Książka o Niczym

Tekst
0
Recenzje
Przeczytaj fragment
Oznacz jako przeczytane
Jak czytać książkę po zakupie
Czcionka:Mniejsze АаWiększe Aa

Pomimo odwoływania się do konkretnych procesów fizycznych, Burley uważał, że argumentacja przeciwko pojawianiu się próżni wymaga więcej zastrzeżeń broniących ją przed wszelkimi ewentualnościami. Co by było, na przykład, gdyby na Ziemię spadł ciężki głaz i wypchnął całe powietrze leżące pomiędzy jego powierzchnią a Ziemią w punkcie pierwszego ich zetknięcia? Czy nie powstałaby tam natychmiast próżnia? Aby zapobiec ucieczce powietrza, odwołał się do istoty niebiańskiej[38], która powstrzymywała powietrze przed poddaniem się działaniu kamienia, „ponieważ [kamień] jest powstrzymywany przez istotę wyższą, która całą swoją mocą zapobiega powstawaniu próżni”. Gdy procesy naturalne okazały się niewystarczające dla przezwyciężenia groźby powstania próżni, pozostało już oparcie się na kosmicznej mocy należącej do istoty nadprzyrodzonej, aby nie dopuściła ona do powstania Niczego z czegoś. W szeroko komentowanym przypadku „łapacza do wody” można było powołać się na istotę niebiańską, aby wytłumaczyć, dlaczego woda zachowywała się „nienaturalnie” i nie spadała, nie następowała zaś implozja ścianek naczynia, również mogąca zapobiec powstaniu próżni. Tego typu wyjaśnienia, przypominające Takie sobie bajeczki Kiplinga[7*], nie były zbyt przekonujące. Istota niebiańska zarządzała niestety w przypadkach potencjalnego powstawania próżni w irytująco niekonsekwentny sposób. Wielu komentatorów zauważyło od razu, że w pewnych sytuacjach, jak choćby w trakcie zamarzania wody, nadprzyrodzony cenzor decyduje się jednak na naruszenie ścianek naczynia.

Obok tego typu dyskusji na temat sposobów zażegnywania przez Naturę groźby istnienia próżni wewnątrzkosmicznej przez wieki ciągnęła się debata na temat istnienia próżni pozakosmicznej – pustki rozciągającej się poza fizycznym Wszechświatem. Arystoteles rozważał tę ideę przelotnie, ale odrzucił ją razem z poglądem o istnieniu wielości światów. Wniosek ten naturalnie wypływał z jego definicji próżni jako miejsca, w którym „obecność ciała jest możliwa, ale nie jest aktualna”. Jako że „poza” Wszechświatem nie może istnieć żadne ciało, nie może też być tam próżni. Jest to, jak widać, w całkowitej sprzeczności z poglądem stoickim, zgodnie z którym poza Kosmosem istnieje nieskończona pustka.

Owa pozakosmiczna próżnia postawiła kolejne pytania przed filozofami średniowiecznymi. Uważano, że składa się ona z przestrzeni „wyobrażonej”, to jest próżni, której istnienie można sobie wyobrażać nawet przy braku jakichkolwiek ciał. Można wyobrazić sobie wiele rzeczy zdających się ciągnąć w nieskończoność, jak choćby lista wszystkich liczb – rzeczy te można umiejscowić w owej nieskończonej wyobrażonej przestrzeni[39]. Choć nie mogła ona zawierać zwykłej materii, posiadała własności, które okazały się istotne w dalszym rozwoju myśli. Była ona w całości przepełniona obecnością Boga i stanowiła wyraz boskiej potęgi oraz środek, za pomocą którego osiągał on i podtrzymywał swoją wszechobecność. Znacząco zawęziło to możliwości określenia właściwości tej próżni. Próba uczynienia jej skończoną lub nadania jej określonych rozmiarów mogła prowadzić do heretyckich poglądów na temat natury Boga. Aby Bóg pozostał wszechobecny, ale i niepodzielny, musiał być w całości obecny w każdym punkcie nieskończonej pozakosmicznej przestrzeni – jako ten, który „jest nieskończoną kulą, której środek jest wszędzie, a brzeg nigdzie”[40].

