Эрос невозможного. История психоанализа в России

Глава II
Русская культура модерна между Эдипом и Дионисом

Наука обыденной жизни

Кончался девятнадцатый век, начинался двадцатый. Элементарные представления человека о любви и смерти, о реальности и душе переставали действовать автоматически, когда менялись глубинные основы жизни. Традиционные регуляторы обыденного существования – религия, мораль, право – более не справлялись со своими функциями. Пришло время практических приложений гуманитарных наук, которые пытались взять на себя роль недостающих норм и механизмов регуляции жизни. Социология и экономика, политэкономия и социальная психология, психотерапия и психоанализ, педагогика и евгеника – самые разнообразные области прикладной науки получали легитимность, которую в старой культуре имели только идеи, освященные тысячелетиями.

В такое время естественные и очевидные проявления человека начинают казаться мнимыми и вторичными, скрывающими за собой более глубокую реальность, которая одна имеет подлинное значение. Отсюда главной задачей представляется разгадка этой реальности, которая скрывается за обыденной жизнью и которая неведома обычному человеку; но именно от постижения этой реальности зависит его счастье и здоровье.

Характер второй реальности, механизм ее влияния на обыденную жизнь и способы ее обнаружения разными мыслителями виделись по-разному; но сама идея второй реальности и ее скрытого присутствия в человеческих делах содержалась во всех великих или просто популярных духовных системах начала века. «Слишком много есть в каждом из нас Неизвестных, играющих сил», – писал Александр Блок в 1913 году. Человечество овладеет ими. «А пока – в неизвестном живем…»

Обыденная жизнь всегда кажется проблематичной маргинальным группам, но в начале двадцатого века эти сомнения стали определять атмосферу целых обществ. Творческий импульс к расшифровке иной реальности с целью улучшения обыденной жизни объединял усилия таких разных людей, как Фрейд и Хайдеггер, Вячеслав Иванов и Рудольф Штейнер. Они ни в чем не согласились бы между собой, кроме как в оценке самого значения этой проблемы, в признании острой и срочной необходимости нового обоснования обыденной жизни, которую нужно изменить в корне.

Век модерна начинался по-разному в разных странах и в разных областях жизни. Но если искать первого и главного его выразителя, то им, несомненно, был Ницше. По крайней мере, так было в России. «Ницше – настоящий бог молодежи того десятилетия», – писал Александр Бенуа. «В эту зиму все читали „Так говорил Заратустра“», – вспоминала Л. Д. Менделеева-Блок в 1901 году. «Фридрих Ницше, ниспровергатель кумиров, стоит в дверях нового века», – писал другой свидетель эпохи. «Недавние тоскливые декаденты превращаются в ницшеанцев, анархистов, революционеров духа. Мыслителям и деятелям модерна приходилось работать в тени Ницше, замечали они это или нет. Именно Ницше раньше и острее других сформулировал новую для человечества и отныне главную для него проблему – проблему обоснования обыденной жизни.

Ницше же наметил и главное направление в поисках ответа: человеком движет то в нем, чего он не может осознать, и это больше и сильнее его. Индивидуальное или коллективное бессознательное занимает в новом мире место старого Бога. Только сверхчеловек может овладеть этой сверхстихией.

Но недостаточно придумать сверхчеловека, его надо создать. Создать нового человека, переделав природу людей живущих. Философия, социология и психология модерна становятся областями практической деятельности, стремящимися непосредственно влиять на жизнь человека. Именно на этой основе возникают новые социальные теории, воплощающиеся в революциях, и новое искусство – искусство жизни. На этой же общей культурной основе, преодолевая ее, формировался психоанализ.

