre las doctrinas maoístas y marxistas-leninistas de la guerra revolucionaria y la doctrina defensiva suiza de la «resistencia total». En Teoría del partisano y en su último ensayo sobre Clausewitz, Schmitt desarrolló la tesis de que la guerra popular es la contienda que se acerca a su grado absoluto de intensidad, y sugiere una materialización de la violencia que se intensifica cuando se eleva al nivel de la lucha de clases mundial. A nivel mundial, la guerra popular no puede seguir sosteniendo sus expresiones imprevisibles y vaporosas contra los movimientos de un ejército regular: sus tácticas de condensación y sorpresa se vuelven predecibles y caen sobre terreno seguro, como en la doctrina maoísta. En el capítulo 3 volveremos al análisis del partisano mundial que realiza Schmitt, y a su visión de Mao Zedong como el katechon u obstáculo que impide una guerra civil mundial y como legislador de una nueva «ley de la tierra». Schmitt escribió tras la experiencia de más de un siglo y medio de guerras revolucionarias y de resistencia mientras que, para Clausewitz, la gramática de las guerras imperiales y revolucionarias y el arte de la resistencia ante ellas, suponía un nuevo fenómeno al que él contribuyó a estudiar y comprender. Al reflexionar desde una perspectiva histórica y filosófica sobre la oleada napoleónica de violencia y la resistencia a esta, transformó el escenario de la guerra y la política modernas.

Resistencia al imperio

Marx, en el artículo «Truth Testified» escrito para el New York Daily Tribune en 1859, cita a Clausewitz como un crítico ejemplar de la ideología, como alguien que supo ver más allá de las ilusiones de la lógica de la política y observó la realidad de la violencia: «las victorias y las derrotas, si se contemplan con los ojos de la ciencia, se parecen más al dorso de su propia fotografía reflejada en los cerebros de los políticos chismosos» (Marx y Engels 1980, 435; véase también 444). Esta visión del estratega carente de ilusiones políticas, hasta el punto de llegar al cinismo, fue compartida por Marx y Engels.

En una carta escrita a Marx el 7 de enero de 1958, mientras leía de nuevo

De la guerra, Engels indica que Clausewitz tiene un «extraño modo de filosofar, pero en la sustancia es óptimo» y reconoce su analogía: «el combate es a la guerra lo que el pago en metálico al comercio, porque, aunque se produzca pocas veces, todo está dirigido a él, y al final tiene que tener lugar inevitablemente y resultar decisivo» (Marx y Engels 1983, 242). Marx estuvo de acuerdo y añadió: «Este buen hombre alienta un sentido común que cautiva» (Marx y Engels 1983, 247).

A pesar de esta apreciación de la franqueza casi macabra de Clausewitz y de su fría distancia respecto a cualquier dialéctica, su perspectiva desencantada sobre la realidad de la violencia podría parecer, en principio, muy alejada del entusiasmo de la política revolucionaria.

No obstante, la perspectiva de la ubicuidad de la guerra era totalmente compatible con el concepto de ubicuidad de la guerra de clases.23 Marx y Engels incorporaron el lema de la Revolución francesa y de la expansión imperialista tan desdeñado por Clausewitz —libertad, igualdad, fraternidad— bajo la égida de la resistencia y la revolución del proletariado. Tanto Marx como Engels contemplaron la guerra de clases que tuvo lugar tras los eslóganes del «idealismo de Estado» y buscaron integrar el testimonio de Clausewitz en la verdad implacable de la guerra en la historia, la realidad y el futuro de la guerra de clases. Quizá el análisis no dialéctico de Clausewitz sobre la hostilidad y sus consecuencias habla bastante más sobre el entendimiento de la conducta y las consecuencias de la lucha de clases que la dialéctica hegeliana del amo y del esclavo. En las primeras páginas del Manifiesto comunista, la historia de la lucha de clases se entiende que concluye en o «bien una constitución revolucionaria de la sociedad en su conjunto o la ruina común de las clases contendientes» (Marx 1973, 68); es decir, en un fin hegeliano o clausewitziano. El resultado de la lucha de clases —la reconstitución de la sociedad o la escalada de la destrucción mutua— depende en gran medida, en términos de Clausewitz, del plan de guerra adoptado por la resistencia. El Manifiesto comunista es un intento de proporcionar tal plan, de reformular la resistencia cotidiana de la clase obrera a las normas burguesas según la gramática de la realidad de la guerra de clases y la lógica política de la conciencia revolucionaria comunista. En la primera parte del manifiesto se describe la formación de las partes beligerantes; en la segunda, la alianza de la clase obrera resistente con los comunistas; en la tercera, el rechazo a participar en los planes de guerra comunistas y, en la cuarta, la articulación de la guerra de clases como guerra popular de resistencia con el proyecto o el plan de guerra para la reconstitución revolucionaria de la sociedad.

En la sección IV del Manifiesto comunista, Marx y Engels proponen que la resistencia obrera se adscriba a la lógica revolucionaria comunista, una alianza que dominaría el movimiento comunista durante más de un siglo. Esto implicó la traducción de la resistencia en la lógica de un proyecto político deliberado orientado hacia el futuro:

Los comunistas luchan por alcanzar los objetivos e intereses inmediatos de la clase obrera; pero, al mismo tiempo, defienden también, dentro del movimiento actual, el porvenir de ese movimiento (Marx y Engels 1973, 97).

Ese «también» marca el nexo entre la resistencia actual y la preocupación por el futuro; de ahí que las tácticas de resistencia se orienten hacia un futuro revolucionario ya existente en la conciencia comunista. Aunque los comunistas apoyan la resistencia inmediata de la clase obrera frente a las normas de la burguesía, tampoco incumplen su deber de atención al futuro del movimiento. Además de ser perseguido en su nombre, este deber está legitimado por el entendimiento consciente por parte de los comunistas del significado y del sentido de la resistencia preconsciente de la clase obrera.

La convergencia de la resistencia táctica inmediata con objetivos estratégicos conscientes y más amplios desconcertaría al movimiento comunista durante más de un siglo. Uno de los postulados que trató de entender este hecho se basó en la construcción de una constelación histórica entre las luchas del movimiento obrero y la experiencia de la primera resistencia cristiana frente al Imperio romano, que podría describirse como la idea evangélica de la misión histórica del comunismo.24 La resistencia de los primeros cristianos frente al Imperio romano se citó como un preludio de la resistencia socialista de la clase obrera frente al imperio capitalista. En el último tercio del siglo XIX, este paralelismo se transformó en una oposición entre las figuras políticas del comunismo y del imperialismo. En El capital, Marx describe y apoya la resistencia táctica de la clase obrera (actos en fábricas, luchas sobre la duración de la jornada laboral, prohibición del trabajo infantil) mientras que sus discursos sobre la Comuna de París y las críticas sobre la socialdemocracia naciente formaron parte de sus preocupaciones por el futuro comunista del movimiento obrero. Sin embargo, en los discursos sobre la Comuna, Marx vio más allá de la distinción entre la resistencia del presente y las conscientes aspiraciones revolucionarias de cara a un futuro comunista hacia la resistencia prospectiva aunque no necesariamente consciente, materializada en la Comuna.25

Marx respondió de forma inmediata a los acontecimientos de la Comuna de París con un texto (y dos borradores) de un discurso sobre la Comuna para la Asociación Internacional de Trabajadores. La historia de la Comuna de París y los textos de Marx sobre la misma asumieron un carácter mítico, casi sagrado, en los movimientos socialistas y comunistas de principios del siglo XX. Lenin vio en ellos una serie de lecciones indispensables sobre las estrategias y tácticas de revolución, un «análisis histórico» caracterizado por el «genio».26 Su reputación se mantiene intacta debido a la excepcional reconsideración de la obra de Marx llevada a cabo tras el colapso

de los regímenes de «socialismo real» en 1989. El reconocimiento de una pluralidad de voces en el texto marxista que Blanchot propone en «Three Voices of Marx» fue después adoptado por Jacques Derrida en Espectros de Marx (1993) y por Daniel Bensaid en Marx intempestivo (1995). Sin embargo, La guerra civil en Francia permaneció al margen de esta reconsideración, subestimando así algunas de las extraordinarias divergencias que Marx evidenció en sus reflexiones sobre la realidad de la Comuna y que pueden abordarse mediante la confrontación de la lógica y de las voces obreras de la comuna de Marx con la genealogía de «la Comuna» en el ressentiment o resentimiento de Nietzsche, y en el deseo de venganza.