Kluczowym momentem we wczesnym stadium tych debat był słynny dokument potępiający ogłoszony przez biskupa paryskiego Stefana Tempiera w 1277 roku. Dążył on do umocnienia doktryny o boskiej mocy czynienia wszystkiego zgodnie ze swoją wolą. Przed interwencją Tempiera panował wśród teologów pogląd, jakoby filozofia Arystotelesa wykazywała, że Bóg jest na różne sposoby ograniczony. Przykładowo, Bóg nie może sprawić, aby działanie 2+2=5 było prawdziwe; Bóg nie może stworzyć wielości światów oraz, z konieczności, Boga obowiązuje niemożność wywołania takiego ruchu obiektów, który doprowadziłby do miejscowego wytworzenia próżni. Poprzez zaprzeczenie tym ograniczeniom boskiej mocy, biskup Tempier otworzył furtkę dla próżni pozakosmicznej. Gdyby istniało wiele światów, co znajdowałoby się między nimi? Gdyby Bóg postanowił przesunąć cały świat w jednym kierunku, co znalazłoby się w miejscu, w którym znajdował się wcześniej? W tym momencie z budki dobywa się sceniczny szept suflera: „Próżnia!”. Jeśli ktoś jeszcze nie usłyszał, wystarczyło zasugerować biskupowi, że Bóg nie może stworzyć próżni. Po 1277 roku próżnia wróciła do łask, ponieważ wszelkie próby wykluczenia jej istnienia na gruncie filozoficznym oznaczały ograniczenie boskiej mocy.

Równie szeroko dyskutowane w średniowieczu było pytanie o to, czy próżnia istniała przed stworzeniem świata. Arystoteles wykluczył możliwość powstania świata (lub czegokolwiek innego) z Niczego. Pierwotny scenariusz Arystotelesa zakładał, że Wszechświat jest wieczny i niestworzony, co kłóciło się z doktryną chrześcijańską. Bardziej pociągająca była więc dla teologów wersja, w której świat powstał z uprzednio istniejącej próżni. I to rozwiązanie nie było jednak pozbawione problemów. Wymagało bowiem istnienia czegoś wiecznego, co wydawało się być niezależne od Boga. Stało się ono źródłem kłopotliwych pytań o to, co robił Bóg przed stworzeniem świata. W odpowiedzi Augustyn stwierdzał, że byty takie jak czas i przestrzeń zostały stworzone wraz ze Wszechświatem, tak więc nie było żadnego „przed”.

W XVI wieku sytuacja zaczęła się zmieniać. Odkrycie zaginionych tekstów Lukrecjusza i opisów eksperymentów Herona z Aleksandrii z ciśnieniem zainspirowały współczesnych badaczy do zwrócenia się przeciwko arystotelesowskim dogmatom. Przerażenie perspektywą wytwarzania próżni znikło. Zmieniło się też nastawienie do idei nieskończonej pustej przestrzeni, co wpłynęło na związki tej przestrzeni z Bogiem. Ostatecznie doszło do całkowitego rozłączenia naukowej i teologicznej debaty na temat przestrzeni i próżni.