«Психология есть путь ко всем основным проблемам», – писал Ницше. Русская традиция, славящаяся своей «психологичностью», издавна была склонна подозревать «психологию» в подобного рода излишних притязаниях. Еще Пушкин вложил убийственную насмешку «Я психолог. О, вот наука…» в монолог не чей-нибудь, а Мефистофеля. Достоевский писал: «Меня зовут психологом: неправда, я лишь реалист», а его герой Ставрогин прямо говорил: «…не люблю шпионов и психологов!» Бахтин повторял от себя: «…психолог как шпион» – и говорил о Достоевском, что тот видел в психологии лишь «унижающее человека овеществление его души». Пастернак в «Детстве Люверс», приступая к описанию первых менструаций своей героини, говорит о психологии как о самом ярком, самом развлекающем из всех человеческих предрассудков, имеющих природное свое предназначение в том, чтобы отвлекать людей от жизни, которая делает свое дело сама по себе. Вячеслав Иванов впервые, кажется, в большой русской литературе свободно и охотно оперировавший психологическими терминами, видел в пушкинской фразе предсказание известных ему «новейших заслуг» психологии, этой «двусмысленной и опасной дисциплины», перед Мефистофелем, ее «дальновидным ценителем».

По Василию Розанову, русским свойственна не психология, а именно психологичность – естественное качество, а не рефлексия о нем; это очевидно, как явление природы, и не требует обоснований: «Мало солнышка – вот все объяснение русской истории. Да долгие ноченьки. Вот объяснение русской психологичности». Розанов пишет «психологичность» курсивом и дает определение понятию: «ввинченность мысли в душу человеческую». Это и есть основной его предмет. Он не хотел бы влиять ни на образ мыслей, который ему безразличен, ни на убеждения, которые, признается он, сам менял как перчатки. «Мое влияние было бы в расширении души… Чтобы душа была нежнее, чтобы у нее было больше ухо, больше ноздри».

Человек – пластичный материал, годный для творчества; в нем нет натуральных качеств, он весь погружен в культуру и формируется целенаправленными влияниями среды, общества и науки. По мере разочарования в возможностях улучшения жизни на этом пути взгляды сосредоточивались на детях; с ними, не испорченными косной жизнью и доступными новым методам, можно все начать сначала. «Наука о детях» в ее философских и прикладных, мифологизированных и наукообразных вариантах, «педагогика» как идеология и социальная техника становится в центр устремлений эпохи. Своего расцвета она достигнет гораздо позже, на пике преобразующего энтузиазма советского времени (см. гл. VIII). Но закладывались эти идеи очень рано, среди совсем иных людей и обстоятельств. «Дети – эти несуразные воли и полусознательные пассивности, дети – наши гротески, и они же – эскизы задуманных наших творений, – вот мир, в котором как-то особенно весело болтать и петь нашему модернизму», – писал в 1909 году Иннокентий Анненский.

Люди лунного света

Насколько испещрены тексты русского модерна явными или скрытыми цитатами из Ницше, настолько же бесполезно искать ссылки на Фрейда у таких властителей дум 10-х годов, как Вячеслав Иванов, Василий Розанов или Андрей Белый. Теоретики и творцы Серебряного века отвечали на многие из вопросов, которые ставил Фрейд, но отвечали иначе.

Русские писатели, поэты и философы начала века выявили лишь одну из граней универсальной идеи модерна. Для них важнее всего было само различение разных уровней существования – очевидного и подлинного, сознательного и бессознательного, тривиального и глубинного. Название, которое они дали своему движению, отражало основную идею этого различения: символизм. Это не был оформленный художественный метод или философская система; участники движения любили говорить, что это скорее особый образ жизни. Создавая свои мифы – о Софии у Владимира Соловьева, о Дионисе у Вячеслава Иванова, о Прекрасной даме у Блока, о недотыкомке у Сологуба, – символисты раскрывали иную реальность, стоящую за пошлыми формами знакомого бытия. Эти намерения не так уж далеки от стратегических целей Фрейда и особенно Юнга. В них, правда, полностью отсутствовала та конструктивность, которая направлялась неведомой русским писателям, но изначально важной, поставленной для европейских психоаналитиков задачей по десять часов в день работать с символами, порождаемыми чужим сознанием.