Marx estudió en detalle la política francesa: sus análisis de la Revolución de 1848 y del golpe de estado de Luis Napoleón en 1851 siguen siendo clásicos de la teoría política y la historia. Siguió de cerca la institución del Segundo Imperio tras el golpe de estado y describió las tensiones internas provocadas por un capital financiero especulativo, una burocracia desorbitada y la constante represión policial. El 19 de julio de 1870, el Imperio declaró la guerra a la Prusia de Bismarck. Su derrota fue rápida, ya que se rindieron el 2 de septiembre del mismo año. También en julio, Marx pronunció en Londres su primer discurso, en la Asociación Internacional de Trabajadores, sobre los eventos acontecidos en Francia. Profetizó con precisión que la guerra era «la sentencia de muerte del Segundo Imperio» y anunció que «frente a la vieja sociedad, con sus miserias y su delirio político, está surgiendo una sociedad nueva, cuyo principio de política internacional será la paz porque su gobernante nacional será el mismo en todas partes: ¡el trabajo!». El precursor de esta nueva sociedad fue la Asociación Internacional de Trabajadores (Marx 1974, 176). Marx vio emerger una sociedad internacional de las ruinas del Imperio de la misma forma que la Iglesia resurgió de las ruinas del Imperio romano. Esta vez, por el contrario, el paralelismo resulta más complicado por la propia analogía material de la Asociación Internacional de Trabajadores como los «pioneros» que fueron abriendo el camino de la red ferroviaria mundial.

La rendición francesa precedió a la proclamación de la República el 4 de septiembre, seguida de cerca por el segundo discurso de Marx el 9 de septiembre, en el que llamaba sentenciosamente a los obreros a apoyar a la República en su resistencia contra la invasión alemana de Francia y a la construcción de la presencia de instituciones obreras en ella: «No tienen que recapitular el pasado, sino edificar el porvenir; que, con calma y resolución, utilicen las comodidades de la libertad republicana para el trabajo de su propia organización de clase» (Marx 1974, 185). París fue sitiada el 19 de septiembre por Alemania y abandonada en gran medida por la capitulación del gobierno ­republicano el 28 de enero de 1871. Los parisinos comenzaron a organizar su propia resistencia con comités de vigilancia y el fortalecimiento de la Guardia Nacional. Con estas iniciativas, según Marx, París «heroicamente, decidió correr todos los riesgos de una resistencia contra los conspiradores franceses» (Marx 1974, 200). Los parisinos consiguieron frenar un intento de invasión de la capital por parte del ejército el 18 de marzo de 1871 y celebraron elecciones a la Comuna el 26 de marzo del mismo año. La Comuna aprobó una serie de medidas, entre ellas la demolición de Courbet de la columna Vendôme que celebraba las victorias militares imperiales y que ya había inquietado a Clausewitz. De forma todavía más significativa, materializó el principio de una administración democrática, no burocrática, sustentada por la milicia o ejército popular. La Comuna duró 72 días antes de que la invasión de París llegara a su fin con una sangrienta batalla, con 600 barricadas, en la que se prendió fuego a diversas partes de la ciudad y se tomaron y ejecutaron numerosos rehenes. Fue sucedida por una brutal represión en la que se estima que más de 100 000 personas fueron ejecutadas, condenadas a prisión o deportadas. La barricada final de la Comuna cayó el 28 de mayo, y fue el 30 de mayo cuando Marx pronunció su tercer discurso —esta vez a modo de despedida— en inglés, que se publicó muy poco después, en junio.

¿Cómo entendió Marx este acto de resistencia y cómo lo impulsó por medio de su discurso? ¿Qué lógica le llevó a dar uso a los materiales históricos que él mismo había reunido a partir de periódicos y corresponsales? ¿Y con qué fin? Someter La guerra civil en Francia de Marx a prueba de La genealogía de la moral de Nietzsche y la propia visión de este último sobre la Comuna y el socialismo en los fragmentos recopilados en La voluntad de poder posibilitan una cierta orientación crítica. Marx y Nietzsche rara vez se leen juntos, pero, en este caso, el experimento de confrontar ambos autores y ambos textos se justifica por una serie de factores de proximidad histórica. Tanto uno como otro abordan el conflicto del Imperio y la Comuna, además ambos sitúan la resistencia de la Comuna de París frente al Imperio dentro de una constelación histórica que se extiende a la resistencia cristiana frente al Imperio romano.27 No obstante, Nietzsche lee tanto las resistencias antiguas como las modernas en términos de una lógica de venganza y resentimiento que Marx confirma en ocasiones, pero supera con creces en otras.

La confrontación de La guerra civil en Francia con La genealogía de la moral somete el discurso de Marx a prueba del ressentiment al tiempo que somete la genealogía de Nietzsche a la valoración de Marx en cuanto a la importancia de la Comuna. Parece que el análisis que Nietzsche realizó del ressentiment solo se aplica a una faceta del pensamiento de Marx sobre la resistencia de la Comuna frente al Imperio. En el primer tratado de La genealogía de la moral, Nietzsche distingue entre la creación de los valores en la «moral de señores» y la «rebelión de los esclavos en la moral». La última comienza

[...] cuando el resentimiento mismo se vuelve creador y engendra valores: el resentimiento de aquellos seres a quienes les está vedada la auténtica reacción, la reacción de la acción, y que se desquitan únicamente con una venganza imaginaria. La moral del señor surge de una afirmación triunfante de sí mismo, mientras que la moral del esclavo desde el comienzo dice No a lo que está «fuera», a lo que es «diferente», a lo que «no es el sí mismo», y este No es su rasgo creativo (Nietzsche 1969, I, 10).

Mientras que la moral de los señores comienza con una afirmación de diferencia, la moral de los esclavos parte de su negación. Las dos modalidades —una transitando de la afirmación a la negación y la otra, de la negación a la afirmación— determinan dos morales distintas: una organizada en torno al bien y al mal, y otra en torno a lo bueno y a lo malvado.

Nietzsche describe con gran claridad las dos orientaciones morales y sus genealogías. Comienza con el ressentiment, afirmando que «para surgir, la moral de los esclavos necesita siempre primero de un mundo opuesto y externo, necesita, hablando fisiológicamente, de estímulos exteriores para poder en absoluto actuar, –su acción es, de raíz, reacción» (Nietzsche 1969, I, 10). La moral de esclavos es, en otras palabras, resistente; en cambio lo contrario ocurre en la manera noble de valorar: ésta actúa y brota espontáneamente, busca su opuesto tan sólo para decirse sí a sí misma con mayor agradecimiento, con mayor júbilo, —su concepto negativo, lo «bajo», «vulgar», «malo», es tan sólo un pálido contraste, nacido más tarde, de su concepto básico positivo, totalmente impregnado de vida y de pasión... (Nietzsche 1969, I, 10).