W XVI i XVII wieku zwolennicy kosmologii stoickiej, w której skończony Wszechświat otoczony jest nieskończenie rozciągłą pustką, powszechnie akceptowali wiele właściwości tej pustki – była ona taka sama wszędzie, niezmienna, ciągła i niepodzielna oraz nie stawiała oporu ruchowi. Czymś nowym były jednak rosnące kontrowersje na temat związku Boga z tą nieskończoną pustą przestrzenią. Znani atomiści, jak Pierre Gassendi, zaprzeczali temu, jakoby nieskończona próżnia miała cokolwiek wspólnego z przymiotami Boga. Alternatywnego rozwiązania tego problemu dostarczył filozof Henry More, który, traktując przestrzeń jako jeden z przymiotów Boga, uważał również jego samego za nieskończony rozciągły byt. Postać More’a jest interesująca głównie dlatego, że jego opinie mogły wpłynąć na poglądy Izaaka Newtona na temat przestrzeni. Newton zaproponował wizję Boga obecnego w każdym punkcie trójwymiarowej przestrzeni, będącego inteligencją stojącą za matematycznymi prawami przyrody. W istocie, zaproponował on nową postać tak zwanego argumentu z projektu, w którym odwoływał się do szczęśliwej struktury praw przyrody, a nie skutku ich działania, aby dowieść istnienia ukrytego za kurtyną Wielkiego Projektanta[41]. Newton trzymał się przy tym modelu stoickiego, w którym skończony świat otoczony jest przez nieskończoną pustą przestrzeń. Mógł wyobrażać sobie pustą przestrzeń, ale nie brak przestrzeni jako takiej. Przestrzeń była więc czymś niezależnym od materii i ruchu. Była to kosmiczna scena, na której materia mogła spoczywać, ruszać się i przyciągać. Newton pisał:

[...] nie należy traktować świata jako ciała Boga lub jego części jako części Boga. Jest On jednorodnym bytem, pozbawionym organów, członków czy części, [...] będąc wszędzie obecny dla każdej z rzeczy. A ponieważ przestrzeń jest podzielna in infinitum, materia zaś nie znajduje się koniecznie we wszystkich miejscach, Bóg może być w stanie tworzyć cząstki materii różnych rozmiarów i kształtów i w różnych proporcjach względem przestrzeni, i być może o innych gęstościach i siłach, i tym samym zmieniać prawa Natury i tworzyć różnego typu światy w różnych częściach Wszechświata. Ja przynajmniej nie widzę w tym żadnej sprzeczności[42].

Dla Newtona próżnia pozakosmiczna posiadała pełną realność i nie była w żadnym sensie ledwie tworem wyobraźni. Kiedy w 1706 roku przygotowywał się do wydania Optyki, rozważał dodanie do swojej listy „zapytań” – zbioru doniosłych pytań i domysłów na temat świata fizycznego – ostatniego pytania o to,

czym wypełniona jest przestrzeń, w której nie znajduje się żadne ciało[43].

Newtonowskie poglądy na temat realności przestrzeni pozakosmicznej i jej związków z Bogiem zostały wyraźnie sformułowane przez jego zwolennika Samuela Clarke’a w słynnej debacie z Leibnizem. Leibniz fundamentalnie nie zgadzał się z Newtonem. Zaprzeczał, jakoby owa nieskończona próżnia kiedykolwiek istniała i sprzeciwiał się poglądowi Newtona, że reprezentuje ona sobą boską potęgę. Widział, jak trudno jest opisać trwałą współzależność Boga i przestrzeni i sprzeciwiał się wszelkim tego typu próbom. Ostatecznie promowane przez niego rozdzielenie Boga od przestrzeni zwyciężyło na gruncie filozoficznym i teologicznym, choć teoria nieskończonej pustej przestrzeni Newtona nadal była obecna w świecie nauki.

Bóg Newtona nie był już umiejscowiony w próżni leżącej poza światem materialnym. Wielka idea filozofów scholastycznych, że Bóg jest nierozdzielnie powiązany z naturą przestrzeni i jej nieskończoną rozciągłością, przetrwała wystarczająco długo, aby wpłynąć na Newtonowską wizję świata oraz rządzące nim prawa ruchu i grawitacji, ale jeszcze przed końcem XVIII wieku teologiczny aspekt problemu przestrzeni został zatracony. Wytłumaczenia bożej wszechobecności w przestrzeni straciły wiarygodność i przestały odgrywać rolę w rozumieniu rzeczy widzialnych. Możliwe stało się więc usunięcie Wszechmocnego bez konsekwencji sięgających domeny teologów. Stopniowo centrum zainteresowania teologów stała się transcendencja Boga, a nie jego wszechobecność. Gdy przemiana ta się dokonała, Bogu przestało być potrzebne miejsce w nieskończonej pustce Kosmosu, którą astronomowie zaczęli traktować jako tło dla skończonego świata materii i ruchu. Powstała ideowa przestrzeń, w ramach której nareszcie stało się możliwe dokonywanie analiz matematycznych bez potrzeby posiadania wrażliwości teologicznej. Naukowcy mogli w końcu podjąć się badania próżni.