Символисты и аналитики разделяли общий интерес эпохи к проблемам пола. Современный исследователь Вячеслава Иванова прямо формулирует, что тот сексуализировал Ницше. То же самое говорил о Мережковском Бердяев: у него, «как и у многих русских того времени, ницшеанство связывалось с половым организмом». Даже богословие отца Павла Флоренского было, по характеристике Бердяева, эротическим, и «платоновские идеи приобретали у него почти сексуальный характер».

Для широкой русской публики пол как интеллектуальную проблему, о которой можно писать и читать, открыл Василий Розанов. Он цитировал целыми страницами шокирующие клинические истории из популярных тогда книг немецких психиатров по патологии пола, позволял себе делиться своими довольно смелыми эротическими фантазиями, почему-то – такова особенность его стиля – не возбуждающими, а удивляющими читателя, и считал свои сочинения замешенными «на семени человеческом». Суть поворота в идеях за последние 20–30 лет, с гордостью писал он в 1916 году, заключалась в том, что очень многие начали «смотреть в корень» в специфическом розановском смысле: «стал всем интересен его пол, личный свой пол».

Человек необыкновенной интуиции, Розанов чувствовал гораздо больше, чем он мог знать, а литературный дар и легкость письма позволяли ему переносить труднопостижимые озарения в пользующиеся успехом книги. «Тело, обыкновенное человеческое тело, есть самая иррациональная вещь на свете», – писал он в 1899 году. Одна из основных его идей, параллельная мысли Фрейда, состояла в радикальном расширении понятия «пол» (Розанов не употреблял слова «секс») и сведении многих остальных областей жизни к «полу» в этом его всеохватывающем значении. Человек для Розанова «весь есть только трансформация пола», существо «страстно дышащее полом и только им, в битвах, в пустыне, в отшельничестве и аскетизме, торговле». Пол телесен и духовен, он источник и святости, и греха. «Связь пола с Богом – большая, чем связь ума с Богом, даже чем связь совести с Богом». Вне полового в человеке нет ничего существенного. «И даже когда мы что-нибудь делаем или думаем, хотим или намерены якобы вне пола, „духовно“, даже если что-нибудь замышляем противо-половое – это есть половое-же, но только так закутанное и преображенное, что не узнаешь лица его», – писал Розанов в книге со странным названием «Люди лунного света. Метафизика христианства».

Розанов охотно рассказывал в своих произведениях, что он не нравится женщинам, да и ему женщины нравятся только «около плеча». Пол у него тяготеет не к разврату, как у Толстого, и не к инцесту, как у Фрейда, но и не к мистическому слиянию всего на свете, как у Соловьева. У Розанова пол запросто, пo-домашнему тяготеет к семье. Но семья была для него проблемой. Женившийся на бывшей любовнице Достоевского и, как и его предшественник, много с ней мучившийся, он не смог потом сочетаться церковным браком с другой женщиной, с которой прожил много счастливых лет. По Розанову, лишь в супружестве пол находит нормальную и чистую, «самую аристократическую» форму. Люди вне семьи, в том числе православные монахи, вызывают подозрение – все ли в порядке у этих людей в сфере пола? В своем преклонении перед семьей Розанов продолжает древнюю православную традицию, которая, в отличие от католицизма, разрешает священникам брак. Главным же его оппонентом является традиционный христианский аскетизм. Христианство, считает он, должно быть реформировано, чтобы принять в себя все могущество пола, как это делали древние религии Египта и Израиля.

Открытие ценности пола в семье имело бы своим естественным развитием нечто вроде руководства по семейной жизни, но Розанов пошел по иному пути. Ему, как и (правда, в совсем ином контексте) Фрейду, надо было первым делом объяснить, почему его собственная культура столь враждебна к полу, даже к половой жизни в семье, и, соответственно, с таким сопротивлением относится к его идеям. Здесь Розанов развил взгляды, далекие от банальности.