El concepto de lo noble:

[...] concibe el concepto fundamental de «bueno» de antemano y espontáneamente, a saber, desde sí mismo, y solo desde ahí se hace una idea de «malo». Este «malo» de origen noble y ese «malvado» procedente de la cuba de fermentación del odio sin saciar

—el primero una imagen, algo accesorio, un color complementario; el segundo, en cambio, el original, el comienzo, la auténtica obra en la concepción de una moral de esclavos—, ¡cuán distintas son entre sí las dos palabras de «malo» y «malvado», opuestas aparentemente al mismo concepto de «bueno»! Pero no es el mismo concepto de «bueno» (Nietzsche 1969 I, 11).

La evaluación positiva del bien y del mal, y la evaluación negativa y reactiva del bien y lo malvado, divergen fundamentalmente en la cuestión del deseo de venganza. Este deseo es esencial para el ­ressentiment, que para Nietzsche es la moral de la resistencia, pero no desempeña papel alguno en los orígenes de la moral de los señores que se define a sí misma afirmativamente en la creación de un nuevo mundo con poca consideración por resistirse al antiguo. Nietzsche intensifica aquí la noción de Clausewitz respecto a que la resistencia viene definida por la negación, por el deseo de mantenerse a sí misma al frente del ataque y que el sentimentalismo supone un peligro en este contexto de hostilidad y venganza.28

Nietzsche avanza desde la parte formal de su genealogía de la moral hacia un análisis histórico del cristianismo en su conflicto con el Imperio romano, viendo un deseo de venganza encubierto en los llamamientos de los cristianos a la justicia y en la esperanza de que «algún día ha de venir su “reino”» (Nietzsche 1969, I, 15). Cita a dos cristianos vengativos, Tertuliano y Aquino, quienes afirman que

«los bienaventurados verán las penas de los condenados para que la bienaventuranza les complazca más» (Nietzsche 1969, I, 15). Nietzsche aporta una perspectiva distinta a la visión socialista de la existencia de un paralelismo entre la resistencia cristiana al Imperio romano y la resistencia de la clase obrera al imperio del capital, ya que juzga su importancia de forma muy diferente. La atracción de los socialistas por el antecedente de la resistencia cristiana al Imperio se sometió a una crítica más amplia del ressentiment de Nietzsche. A la pregunta «El nihilismo está ante la puerta: ¿de dónde nos viene éste, el más siniestro de todos los huéspedes?» (Nietzsche 1968, § 1), Nietzsche responde que del «fin del cristianismo» y de su supervivencia en el socialismo: «Los juicios cristianos de valor han reaparecido por todas partes en los sistemas socialistas y positivistas» (Nietzsche 1968,

§ 1). El socialismo es «una especie de solución terrestre, pero en el mismo sentido, en el del triunfo decisivo de la verdad, del amor, de la justicia...» (Nietzsche 1968, § 30). Persigue valores cristianos bajo una apariencia diferente, pero para Nietzsche sigue siendo motivado por el mismo ressentiment, la misma moral de esclavos o el deseo de venganza. Al igual que el socialismo contemporáneo se inspira en el cristianismo temprano, también sería posible identificar, retrospectivamente, la histórica resistencia cristiana al Imperio como socialista:

El Evangelio: la nueva que abre un acceso al bienestar a las gentes bajas y pobres —que no hay que hacer más que desligarse de la institución, de la tradición, de la tutela de las capas más elevadas—: en esto la tradición del cristianismo no es otra cosa que la doctrina socialista típica (Nietzsche 1968, § 209).

Nietzsche ve en la resistencia a la injusticia, a las tradiciones y a las instituciones de la clase gobernante una violencia desconocida y un deseo de venganza: «En el trasfondo se encuentra la insurrección, la explosión de una antipatía almacenada hacia los “amos”...» (Nietzsche 1968, § 209), un ressentiment que para Nietzsche señala la afinidad electiva entre el cristianismo y el socialismo, y que identifica como «nihilismo pasivo». Esta condición se caracteriza por un deseo de castigo, una sublevación impulsada por el deseo de venganza:

Tal el socialista, el anarquista, el nihilista, considerando su existencia como algo cuya causa debe ser de alguien, estos se aproximan al cristiano, que creen también poder soportar mejor su malestar y su mala conformación cuando encuentran a alguien a quien puedan echarle la culpa. El instinto de venganza y del resentimiento aparece aquí, en los dos casos, como una especie de instinto de conservación (Nietzsche 1968, § 373).

Nietzsche sitúa la Comuna de París en este contexto de ressentiment socialista, como una insurrección vengativa. Su divulgación del odio y deseo de venganza oculto tras las profesiones de paz, amor y justicia de los cristianos y el resentimiento socialista se aplican en su crítica a la Comuna. Este último es solo el presagio de una gran rebelión moderna de esclavos en la moral: «La Comuna de París, que también en Alemania tiene sus defensores y partidarios, quizá haya sido tan solo una débil indigestión comparada con lo que se avecina» (Nietzsche 1968, § 125). En este fragmento de 1885, Nietzsche ve la Comuna como el anuncio de lo que en otro sitio llamó la grosse Politik del ya próximo siglo XX, en la que el experimento socialista se rechazaría violentamente a sí mismo, una demonstratio ad absurdum que, aunque diese resultado «se pagaría con una cantidad monstruosa de vidas ­humanas» (Nietzsche 1968, § 125). El futuro está resentido, la búsqueda de venganza en nombre de la justicia y la fraternidad se destruiría finalmente a sí misma en una versión acelerada de la autodestrucción del cristianismo. Sin embargo, mediante la destrucción de sí mismo y de «una sociedad que va a marchas forzadas hacia la estupidez», el socialismo, aun siendo fruto de la venganza, puede convertirse en un digno enemigo. Nietzsche llega a la conclusión de que la resistencia al socialismo puede resultar «útil y terapéutica» a la hora de forzar a los nobles europeos a retener el espíritu y la vigilancia al frente de su resentido enemigo.

Cabe ahora plantearle a Marx la pregunta de Nietzsche: ¿cómo fue la genealogía de la Comuna: noble o fruto del resentimiento? Esta pregunta concreta implica otra más amplia sobre si la resistencia puede ser noble en algún momento, o si siempre es reactiva y está impregnada por el resentimiento. Planteémoslo aún más claramente: ¿se encuentra el texto de Marx impulsado por un deseo de venganza? Una de las voces de Marx es, sin duda, la voz de la venganza, la voz de la sátira violenta, la voz que proclama la batalla perdida pero no la guerra perdida, la voz que acaba La guerra civil en Francia profesando la venganza de la historia de los «exterminadores» de la Comuna de París: «Y a sus exterminadores la historia los ha clavado ya en una picota eterna, de la que no lograrán redimirlos todas las preces de su clerigalla» (Marx 1974, 233). La evocación del juicio de la historia y el veredicto de la calumnia eterna de los vencedores frente a la Comuna es el equivalente comunista al regocijo de Tertuliano por el sufrimiento de los condenados. Esta voz de ressenti­ment guarda una estrecha relación con otra de un timbre más sutil: la del sacrificio, más tarde adoptada por Lenin respecto a la Comuna de París. Los comuneros son descritos como los campeones sacrificados de una «sociedad nueva y mejor», y «en el momento del heroico holocausto de sí mismo, el París obrero envolvió en llamas edificios y monumentos» (Marx 1974, 228). Este elogio del sacrificio suicida supone casi la comprobación absoluta de lo que Nietzsche sospechaba: «que en una sociedad de tipo socialista la vida es negada, sus raíces cortadas» (Nietzsche 1968, § 125). Marx, en otras palabras, resiste a las calumnias de la Comuna por el partido del orden (Marx 1974, 230), recurriendo a discursos de una venganza eterna, final y de autosacrificio, que tiene sus raíces en el ressentiment. «Cuando los esclavizadores del proletariado descuartizan su cuerpo vivo, no deben seguir abrigando la esperanza de retornar en triunfo a los muros intactos de sus casas» (Marx 1974, 228).