 

Pisarze i czytelnicy

Stawiamy pomniki trwalsze niż ze spiżu[44].

Firma kamieniarska Horacy i Wspólnicy

Nie wszyscy traktowali te sprawy tak poważnie. Aby uniknąć oskarżeń o bluźniercze igraszki z demoniczną ideą pustej przestrzeni, pisarze i filozofowie ukrywali swoje myśli pod płaszczykiem niewinnej zabawy, tworząc wciąż nowe paradoksy i gry słowne w taki sposób, aby zawsze mogli stwierdzić, że wykazują one niespójność koncepcji pustej próżni – bez względu na swoją rzeczywistą intencję. Wieńczący argumentację paradoks zawsze można było obronić jako reductio ad absurdum. Amerykańska komentatorka Rosalie Colie po zbadaniu wierszy i paradoksów dotyczących Niczego stwierdziła, że były one szalenie popularne w XV i XVI wieku:

[Ich autorzy] oddawali się praktyce, która była zarazem odtwórcza i bluźniercza, ale także święta i świecka, jako że paradoks formalny, powszechnie uważany za coś niskiego, jednocześnie parodiuje i naśladuje boski akt Stworzenia. A jednak – kto może poważnie oskarżyć o bluźnierstwo autora paradoksu? Skoro przedmiotem jego zainteresowania jest nic, nie można zarzucić mu niepobożnego zamierzania się na boski przywilej tworzenia – skoro, jak wiadomo, nic nie bierze się znikąd. Nie kieruje on też ludzi na manowce niebezpiecznych spekulacji, skoro w najgorszym razie zwodzi ich ku – niczemu. Co zaś najważniejsze, [...] jeśli autor paradoksu kłamie, to nie kłamie, skoro kłamie o niczym[45].

Dwa najpopularniejsze trendy to komiczna skłonność autorów i dramatopisarzy mierzących się z tematem Niczego do tworzenia paradoksów typu „wszystko albo nic” lub do gry podwójnymi znaczeniami. Do zabawy przyłączyli się również poeci, czego przykładem jest choćby The Praise of Nothing (Pochwała Niczego):

Nic pierwsze było i będzie ostatnie,

gdyż co trwa wiecznie? – nic.

Co umknie śmierci – nic –

Więc ono najdłużej będzie żyć.

Nieśmiertelne jest nic, i nic martwemu

Człekowi życia nie wróci.

Gdy przeminie świat, zostanie nic,

Bo wszystko w nic się obróci[46].

Albo On the Letter O (Na literę O):

O, chyba czytelnikowi szkodę wyrządziłem

O było okrągłe, a ja je wydłużyłem[47].

Lub Nihil (Nic) Jeana Passerata, z którego dowiadujemy się, że:

Cóż jest cenniejsze od kamieni szlachetnych i złota; doskonalsze od diamentu; szlachetniejsze od królewskiej krwi; chwalebniejsze od cnoty; cóż jest świętego w wojnie i cóż jest potężniejsze od mądrości Sokratesa – nic; wszak, jak przyznaje on sam, mądrość Sokratesa jest niczym. O niczym pisał wielki Zenon; nic nam znaleźć ponad niebiosami, poza granicami świata i głębiej od piekieł[48].

I tak dalej, i tak dalej.