По мысли Розанова, безбрачие противоестественно, и те, кто, подобно монахам и ханжам, отклоняется от мужского или женского своего предназначения, не столько подавляют свою сексуальность, сколько реализуют некую изначальную извращенность. Причиной сексуальных запретов являются половые извращения, пусть часто и нереализованные. Розановские «содомиты», «люди лунного света», «муже-девы», «урнинги» лишь разные, неустановившиеся еще названия для гомосексуализма (эта нестабильность терминологии стала одной из причин того, что идеи Розанова о гомосексуализме оказались так основательно забыты). Но именно Розанов открыл это пространство, до него почти неизвестное русской культуре и вообще сложное для культуры.

Мужское и женское начала не альтернативны, они могут сочетаться в человеке в любых пропорциях. Не найдя у своих предшественников ни философии («Смысл любви» Соловьева с его идеей двуполости для Розанова неприемлем как тоже имеющий «прослойку содомии»), ни психологии, ни терапии сексуальности, Розанов сразу берется за самую сложную их часть – перверсии. От разбора клинических случаев «содомии» Розанов переходит к анализу «прослоек содомии» у Толстого и Достоевского, в Библии, в Талмуде и в православии. К примеру, он трактует как духовный гомосексуализм идею Чернышевского в его романе «Что делать?» о свободном браке, в котором мужчине следует мириться с «дружбами» своей жены. «Содомиты» – люди особые; «глаз у содомита – другой! Рукопожатие – другое! Улыбка – совсем иная!» Содомиты, которым не приходится расходовать себя на работу пола, по преимуществу и творят человеческую культуру. В результате, пока силы нормальных в половом отношении людей заняты семьей, культура в вершинных ее образцах оказалась проникнута содомским – гомосексуальным, антиполовым и антисемейным духом. Примеров тому у Розанова много: это Платон, Рафаэль, Толстой и даже Христос. Итак, это «содом порождает идею, что соитие есть грех».

Содомиты, считает Розанов, всегда консерваторы и относятся к полу с враждебностью. И неудивительно: нормальный брак и деторождение вызывает у них такое же гадливое чувство, как для нормальных людей содомский (гомосексуальный) акт. Вот почему, считает Розанов, содомитам и обычным людям договориться невозможно. Он не сомневается, что все многочисленные в мировой истории идеи воздержания, аскезы, равенства полов высказаны содомитами. Некоторые из его суждений поражают проницательностью; другие же на редкость наивны, как, например, рекомендация молодым супругам иметь половой акт раз в неделю.

В литературной критике Розанова не раз сравнивали с Фрейдом. Андрей Синявский склонен скорее противопоставлять их на том основании, что, в отличие от атеиста Фрейда, Розанов хоть и придавал полу значение высшего руководителя жизни, но считал пол чем-то тождественным Богу. Розанов обожествил пол; Фрейд сексуализировал религию. Потому, делает вывод Синявский, Розанов в своем отношении к полу и Богу – антипод Фрейда. Это верно, но вместе с тем упрощает ситуацию.

На том уровне интуитивных догадок Розанова, на котором только и существуют реальные параллели между ним и Фрейдом, розановский «пол» часто сходен с фрейдовским «либидо». Розанов был близок к Фрейду во многом, что касалось ключевой для обоих проблемы взаимоотношений секса и культуры. Оба считали эти отношения обратными: чем больше человек реализует себя в сексе, тем меньше энергии остается на другие его свершения; и наоборот, культурные герои всех времен и народов были людьми со своеобразной, часто ослабленной половой жизнью. Фрейд писал о Леонардо да Винчи как о человеке, «половая потребность и активность которого были очень понижены, как будто более высокое стремление подняло его над общей животной потребностью людей». Фрейд трактовал таких людей как невротиков, Розанов – как содомитов. Фрейд не согласился бы с тем, что гомосексуальность является основной движущей силой культурной сублимации, хотя в отдельных случаях, например в анализе Леонардо или Достоевского, он придавал значение этому фактору. Розанов же, со своей стороны, был весьма далек от сложных динамических моделей, какими Фрейд описывал человеческую реальность. Понимание позитивного, культуро-созидающего смысла половых запретов, столь значимое для сурового и закрытого Фрейда, было чуждо Розанову с его шокирующим стилем дневниковых откровений, в которых пол и вправду, кажется, изливается в своей пахучей субстанции.