No obstante, existe otra voz del discurso de Marx mucho más fuerte y de una nobleza incuestionable. Se trata de la voz de la llegada de un nuevo mundo, de la Asociación Internacional de Trabajadores, que habla a través de Marx. La guerra civil en Francia no solo fue la guerra civil francesa, sino la última manifestación en suelo francés de una guerra civil entre el Imperio y la Comuna. El imperio específico de la contienda es el Segundo Imperio francés de Luis Napoleón, pero globalmente el imperio en cuestión es la forma de estado que, en general, utiliza el monopolio de la violencia, la concentración de la riqueza y la dominación burocrática para reprimir a la clase obrera insurgente. La Comuna es la forma política emergente en la que los medios de violencia se distribuyen democráticamente en las milicias, la propiedad de los medios de producción se reparte y la dominación burocrática se sustituye por la autodeterminación democrática. Para Marx, la guerra civil mundial es el conflicto entre el Imperio y la Comuna, el mundo antiguo contra el nuevo, los esclavistas contra los esclavos, un conflicto impulsado por el deseo de venganza, no solo donde Nietzsche lo contemplaba, sino también en los amos, cuando «esa civilización y esa justicia se muestran como lo que son: salvajismo descarado y venganza sin ley» (Marx 1974, 226). Frente a la represión y la venganza, la resistencia de la Comuna al Imperio adquiere un carácter noble y afirmativo, mediante la creación de un nuevo mundo democrático más allá de la resistencia al antiguo.

La afirmación de la Comuna de París suena a través y más allá de las voces de la negación y oposición dialéctica que Marx adopta al describirla como «la verdadera antítesis del Imperio mismo

—esto es, del poder del Estado, el ejecutivo centralizado, del que el Segundo Imperio era solo la fórmula de escape—...» (Marx 1974, 248,

­traducción corregida). El primer borrador también describe el Segundo Imperio como «la forma final de esta usurpación del Estado. La Comuna era su negación definida, y, por consiguiente, la iniciación de la Revolución Social del siglo XIX. Cualquiera que fuese, por tanto, su destino en París, daría le tour du monde» (Marx 1974, 249). Sin embargo, algo más surge de ese lenguaje de negación: la Comuna no solamente resiste reactivamente o se rebela contra el Imperio, sino que, de forma más importante todavía, se reafirma a sí misma y a su propio bien. La Comuna, según el primer manifiesto, «surgió» como una «forma positiva», como algo nuevo sin precedentes en la historia.

El carácter afirmativo de la Comuna es expresado por Marx en términos de su carácter flexible, que no represivo. En el primer borrador del manifiesto, Marx señaló que «era sólo la clase obrera la que podría formular mediante la palabra “Comuna”, e iniciar mediante la combatiente Comuna de París, esta nueva aspiración» (Marx 1974, 249). La Comuna elevó la revalorización de los valores que suponían la revolución social del siglo XIX a un nuevo nivel e intensidad. Marx reconoce su nobleza en un destacado pasaje sobre el enigma de la Comuna en su tercer manifiesto:

La variedad de interpretaciones a que ha sido sometida la Comuna, y la variedad de intereses que le han interpretado a su favor, demuestran que era una forma política perfectamente flexible, a diferencia de las formas anteriores de gobierno, que habían sido todas fundamentalmente represivas. He aquí su verdadero secreto: la Comuna era, esencialmente, un gobierno de la clase obrera, fruto de la lucha de la clase productora contra la clase apropiadora, la forma política al fin descubierta que permitía realizar la emancipación económica del trabajo (Marx 1974, 212).

Este fragmento introduce la noción de «forma política perfectamente flexible», una noción totalmente nueva que rompe con la forma de gobierno «represiva» adoptada por todas las formas de gobierno ­anteriores.29 Se trata, en definitiva, de una forma política afirmativa o flexible, en lugar de reactiva o represiva. Ha generado un movimiento en todo el mundo y, con él, una multiplicidad de interpretaciones que atestiguan que se trata de un caso de resistencia a la subsunción bajo conceptos políticos represivos ya existentes, como el Estado. Va dejando de ser ese espectro que ronda al antiguo mundo capitalista para convertirse en una esfinge merodeadora de las fronteras de un mundo nuevo. Su verdadero secreto era que, aun emergiendo de un predicamento reactivo de la lucha contra el Imperio, fue capaz de crear una nueva forma política para la emancipación del trabajo o «la Comuna».

El énfasis de Marx sobre el carácter afirmativo de la Comuna cuestiona la pureza de la genealogía del ressentiment de Nietzsche. No existe una moral noble pura sin ressentiment; la nobleza no estriba en una creación inocente sino en la superación de un predicamento de resentimiento. Según Marx, el proletariado, en su lucha contra el Imperio, encuentra la afirmación en la lucha por una nueva forma ­política. Resistiendo al Imperio, este proletariado desafía una lógica política de represión ya reactiva y atrozmente vengativa. En la sección IV del tercer manifiesto, Marx establece un paralelismo entre Francia y la sociedad esclava de Sudamérica y, por consiguiente, entre la guerra civil americana y la francesa. Ambas, sugiere, son revueltas contra la República, organizadas por los amos de los esclavos: literalmente, en el caso de los americanos, y metafóricamente, en el caso de la guerra civil francesa.30 Lejos de ser una «rebelión de los esclavos en la moral», la Comuna supuso una resistencia noble a una «rebelión de los señores-esclavos en la moral» (ver Marx 1974, 253, 263), que afirmó el futuro en una cita crítica de la forma política antigua de la «comuna».

Al hacer hincapié en la rebelión de los esclavos en la moral contra el Imperio y al ver en ella un deseo reactivo de venganza, Nietzsche no entendió que esta revuelta no se dirigiese contra cualquier «moral noble» del Imperio, sino en contra del resentimiento de una rebelión existente de amos o esclavistas en la moral. Al no ver lo que era nuevo y flexible en la Comuna y considerarla solo una regresión, Nietzsche malentendió su fusión de resistencia y afirmación, así como su política de citas: «Quién nos garantiza que la moderna democracia, el todavía más moderno anarquismo y, sobre todo, aquella tendencia hacia la ­commune [comuna], hacia la forma más primitiva de sociedad, tendencia hoy propia de todos los socialistas de Europa, no significan en lo esencial un gigantesco contragolpe» (Nietzsche 1969, 1, 5). Su modelo de socialismo fue el socialismo cristiano antisemita atávico de Dühring, un precursor en sí del nacionalsocialismo alemán también muy criticado por Engels: fue incapaz de ver lo que distinguía a la Comuna del socialismo cristiano, ya que veía ambas formas como manifestaciones de la misma regresión. En un extraño momento de debilidad filológica, Nietzsche tampoco vio que la palabra «comuna» era en sí misma una referencia que combinaba lo arcaico y lo nuevo, una forma política tanto previa como posterior al Estado. Como Marx señaló:

Las creaciones históricas completamente nuevas están destinadas a que se las tome por una reproducción de formas viejas e incluso difuntas de la vida social, con las cuales puede presentar cierta semejanza. Así, esta nueva Comuna, que viene a destruir el Poder estatal moderno, se ha confundido con una reproducción de las comunas medievales, que primero precedieron a ese mismo Estado luego le sirvieron de base (Marx 1974, 211).