Tego typu gry językowe szybko stały się nużące. Miały one posłużyć do stworzenia z niczego wielu słów mówiących o Niczym. Przez pewien czas forma ta stanowiła popularną odmianę nonsensownych wierszyków filozoficznych. Występują w nich wciąż te same paradoksalne zestawienia. Jednym z nich jest koło reprezentujące z jednej strony zero, a z drugiej granicę obejmującą wszystko. Jest też jajko w kształcie zera, ale obiecujące powstanie nowego życia. Pobudzało ono do kreatywności zupełnie jak zero matematyczne, którego dodanie do dowolnej wielkości prowadziło do powstawania większych liczb. Gdzieś w tle przewija się także seksualne skojarzenie kółka z genitaliami kobiety. Oparty na tym skojarzeniu żart powszechnie przewijał się w komediach elżbietańskich, ale kilkaset lat wydaje się już nieco zwietrzały. Na szczęście istnieje szeroko znany i doceniany przykład realizacji tego gatunku. Jest to interesujące, ponieważ pokazuje, że paradoksy i gry językowe o Niczym przyciągnęły uwagę również największych mistrzów słowa.

Nicości Shakespeare’a

Czyli dla ciebie i to nic nie znaczy?

Więc świat ten niczem, niczem co na świecie,

Niczem to niebo, i czeski król niczem,

Niczem ma żona, w tem niczem nic nie ma,

Jeźli to niczem[49] [tł. L. Ulrich].

William Shakespeare, Zimowa powieść

Shakespeare również został wciągnięty w wir lingwistycznych i logicznych paradoksów Niczego. Jego autorskim wkładem było powiązanie ich z grą podwójnymi znaczeniami słów, co wzbogaciło o kolejną warstwę jego i słynące z wielowymiarowości dzieła. Komedia Wiele hałasu o nic jest świetnym przykładem[50] jego zręczności w rozgrywaniu gier słownych, z ożywieniem których na próżno zmagali się inni. Tekst tej komedii ukazał się po raz pierwszy drukiem w 1600 roku i powstał najprawdopodobniej w ciągu dwóch lat. Już tytuł tej sztuki ilustruje modną podówczas fascynację dwuznacznością Niczego[51]. W akcie czwartym przyszli kochankowie Beatryx i Benedyk wykorzystują wieloznaczność Niczego jako subtelną zasłonę dymną, dzięki której każda ze stron może rozumieć rozmowę na sposób pozytywny lub negatywny:

Benedyk: Nic tak nie kocham na świecie, jak ciebie; czy to nie dziwna.

Beatryx: Tak dziwna jak rzecz, której nie znam. Równie łatwo byłoby mi powiedzieć, że nic tak nie kocham, jak ciebie; nie wierz mi jednak – nie kłamię przecie – nic nie wyznaję, nie przeczę niczemu[52] [tł. L. Ulrich].

Shakespeare bawił się również innymi aspektami Niczego. W tragediach Hamlet i Makbet filozoficzne i psychologiczne paradoksy Nicości są głęboko splecione z ludzkim doświadczeniem. Makbet jest nieustannie stawiany przez paradoksami Niczego i potwornością nie-bycia; rozpacza, że:

Nie istnieje

tylko to, co nie jest[53] [tł. L. Ulrich].

Hamlet rozważa paradoksalne znaczenia i aspekty Niczego. W przeciwieństwie do Makbeta, który ubolewa, że:

Życie jest [...] powieścią idioty,

Głośną, wrzaskliwą, a nic nieznaczącą[54] [tł. L. Ulrich].

Duński książę znajduje pocieszenie w śmierci i zawiłych rozmyślaniach nad Niczym. Różni się diametralnie ich rozumienie, czy jest być albo nie być, ponieważ:

podczas gdy Makbet odkrywa, że śmierć to odejście w niepamięć, Hamlet uważa odwrotnie. Makbet zauważa, że jeśli śmierć to niepamięć, to życie jest nieznaczące. Hamlet odkrywa, że ten, kto nie boi się śmierci, może znieść, i to znieść godnie, życie wraz z wszystkimi jego bolesnymi koniecznościami. W końcu sam przekonuje się, że związek pomiędzy „być” i „nie być” może sprawić, że nawet jego własna śmierć stanowi afirmację życia[55].

Nawet Hamlet jednak obficie korzysta z podwójnych znaczeń związanych z Niczym i postacią kobiecą w swojej wymianie zdań z Ofelią:

Hamlet: Mogęż, o pani, lec na twoim łonie?