Несмотря на эти и многие другие различия, сходство идей Розанова и Фрейда было очевидно для тех современников, которые читали обоих. М. О. Гершензон писал Розанову в благодарность за присланный ему экземпляр «Людей лунного света»: «Вас вела интуиция по тому же пути, куда направляется теперь (и больше ощупью, чем Вы) наука: Вы, наверно, знаете о теориях проф. Фрейда и его сподвижников». Но, насколько известно, Розанов этих теорий не знал и на психоаналитиков никогда не ссылался. Лев Троцкий, Розанова чрезвычайно не любивший, тоже сравнивал его с Фрейдом. В начале 20-х годов Р. А. Авербух именно в Казанском психоаналитическом обществе делала доклад по анализу творчества Розанова…

Знаменитый своими эротическими романами Д. Г. Лоуренс ценил Розанова как своего предшественника и понимал его так: «…если бы Толстой увидел сегодняшнюю Россию, он бы до крайности изумился. А Розанов, думаю, вовсе не удивился бы. Он понимал, что это неизбежно». В одной из своих фантазий Розанов всерьез, как нечто доброе и желанное, придумывал механизм тотальной обязательности секса, который станет предметом антиутопических кошмаров Замятина, Оруэлла и Хаксли: «Проходящий, остановись перед той, которая ему понравилась, говорит ей привет: «Здравствуй. Я с тобой». После чего она встает и, все не взглядывая на него, входит в дом свой. И становится на этот вечер женой его. Для этого должны быть отпущены определенные дни в неделе, в каждом месяце и в целом году». Относиться такой порядок должен ко «всем свободным (без мужей и не «лунного света»)» женщинам.

Алхимия души

Реальная жизнь шла своим, но тоже необычным путем. Владислав Ходасевич вспоминал: «Жили в неистовом напряжении, в обостренности, в лихорадке. Жили разом в нескольких планах. В конце концов были сложнейше запутаны в общую сеть любвей и ненавистей, личных и литературных… От каждого, вступившего в орден (а символизм в известном смысле был орденом) требовалось лишь непрестанное горение. Разрешалось быть одержимым чем угодно: требовалась лишь полнота одержимости». Биографы Андрея Белого рассказывают о его треугольниках с Бальмонтом, с Брюсовым, с Блоком, с Ивановым. Во всем этом модные в Европе страдания, дионисийский трагизм и дух музыки сочетались с отечественными воспоминаниями о русских сектантах-хлыстах, с их медитативной практикой «верчений» и грубой эротикой, и одновременно с радикальными мечтами о «новом человеке», которому принадлежит будущее.

В одной из своих ранних статей «О теургии», которую считают манифестом русских символистов, Белый переходит от «Боговдохновения» в духе религиозной философии Владимира Соловьева к деловой постановке вопроса о новом человеке: чтобы совершить подвиг преображения мира, человек должен переродиться духовно, психически и физиологически. Соловьев, подобно иудаистам, считал, что преображение мира произойдет в конце всего мирового процесса. Белому, как и множеству его современников, не терпелось.