La preocupación de Marx por esta nueva «forma política flexible» combinó la resistencia del presente con una orientación hacia el porvenir. En sus cartas a Kugelmann del 12 y 17 de abril de 1871, Marx enfatiza la iniciativa de los comuneros en términos que exceden y confirman un discurso sacrificatorio. «¡Qué tesón, qué iniciativa histórica, qué capacidad de sacrificio la de estos parisinos!» (Marx 2008, 86). La toma de la iniciativa y la flexibilidad o elasticidad de la respuesta a estas circunstancias difíciles exceden cualquier lógica de reacción o ressentiment, aunque éste vuelve a aparecer en la «capacidad de sacrificio» y en la búsqueda de Marx del culpable de su fracaso. Para Marx, fueron los propios comuneros los culpables de no haber sido lo suficientemente afirmativos a la hora de decidir el momento oportuno, o kairos, para tomar la iniciativa en la guerra civil. Se perdió la oportunidad de tomarla en el momento correcto debido a escrúpulos políticos y morales. «No quisieron desatar la guerra civil, como si ese torcido aborto de Thiers no la hubiera desencadenado ya con su intento de desarmar París» (Marx y Lenin 2008, 86). Al renunciar a la iniciativa y caer en una postura reactiva, la Comuna comprometió su propia invención de una «forma política flexible».

Con estas reflexiones sobre la guerra civil, Marx reorienta el vector de resistencia, dado que ve el gobierno de Thiers como una resistencia a la «forma positiva» de un futuro insurgente de la Comuna. Lenin, en sus referencias a la Comuna de París, fue sensible a esta iniciativa, a la apertura a un nuevo futuro. En su comentario sobre la referencia de Marx a una «forma positiva» en El Estado y la revolución, Lenin pregunta: «¿Cuál era el Estado que había comenzado a crear?» (Lenin 2008, 110). Él mismo entendió la nueva forma en términos de una «semejante sustitución» de las instituciones del Estado por otras (quizá ya no «instituciones») de un orden «fundamentalmente diferente». A pesar de que recurre a la retórica dialéctica de una transformación de cantidad en calidad, se está refiriendo con claridad a algo completamente nuevo, aunque su novedad se vea comprometida por la necesidad de resistencia; la postura reactiva de «reprimir a la burguesía y vencer su resistencia» podría solamente comprometer el gesto creativo y futurista que fue y será la Comuna. Lenin siguió a Marx en el escrutinio de la Comuna para las «nuevas formas políticas que esta había revelado» (28, 123, énfasis de Lenin). La revelación de una nueva «forma flexible» se vio comprometida, aunque no suprimida por completo, por la necesidad de resistir a una resistencia anterior, por la necesidad de constituir un episodio en la guerra civil mundial a la vez de encargarse de la futura paz mundial.

Los escritos de Marx sobre la Comuna de París hablan en nombre de muchas voces: primero, de la voz de la venganza y el sacrificio que hace de La guerra civil en Francia un clásico del resentimiento socialista y, también, de las voces de la invención, la afirmación y la bienvenida a lo nuevo. La última voz proclama el desafío de la Comuna de París a todas las categorías existentes de la constitución política mediante el anuncio de la aparición de una nueva forma política flexible contraria a la forma represiva adoptada hasta ahora por el Estado. Aunque Nietzsche fue capaz de diagnosticar el resentimiento de la Comuna, no consiguió apreciar este movimiento afirmativo, posiblemente porque él también lo observó, al final, desde la perspectiva del resentimiento. Sorprendentemente, la voz ausente en todo este proceso es, sin embargo, la voz de la conciencia: en ningún momento hace Marx hincapié sobre este término en sus manifiestos sobre la Comuna; tampoco muestra signo alguno de organizar sus reflexiones desde el punto de vista de la misma, lo que resulta irónico dada la obsesión posterior de los militantes y teóricos marxistas por la filosofía de la conciencia y la firme aplicación de sus protocolos al problema de la acción revolucionaria. En cambio, los manifiestos de Marx sí evocan la realidad de la Comuna, la brecha abierta con este acontecimiento. Brecha que, a pesar de toda la represión, no pudo ya cerrarse.

Conciencia política y resistente

La obra ¿Qué hacer? de Lenin (1901) vuelve también a descubrirse como un texto de muchas voces (Budgen 2007; Lih 2008; Lih 2011) en el que prevalece, sin embargo, la voz de la conciencia. La preocupación de Lenin por un futuro comunista se centró en garantizar la correcta conciencia de clase. Sin embargo, esta aceptación de la filosofía de la conciencia no es inocente del tropo de Nietzsche sobre las morales afirmativa y reactiva, lo que resulta evidente en la distinción de Lenin entre reactivo y resistente, conciencia sindical y conciencia de partido revolucionario afirmativa. La importancia de Nietzsche para la democracia social de finales de siglo XIX y, especialmente para la facción bolchevique rusa, es un asunto de interés histórico31 del que Lenin participa, y cuya copia de Así hablo Zaratustra fue encontrada en el Kremlin tras su muerte (Service 2000, 203).

Sin embargo, la importancia teórica de esta proximidad histórica no ha comenzado a apreciarse hasta hace relativamente poco. Un ejemplo bastante llamativo de ello es el ensayo «Uno se divide en dos» de Alain Badiou, que emplea las categorías de Nietzsche en lo que equivale a interpretar a Lenin y Mao como los cumplidores, precisamente, de la grosse Politik de Nietzsche. En el entendimiento de su obra y su práctica, cita la destrucción de la metafísica, la transvaloración de todos los valores, y la distinción entre nihilismo pasivo y activo de Nietzsche. Sin embargo, no declara explícitamente la conclusión de que el leninismo es una política nietzscheana injertada en la economía marxista; sus alusiones a la presencia de conceptos nietzscheanos en las teorías de Lenin no se explican en detalle.

Su reticencia la comparte también Lars T. Lih, cuyas investigaciones han causado muchos problemas a los clichés que rodean a Lenin sin confrontar abiertamente la posibilidad de que el leninismo sea una política nietzscheana. La idea de que Nietzsche podría ser una figura importante y catalizadora en la compleja articulación de los textos filosóficos clásicos y modernos que conforman la filosofía de Lenin todavía no se encuentra en la agenda política o filosófica.

La importancia de la reflexión filosófica de Lenin en su práctica política ya fue reconocida en los estudios pioneros de Lukács (Lenin, de 1924) y, posteriormente, en Lenin y la filosofía de Althusser y

33 lecciones sobre Lenin de Antonio Negri, de principios de los años 70. La investigación sobre Lenin y la filosofía se centra bastante menos en sus textos filosóficos explícitos como Materialismo y empiriocriticismo que en ¿Qué hacer? y otros extractos editados de forma selectiva de los diarios de su exilio a Berna durante la I Guerra Mundial, cuando estudió detenidamente Lógica de Hegel, Metafísica de Aristóteles y De la guerra de Clausewitz. La guerra y sus estudios filosóficos radicalizaron los puntos de vista de Lenin sobre la acción revolucionaria, que plasmó en sus conocidas obras Las tesis de abril y El estado y la revolución, en las que, haciendo referencia a la Comuna de París, se acercó a una posición anarquista respecto a la abolición del Estado (véase Balibar en el libro de Budgen, 207-21). Lo que se pone aquí sobre la mesa con respecto a la política filosófica puede resumirse en su famoso aforismo de los diarios de 1917.