Ofelia: Nie, mości książę.

Hamlet: To jest na twoim łonie głowę wsparłszy?

Ofelia: Możesz, książę.

Hamlet: Sądziszli, żem miał w myśli co innego?

Ofelia: Ja nic nie sądzę.

Hamlet: To by był pomysł nie lada położyć się między nogami dziewczyny.

Ofelia: Co takiego?

Hamlet: Nic[56] [tł. J. Paszkowski].

W Królu Learze Shakespeare opowiada o upadku Leara sprowadzonym przez liczne twarze Niczego. W sztuce tej stale powracają wątki liczenia, wyliczania i pomniejszania. Gdy dwie córki Leara wygłaszają egzaltowane oświadczenia o swojej miłości i szacunku do niego, licząc na udział w podziale jego królestwa, trzecia – Kordelia – nie bierze udziału w tej cynicznej grze i milczy. Gdy spotyka się z ojcem, następuje typowa gra z Niczym:

Lear: [...] Cóż ty nam powiesz, gwoli otrzymania

Działu większego jeszcze niż twe siostry?

Kordelia: Nic.

Lear: Nic?

Kordelia: Nie, panie.

Lear: Jak to? Nic? Z niczego

Może być tylko nic. Odpowiedz jeszcze[57] [tł. J. Paszkowski].

Po tym złowróżbnym początku wielu zostaje obróconych w Nic. Kordelia zostaje powieszona. Błazen Leara pyta go: „[C]zy z niczego żadnego mieć użytku nie możesz?”, na co Lear powtarza, co odrzekł Kordelii: „Ma się rozumieć, mój chłopcze: z niczego będzie nic”. Błazen w odpowiedzi zrównuje Leara z Niczym:

Teraz jesteś zerem bez cyfry. Jam teraz lepszy od ciebie: jestem błaznem, ty niczym.

Dwie córki Leara, Goneryla i Regana, zrównują go do zera na bardziej praktyczny sposób, domagając się, aby jego służba była coraz mniej liczna, i zmniejszając ją o połowę, potem znów o połowę, aż zostaje tylko jedna osoba, a Regana pyta: „Na co i jednego?”. Lear pokazuje, że Shakespeare[58] zmagał się z podwójnym znaczeniem Niczego jako metafizycznej pustki, ale też i ostatecznego rezultatu odejmowania sztuka po sztuce, jeśli przeniesie się arytmetykę kupna i sprzedaży w ludzki świat miłości, lojalności i obowiązku. Wtedy nie wszystko sumuje się do zera. Gdzieś w pobliżu czai się szaleństwo. Na to można zawsze liczyć.

Shakespeare badał wszystkie znaczenia Niczego: od prostoty zera lub jego nieistnienia, pustotę próżni, brak wszystkiego tego, czego ta próżnia była świadkiem, aż po kontrast między całością a nicością zera, okrąg i jajko, piekło, niepamięć i krąg nekromanty. Badania te można z grubsza podzielić ze względu na to, na którym aspekcie Niczego się koncentrują: negatywnym czy pozytywnym. Po stronie negatywnej mieści się brak rzeczy, zaprzeczenie, apatia i cisza. Te nieodmiennie prowadzą do złych konsekwencji i odkrywają przed nami niektóre spośród okropnych skutków braku sensu. Pozytywna strona Niczego to zaś jej moc tworzenia czegoś. Tak jak zero leży na początku ciągu nieograniczenie rosnących liczb, tak też seksualne konotacje Niczego i ukryta w jajku życiodajna moc symbolizują płodność i rozmnażanie oraz wzrost czegoś z niczego. Jest to zresztą ta sama wielokierunkowa twórczość, która cechuje również dzieła Shakespeare’a same w sobie[59].