Сразу после появления статьи «О теургии» Белому пришлось проверить свой призыв к превращению искусства в дело. Он пытается спасти одну из тех «модернистских девушек – тонких, бледных, хрупких, загадочных, томных», которые, по свидетельству Константина Мочульского, возникли тогда «как из-под земли» и переполняли залы Литературно-художественного кружка (председателем которого, кстати, был психиатр – Николай Баженов) и салоны-коммуны символистов. Предметом «теургических» устремлений Белого оказалась Нина Петровская, жена главы издательства «Гриф»: «раздвоенная во всем, больная, истерзанная несчастной жизнью, с отчетливым психопатизмом… способная отдаваться словам, которые вокруг нее раздавались, почти до безумия».

Белый написал для нее специальное руководство: «Этапы развития нормальной душевной жизни». Она с восторгом приняла в нем «учителя жизни». Ее навязчивые идеи о самоубийстве и морфии отступали с каждым днем, но тут «наступила катастрофа: небесная любовь вспыхнула огнем любви земной». Совсем неготовый к процессу, сущность которого описана только в психоанализе, Белый видел себя Орфеем, выводящим Эвридику из ада, и пережил случившееся как «падение, как измену своему призванию». Тут, по словам Мочульского, была и страсть, и покаяние, и общий грех, и взаимное терзание. Затем в эту историю включился новый самодеятельный терапевт – друг-враг Белого Валерий Брюсов, занимавшийся в эти годы оккультизмом и черной магией. Тройственный роман продолжался, видимо, около года. Весной 1905 года Нина пыталась стрелять в Брюсова во время публичной лекции Белого (отчасти схожая сцена есть в «Докторе Живаго»); браунинг дал осечку.

В 1911 году Петровская уезжает лечиться в Италию; там ее пользуют гипнозом, и она пишет Брюсову, что это лечение – «не психотерапия, а теургический акт». Задачи «теургии», как их понимали в этом кругу, по сути дела совпадают с задачами терапии. Фрейд, видимо, что-то знал о подобных настроениях в России, когда писал в 1909 году Юнгу, что его русский коллега хочет изменить мир куда быстрее, чем это способен сделать психоанализ. Через 20 лет восторженный русский рецензент все еще понимал Юнга так: «…психология есть настоящая алхимия души, которая учит тому, как низшие подсознательные аффекты могут быть превращаемы в благородные металлы, подлинные алмазы духа».

Теургия мыслилась как единомоментный мистический акт, который должен быть подготовлен духовными усилиями одиночек, но, свершившись, необратимо меняет человеческую природу как таковую. Предметом мечты было реальное преображение каждого человека и всего общества в целом. Мечтатели-символисты, как и их предшественник Ницше, мало задумывались о механизмах такого преображения человека в массовых масштабах и тем более о его последствиях. Но без психологии обойтись в этом деле, конечно, было нельзя. Не зря путь мистического «преображения», которому подвергся Иван Бездомный, герой «Мастера и Маргариты», прошел через психиатрическую больницу. Впрочем, Булгаков, бывший наследником этих идей, не столько воспроизводил, сколько пародировал их, осуществляя дьявольскую «теургию» на совершенно неподходящем материале типичного Homo Soveticus, а в «Собачьем сердце» довел мотив преображения человека до абсурда.

В 1928 году, подводя итог развитию символизма от первых озарений до сотрудничества с Наркомпросом, Белый с горечью вспоминал об «ужасающей профанации интимного опыта символистов»; о «декадансе этого опыта в мистику и „блуд“, вносимый развратно-упадническим обществом в тему общины и мистерии»; о том, как мистерия превращалась в «идеологическую мистификацию на платформе театра», а община – в «общность жен». Но вряд ли символисты могут отвечать за ту метаморфозу, которую приобрела ницшеанская мечта о «новом человеке» в словах и действиях марксистов-богоискателей, а потом и большевиков-интеллектуалов – Луначарского, Бухарина, Енчмена и других. Духовный опыт символизма вообще отличался своеобразной безответственностью. Белый, например, вовсе не чувствовал неудобства по поводу своих переходов от одного интеллектуального увлечения к другому. Вопросы о том, как же «теургия» состоится в реальности, с живыми людьми, почему-то не смущали его и его окружение.