Aforismo: es imposible entender por completo El Capital de Marx, especialmente su primer capítulo, sin haber realizado antes un minucioso estudio y haber adquirido una total comprensión de Lógica de Hegel. En consecuencia, ni un solo marxista del último medio siglo ha podido entender a Marx en su totalidad.

Esta llamada a una interpretación radical de Hegel ha seguido preocupando a muchos lectores filosóficos de Lenin, entre los que destaca especialmente Althusser, sobre todo en cuanto al esfuerzo de la conciencia. Tales lectores se turbarán aún más por la afirmación de que la comprensión de Lenin requiere, a su vez, que Hegel se complemente con las teorías de Clausewitz. Lenin leyó a Clausewitz como parte del mismo programa de estudios que incluía a Hegel. Su interés hacia este autor, tal y como especifica en sus notas, se centró en tres de sus temas: la dialéctica, la continuación de la política como guerra y el movimiento entre el ataque y la defensa (o el problema de la resistencia).32 Tal y como Lenin insistió en «La bancarrota de la II Internacional».

La tesis fundamental de la dialéctica [...] es que la guerra es simplemente la continuación de la política por otros medios (en concreto, un acto de violencia). Tal es la fórmula de Clausewitz, uno de los grandes escritores de la historia de la guerra, cuyos pensamientos se inspiraron en Hegel. También este fue el punto de vista de Marx y Engels, que consideraron la guerra como la continuación de la política de los poderes enemigos: de las diferentes clases en tales países durante un periodo concreto (citado en Heuser, 19).

Este reconocimiento de la centralidad del tema de la resistencia a Clausewitz apoya el punto de vista de lectores como Negri, quien argumenta que las posiciones filosóficas de Lenin ya estaban presentes en ¿Qué hacer? y solo se perfeccionaron y desarrollaron en los diarios filosóficos.33

La importancia dada a la conciencia en la filosofía política de Lenin nos obliga a preguntarnos: ¿es Lenin un cartesiano político y es su obra ¿Qué hacer? su discurso del método? Al contrario que Marx, en los escritos de Lenin se muestra cierta obsesión con la filosofía de la conciencia: es la calidad de la conciencia la que distingue la mera resistencia al capitalismo de su derrocamiento revolucionario. Y, en consonancia con la filosofía de la conciencia inaugurada por Descartes, no solo es importante la calidad, sino también el sujeto de la conciencia. En lugar de la conciencia del filósofo, el sujeto de la conciencia de Lenin es la clase social, una clase constituida paradójicamente por la conciencia de sí misma y su vocación histórica. La filosofía y la práctica política de Lenin vienen definidas por la conciencia e, incluso, un lector tan sofisticado y crítico como Negri (también y no por casualidad asiduo lector de Descartes) se ve obligado a mantenerse en sus términos. Negri interpreta la filosofía de Lenin como una explicación de la formación de un sujeto: un sujeto que surge desde la resistencia a las fuerzas ambientales de producción y reproducción hasta la consecución de la subjetividad política plena a través de la conciencia. Pero intrínseco a cualquier explicación del surgimiento de la conciencia —desde el Discurso del método de Descartes hasta la Fenomenología del espíritu de Hegel— es, primero, el entendimiento del tiempo y, posteriormente, de la lucha entre la claridad emergente de la conciencia y los impulsos oscuros de la fuerza.

La estrategia política elaborada en los textos de Lenin de 1901 y 1902 contiene profundas inversiones filosóficas. ¿Qué hacer?: Problemas candentes de nuestro movimiento aborda los debates internos del partido socialdemócrata ruso respecto al papel del partido y la organización del mismo. Reconoce que la existencia de un gobierno autocrático sitúa al partido en una posición de resistencia, pero también argumenta que esta postura defensiva debe transformarse en una iniciativa revolucionaria mediante una clara conciencia teórica. En sus cinco capítulos se propone una fenomenología de la conciencia revolucionaria que se traslada de una simple resistencia, que surge de la resistencia a determinadas injusticias, hasta la recepción de la teoría marxista y, con ella, de una plena conciencia de clase revolucionaria. La explicación de la formación de la conciencia, como con Descartes, constituye también la explicación de la formación del sujeto de conciencia que, en este caso, es el proletariado con consciencia de clase. Este sujeto, sin embargo, no es único, sino que constituye una combinación de lo que Hegel denominó conciencia «natural» y «filosófica» (Lenin 1975, 36).

El segundo capítulo sobre la «Espontaneidad de las masas y la conciencia de la socialdemocracia» ofrece una explicación sinóptica del punto de vista de Lenin. En la sección A, «Comienzo del ascenso espontáneo», se describe el surgimiento de un entendimiento del marxismo entre los intelectuales rusos de la última década del siglo XIX junto a la resistencia «espontánea» de los trabajadores frente a sus condiciones. Insiste en la diferencia que existe entre dos tipos de espontaneidad, que él distingue principalmente en términos del grado y la calidad de la conciencia:

En Rusia hubo ya huelgas en los años 70 y 60 (y hasta en la primera mitad del siglo XIX), acompañadas de destrucción «espontánea» de máquinas, etc. Comparadas con esos “motines”, las huelgas de los años 90 pueden incluso llamarse “conscientes”»: tan grande fue el paso adelante que dio el movimiento obrero en aquel periodo. Eso nos demuestra que, en el fondo, el «elemento espontáneo» no es sino la forma embrionaria de lo consciente. Ahora bien, los motines primitivos reflejaban ya un cierto despertar de la conciencia: los obreros perdían la fe tradicional en la inmutabilidad el orden de cosas que los oprimía; empezaban… no diré que a comprender, pero sí a sentir la necesidad de oponer ­resistencia colectiva y rompían resueltamente con la sumisión servil a las autoridades (Lenin 1975, 35-6).34

Este destacado pasaje combina la historia de las huelgas en la Rusia del siglo XIX con la fenomenología de la conciencia. La conciencia que acompaña a actos espontáneos de resistencia, como los disturbios y el sabotaje —la conciencia «embrionaria»— y que fue sucedida por una conciencia «sensible» que debilita la fe en la permanencia de las condiciones opresivas; con esto surge una «sensibilidad», que no entendimiento, de la necesidad de una lucha colectiva. La resistencia individual espontánea frente a la necesidad opresiva es sucedida por un sentido de necesidad de resistencia colectiva. Hasta el momento, la narrativa histórica de Lenin se ubica a sí misma en los escenarios del despliegue fenomenológico de la conciencia de Hegel, que se traslada de forma experimental desde la forma embrionaria al nivel de certeza de sensibilidad y llega, por último, al nivel de conciencia plena con la posibilidad de alcanzar un conocimiento absoluto donde la conciencia constituye su propio sujeto y objeto.

Sin embargo, no se trata de un proceso continuo, ya que la gramática de Lenin moviliza la elipsis de Nietzsche (la teleiopoética de Derrida) para representar el carácter indeterminado e indefinido de la resistencia. Las elipsis marcan la ruptura con la historia y la llegada de una época de revolución, un acontecimiento descrito por Derrida en su interpretación de ¿Qué hacer? como: «La revolución, que no es más que la toma de poder por parte de una nueva clase gobernante según uno u otro modelo, es por encima de todo una ruptura absoluta con la concatenación histórica, un desgarro irremediable, la interrupción total del otro en la tela o la cadena de la política» (Derrida 2007, 31). Sin embargo, estas interrupciones del proceso de conciencia emergente diferenciadas por Derrida en el texto de Lenin tendieron a ser recopiladas por el último a plena luz de la conciencia revolucionaria.