Nie należy przypuszczać, że ekwilibrystyka językowa towarzysząca paradoksom Nicości przeszła do historii. Choć tego typu gry słowne nie są szczególnie powszechne w literaturze współczesnej, można je znaleźć, jeśli się wie, gdzie szukać. W ten sposób Jean-Paul Sartre próbował zakomunikować swoje poglądy na temat pochodzenia Nicości:

Nicość nie istnieje, nicość „jest jako była”; nicość tak naprawdę nie nicościuje się, nicość „jest nicościowana” [...]. Byłoby nie do pomyślenia, aby byt, który jest pełną pozytywnością, tworzył i podtrzymywał na zewnątrz, poza sobą, nicość jakiegoś transcendentnego bytu, ponieważ w samym tym bycie nie byłoby niczego, ze względu na co mógłby on przekroczyć siebie w stronę niebytu. Byt, za sprawą którego nicość nawiedza świat, musi nicościować nicość w swoim własnym bycie, i nawet wtedy wystawiałby się jeszcze na ryzyko, że ustanowi nicość jako coś transcendentnego w samym środku immanencji, gdyby nie nicościował nicości w swoim bycie ze względu na ten byt. Bowiem byt, przez który nicość nawiedza świat, jest bytem, któremu w jego bytowaniu chodzi właśnie o nicość tego bytu: byt, przez który nicość przychodzi na świat, musi być swoją własną nicością [...][60].

I tak dalej, na ponad sześciuset stronach.

Paradoks utracony

– Co powiedziałby mistyk do sprzedawcy

usług telekomunikacyjnych?

– Chcę się połączyć z całym światem.

Lawrence Kushner

Pod koniec XVII wieku literacka fascynacja paradoksami Nicości wygasła[61]. Przestała być źródłem inspiracji dla kreatywnych poszukiwań, tak w literaturze, jak i filozofii. Pisarze wyczerpali już do cna ten temat i ruszyli ku badaniu nowych idei. Filozofowie przestali zaś ufać grom słownym i zaczęli je w coraz większym stopniu traktować po prostu jako wywołującą przelotny uśmiech zabawę. Nikt już nie uważał, że stanowią element prowadzący ku głębokiej prawdzie o naturze rzeczy. Rosnący nacisk na obserwację i eksperyment sprawił, że paradoksy Nicości zostały odesłane na językową bocznicę, z której wyłoniły się ponownie dopiero na początku XX wieku. Ową „globalną zmianę klimatu” wyraża chociażby Dialog o dwóch najważniejszych systemach świata[62] Galileusza, w którym omówione zostało ryzyko traktowania kontemplacji słów jako lepszej drogi prowadzącej ku prawdzie niż badanie rzeczy. Symplicjusz ostrzegał, że „jak wszyscy wiedzą, można dowieść wszystkiego, czego się zapragnie” za pomocą paradoksów językowych. Dla Galileusza „paradoks” oznaczał niejasną, niesprawdzalną grę słowami, dla której nie ma miejsca w rozwoju nauki, a której znakiem rozpoznawczym jest dający się testować łańcuch przyczyn i skutków. Przykładowo, słynny „paradoks kłamcy” przypisywany Epimenidesowi, a powtórzony między innymi przez świętego Pawła, mówiący o tym, że „Wszyscy Kreteńczycy są kłamcami, jak twierdzi jeden z ich poetów”, został potępiony jako „nic ponad sofizmat [...], argument wiodący na manowce [...]. W kontakcie z tego typu sofistyką można kręcić się w nieskończoność w koło i nie dojść do żadnych wniosków”.

 

Galileusz największym poważaniem darzył wiedzę matematyczną. Zdawał sobie sprawę z tego, że nasza wiedza na większość tematów jest z konieczności niedoskonała. Możemy wiedzieć tylko tyle, ile Natura nam ujawni, a jednak na polu matematyki uzyskujemy dostęp do fragmentów prawdy ostatecznej, leżącej w sercu zjawisk, ponieważ:

umysł człowieka rozumie niektóre twierdzenia z pełną doskonałością, tak więc w ich przypadku osiąga poziom pewności właściwy samej Naturze. Należą tu wyłącznie nauki matematyczne, czyli geometria i arytmetyka, z zakresu których intelekt boski zaiste zna nieskończenie więcej twierdzeń – skoro zna je wszystkie. Jednak w przypadku tych kilku, które umysł ludzki pojmuje, sądzę, że wiedza nasza swą obiektywną pewnością dorównuje wiedzy Bożej[63].