Los comienzos espontáneos de la resistencia son destellos de una conciencia que surge de las posturas reactiva y defensiva de los disturbios y el sabotaje. Para Lenin, estos destellos de resistencia («rudimentos de la propositividad», Lih, 701) eran «más que lucha, una manifestación de desesperación y de venganza. En las huelgas de los años 90 vemos muchos más destellos de conciencia» (Lenin 1975, 36). Los primeros actos de resistencia fueron motivados por el resentimiento o el espíritu de venganza al desafiar o decir ¡no! a un mundo opresor; para Lenin, no fueron más que el preludio espontáneo a una lucha consciente y afirmativa. Contra la resolución de Lenin sobre los destellos de resistencia hacia la luz resplandeciente de la conciencia de clase revolucionaria, el marxismo posterior (Benjamin, Bensaïd) vio en los destellos y las intermitencias de resistencia un índice de su carácter mesiánico e irruptivo. De hecho, veremos que para George Ridi Huberman en Supervivencia de las luciérnagas, los destellos de resistencia son todo lo que podemos tener en la noche de la historia. Para Lenin, sin embargo, no son más que los inicios dubitativos de la conciencia revolucionaria. Deben alcanzar la iluminación plena, el resplandor o la gloria de la conciencia. Un tropo de elevación que Ridi Huberman identifica y critica en las últimas obras de Pasolini y en las más recientes de Agamben.

Para Lenin, la conciencia política como iluminación plena debe conformar la acción revolucionaria, pero no surge espontáneamente de los actos individuales o colectivos de resistencia. La resistencia no es el camino hacia el conocimiento absoluto; no puede, en términos de Lenin, constituir un sujeto revolucionario, aunque siempre esté destellando, siempre empezando de nuevo. Por tanto, la luz debe proceder de otro sitio: «Hemos dicho que los obreros no podían tener conciencia socialdemócrata. Esta sólo podía ser traída desde fuera» (Lenin 1975, 37). La conceptualización positiva de llevar la luz a la caverna de Platón se modula con un indiscutible acento nietzscheano.

La luz de la conciencia política afirmativa debe revelar el resentimiento o el reformismo que surge de la resistencia reactiva espontánea. Lenin mantiene «el sometimiento de la conciencia a la espontaneidad», afirma que la resistencia de los obreros es reactiva al responder a un predicamento y que los riesgos que conlleva el predicamento definen el carácter de su resistencia. No existe ruptura alguna en el sentido de Derrida de una interrupción con historia, sino una inscripción invertida de esa historia en la propia resistencia. La lucha por un mejor salario admite la forma salarial; la lucha por mejores condiciones laborales admite la disciplina de la producción de las fábricas: la resistencia, en definitiva, tiende a una reforma más que a una revolución. Lenin insta a sus lectores a plantearse la siguiente pregunta: «¿por qué el movimiento espontáneo, el movimiento por la línea de la menor resistencia, conduce precisamente al predominio de la ideología burguesa?» (Lenin 1975, 51) y responde: porque es mucho más fuerte y antigua, y la «conciencia sindical» es una resistencia de resentimiento reactiva, dice no a injusticias particulares mientras afirma la estructura institucional del capitalismo; no dice sí en nombre de algo nuevo, como ocurría con la afirmación de Marx sobre la Comuna de París.

En la sección E del tercer capítulo de ¿Qué hacer?, «La clase obrera como combatiente de vanguardia por la democracia», Lenin asume irónicamente el siguiente consenso: «“Todos están de acuerdo” con que es preciso desarrollar la conciencia política de la clase obrera», y continúa criticando: «el convencimiento de que ese puede desarrollar la conciencia política de clase de los obreros desde dentro, por decirlo así, de su lucha económica» (Lenin 1975, 97). Esta última como una lucha reactiva que debe completarse con un momento afirmativo traído desde «fuera». El partido socialdemócrata traerá esta conciencia de la realidad del comunismo a la clase obrera sumida en el resentimiento de las luchas reactivas.

La subsunción de la resistencia bajo los protocolos de la filosofía de la conciencia tendría numerosas consecuencias para el marxismo posterior y su concepto de revuelta. La resistencia es una condición de la posibilidad de su propia superación en la conciencia revolucionaria del proletariado. Desde el punto de vista hegeliano, se trata de un momento de convergencia que surge del choque entre la fuerza represiva de la autocracia y la fuerza emergente del proletariado. Pero deja abierta la cuestión de si la resistencia organizada sigue siendo una simple «resistencia» o si puede transformarse en algo nuevo sin la intervención de la conciencia desde fuera. La respuesta a esta pregunta puede formularse en términos de organización: ¿se opone la resistencia a la organización o apunta hacia una forma de organización distinta a la que se entiende en términos de la unificación bajo la conciencia? Con la teoría de Rosa Luxemburgo, se suma otro concepto de organización a la teoría marxista y a la teoría de la resistencia, en deuda con el Marx más tardío, como se refleja en los textos de Goethe; un concepto cuyo modelo no es la conciencia, sino la metamorfosis biológica, una posición ya anticipada en el empleo sistemático de Lenin de metáforas extraídas de la embriología.

Casi contemporánea de Lenin y como una de las teóricas más influyentes de la sección polaca del Partido Socialdemócrata de Alemania, el pensamiento de Rosa Luxemburgo supone una clara ruptura con el esfuerzo prevaleciente de subsumir la resistencia bajo el paradigma de la conciencia. Su obra Huelga de masas, partido y sindicato se enfrenta abiertamente a ¿Qué hacer?, la ya mencionada obra de Lenin en el terreno de la conciencia y la temporalidad. Luxemburgo insiste en que los actos de resistencia e insurrección no encajan en el tipo de narrativa temporal y lógica continua concebida por Lenin. La teórica desafía con decisión el énfasis de este autor por reunir los destellos de la resistencia en una luz constante de conciencia (o la transformación de la conciencia a la propositividad de Lih), plasmada en la teoría revolucionaria. Su materialismo inmanente se negó a aceptar la distinción entre la espontaneidad episódica de resistencia y la constante presencia autocorrectora de la conciencia revolucionaria. En una reflexión sobre el desarrollo de la Revolución rusa en 1905, Luxemburgo señalaba:

[...] no hubo un plan determinado previamente, no hubo una acción organizada; las proclamas de los partidos apenas podían seguir el paso a los levantamientos espontáneos de las masas; los dirigentes apenas tenían tiempo de formular las consignas para la ferviente multitud proletaria. Además, las primeras huelgas generales y de masas se originaron en la confluencia de luchas salariales aisladas que, en el clima general creado por la situación revolucionaria y bajo la influencia de la agitación socialdemócrata, se transformaban rápidamente en manifestaciones políticas. El factor económico y el carácter disperso del sindicalismo eran el punto de partida; la acción generalizada de la clase y la dirección política, la consecuencia (Luxemburgo 1970, 170).

En una inversión deliberada del privilegio de la conciencia de Lenin, Luxemburgo afirmó que «el movimiento se revertía»: la conciencia siguió al movimiento y a la metamorfosis de la resistencia, pero no la dirigió.

Luxemburgo asume el paso de la resistencia a la revolución no en los términos de un choque de sólidos, como ocurría con los sujetos integrados y con conciencia de clase de Lenin, sino con respecto a los movimientos de fuerzas de fluidos que componen diversas corrientes que se mueven a distintas velocidades. Entre Lenin y Luxemburgo se repite la visión de Clausewitz respecto a la transición del sólido ancien régime al régimen revolucionario de la guerra líquida; sorprendentemente, ninguno de ellos llega a la evaporación y condensación de la violencia que definían la visión que aportaba Clausewitz sobre la guerra de la resistencia. Luxemburgo, sin embargo, otorga a la resistencia una mayor dignidad en lugar de utilizarla como un momento convergente para la imputación de la conciencia; para ella, las resistentes interrupciones del curso del mundo constituyen su propio e intrincado flujo rítmico:

Las huelgas políticas y las económicas, las huelgas de masas y las parciales, las huelgas de protesta y las de lucha, las huelgas generales de determinadas ramas de la industria y las huelgas generales en determinadas ciudades, las pacíficas luchas salariales y las masacres callejeras, las peleas en las barricadas; todas se entrecruzan, corren paralelas, se encuentran, se interpenetran y se superponen; es una cambiante marea de fenómenos en incesante movimiento. Y la ley que rige el movimiento de estos fenómenos es clara: no reside en la huelga de masas misma ni en sus detalles técnicos sino en las proporciones políticas y sociales de las fuerzas de la revolución (Luxemburgo 1970, 182).

La revolución es un fenómeno vital diferenciado internamente, una desproporción fundamental de fuerzas que se manifiesta en pequeños eventos y que influye en la acción «de mil maneras invisibles y apenas controlables. Pero la acción misma de la huelga no se detiene un solo minuto. Solamente altera sus formas, sus dimensiones, sus efectos. Es el pulso vivo de la revolución y al mismo tiempo su motor más poderoso» (Luxemburgo 1975, 182). La lección que Luxemburgo aprendió de la Revolución rusa fue que detener el movimiento de la producción y reproducción capitalistas en la huelga de masas (interrupción de las masas) era en sí mismo el «método de movimiento de la masa proletaria» (Luxemburgo 1970, 182). La organización se entiende como un proceso autopoiético de corrección y desafío expresado en una respuesta dinámica a un entorno; la suma de actos infinitesimalmente pequeños de resistencia asegura que no haya una única respuesta reactiva, sino un proceso continuo de pruebas y transformaciones en los que la resistencia es crucial:

Con la extensión, clarificación y mayor complejidad de la lucha política, la lucha económica no sólo no retrocede sino que se extiende, se organiza y se ve involucrada en igual proporción. Entre ambas se da la más completa acción recíproca (Luxemburgo 1970, 185).

No cabe duda de la existencia de una síntesis de la conciencia, pero, en cambio, un conflicto dinámico y la expansión de fuerzas cuyas acciones producen involuciones dejan huella y, al igual que esta bonita figura de la ola de resistencia deja huella a su paso por la arena, cambian el entorno de la lucha futura. Los destellos de resistencia no se pierden en la oscuridad de la represión ni se elevan hasta la luz de la conciencia; son remolinos en la corriente del futuro que deja rastro: «Cuando se retira la marea burbujeante de la acción política, deja tras de sí un fructífero depósito en el cual florecen millares de brotes de lucha económica. Y al revés. La situación de los obreros de lucha económica incesante con el capitalismo mantiene viva su energía en todos los interregnos políticos» (Luxemburgo 1970, 185).

La ruptura de Luxemburgo con el modelo de conciencia liberó a la resistencia del papel tutelar que le había otorgado la teoría de Lenin. La consistencia o coherencia de los actos individuales de resistencia no se produce por una síntesis consciente, sino que surge por un proceso de metamorfosis. Las pruebas del entorno hostil a través de la resistencia dejan un archivo de huellas inscritas tanto en el entorno capitalista como en la organización emergente del proletariado revolucionario. La historia de tales actos de resistencia tiene su propia coherencia, que no tiene que ver con la de la conciencia, pero conserva la experiencia de las luchas del pasado sin dejar de orientarse hacia el futuro.

El trabajo de Luxemburgo no ha gozado de la misma atención filosófica que el de Lenin, con la notoria excepción de su elaboración en la filosofía política de Hannah Arendt. Sin embargo, supone una importante crítica a los supuestos filosóficos de Lenin en ¿Qué hacer? y su entendimiento de la resistencia. También estuvo muy influenciada por La guerra civil en Francia de Marx, pero saca conclusiones diferentes de ambas obras, tras destacar la invención política de la Comuna y su valor, y explicitar el discurso biopolítico de la vitalidad y salud que ocuparon los márgenes de los manifiestos y de otros escritos de Marx. También se inspiró en el concepto afirmativo de Marx con respecto a la nobleza de la Comuna de París y en su apreciación de su anómala temporalidad; su rotura con la historia del Estado y el Imperio se adelanta, se trata de un futuro que interrumpió la continuidad del presente y el pasado. No obstante, lo realmente importante aquí para Luxemburgo fue la apertura de este intervalo y la huella indeleble que dejó en la memoria de la resistencia de la clase obrera.

Resistencia inconsciente

La ruptura con el modelo de conciencia y el descubrimiento de la resistencia inconsciente ya sugerida por Luxemburgo se consolidó en dos obras producidas independientemente en Viena durante la primera mitad de los años 20: Historia y conciencia de clase: estudios de dialéctica marxista de Georg Lukács (1923), e Inhibición, síntoma y angustia y La cuestión del análisis profano, de Sigmund Freud (ambos de 1926). Aun surgiendo de ámbitos tan distintos, los dos escritos comparten una impaciencia con la filosofía de la conciencia y un enfoque crítico de la resistencia. Para ambos autores, el replanteamiento de la acción política y el bienestar psíquico constituían conceptos inseparables de la reconsideración de la resistencia.

Para Lenin, la resistencia expresaba un bajo nivel de conciencia reactiva, mientras que para Luxemburgo, esta supuso el medio a través del cual el funcionamiento de la fuerza vital pudo inscribirse en el archivo de la lucha de clases. La respuesta de Lukács a esta diferencia fundamental con respecto a la valoración de la resistencia en la práctica y teoría marxistas fue investigar los orígenes filosóficos del problema de la conciencia en el idealismo alemán. Esto le llevó más allá de los límites de la filosofía de la conciencia. Para Lenin, las explosiones de resistencia estaban destinadas a desvanecerse o a desaparecer en la oscuridad de la represión, o a elevarse hasta la luz de la conciencia revolucionaria plena. La crítica de Luxemburgo forzó a Lukács a una confrontación filosófica y política con el problema de la conciencia que le condujo más allá de la conciencia hacia una teoría de resistencia inventiva o afirmativa.

En el capítulo central de Historia y conciencia de clase, «La cosificación y la conciencia del proletariado» se examina el surgimiento de una conciencia cosificada en la filosofía clásica alemana. Enlazando la crítica de la mercancía de Marx, la teoría de la cosificación de Simmel y la tesis de la racionalización de Weber, Lukács afirma que la «condición necesaria del proceso de cosificación es que toda la satisfacción de las necesidades se cumpla en la sociedad en la forma del tráfico de mercancías» y que «el principio de la mecanización racional y la calculabilidad tiene que abarcar todas las formas de manifestación de la vida» (Lukács 1971, 91). Lukács ve esta aceptación como una ampliación extensiva e intensiva, una colonización no solo del mundo, sino también de la propia conciencia: «Del mismo modo que el sistema capitalista se produce y se reproduce constantemente en lo económico a niveles cada vez más altos, así también penetra en el curso del desarrollo del capitalismo la estructura cosificadora, cada vez más profundamente, fatal y constitutivamente, en la consciencia de los hombres» (Lukács 1971, 93). La cosificación de la conciencia se considera un proceso histórico con tendencia al límite de la cosificación total que abarca no solo el mundo, sino también «el ser psíquico y físico del hombre» (Lukács 1971, 101). En cuanto a la identificación de una tendencia histórica hacia la cosificación de la vida y la conciencia, Lukács hace de la teoría de la resistencia un aspecto vital para cualquier intento de defender esta tendencia.