Ten niezwykły fragment ilustruje, w jaki sposób matematyka i geometria zaczęły umacniać pogląd, iż człowiek może poznać w pewnym zakresie prawdę absolutną. Ponieważ geometrię Euklidesa uważano za prawdziwą – za ścisły opis rzeczywistości – dowodzono, powołując się na nią, że ludzka myśl może posiąść prawdę ostateczną przynajmniej w jednym obszarze. Ponadto, jeśli jest to możliwe na gruncie matematyki, to dlaczego nie w teologii? W owej ostatecznej rzeczywistości nie ma miejsca na paradoksy. Zakrawa na ironię, że w XX wieku Kurt Gödel w uderzający sposób postawił te poglądy na głowie. Gödel wykazał, że istnieją twierdzenia arytmetyczne, które można wyrazić przy użyciu reguł i symboliki arytmetycznej, których nie da się jednak udowodnić ani obalić przy użyciu tych reguł. Złota ścieżka ku prawdzie, którą tak wielbił Galileusz, musiała z konieczności prowadzić do nieweryfikowalnych twierdzeń. Co niezwykłe, Gödel dowiódł tej niezwykłej prawdy o granicach matematyki, podejmując jeden z odrzuconych przez Galileusza paradoksów i przekształcając go w stwierdzenie na temat matematyki. Absolutną prawdziwość matematyki podważono jednak już na długo przed pracami Gödla. Dziewiętnastowieczni matematycy wykazali, że klasyczna geometria Euklidesa była tylko jedną z wielu możliwych. Istnieje nieskończona liczba możliwych geometrii, z których każda zachowuje pełną spójność z zestawem aksjomatów innych, tych przyjętych przez Euklidesa. Owe nowe geometrie opisują proste i wielokąty na zakrzywionych powierzchniach, a nie na euklidesowych płaskich. Żaden z tych systemów nie jest „bardziej prawdziwy” od innego. Są to logicznie spójne, choć odmienne, systemy aksjomatyczne. Żaden z nich nie ma szczególnego tytułu do bycia częścią prawdy absolutnej leżącej u źródeł rzeczy. Później ten „relatywizm” ogarnął również logikę. Wykazano, że logika Arystotelesa jest tylko jednym z systemów rozumowania w nieskończonym wachlarzu innych możliwości.

Utrzymywany przez Galileusza rozdział pomiędzy grząskim gruntem paradoksu a solidną ścieżką nauki wybrukowaną hipotezami i argumentami pełnił ważną rolę. Pod jego wpływem wprowadzono naukę w nowożytną erę badań eksperymentalnych. Na ważkie pytania nie odpowiadano już poprzez odwołanie się do autorytetu na przykład Arystotelesa[64]. Nastąpiło ponowne przebudzenie ludzkiej pewności siebie. Możliwe stało się pójście dalej niż starożytni. W tym celu nie potrzebowano już jednak objawionego natchnienia. Potrzebna była lepsza metoda – patrz i obserwuj. Na pytanie, czy wokół planety Jowisz krążą księżyce, nie odpowiadano za pomocą argumentów filozoficznych, rozważając stosowność takiego stanu rzeczy lub omawiając najbardziej naturalne miejsce dla księżyców – odpowiedzi szukano po prostu w okularze teleskopu.

W rozdziale tym omówione zostały losy Niczego z perspektywy refleksji czynionej przez filozofów i pisarzy – mających nader odmienne cele. Średniowieczni uczeni odziedziczyli obraz świata po Grekach, a system liczbowy trafił do nich z Dalekiego Wschodu. W obydwa te zestawy idei subtelnie wplecione były przekonania na temat Nicości. Potrzeba uporania się z filozoficznymi i teologicznymi konsekwencjami Niczego była pod wieloma względami wymuszona akceptacją tej idei na gruncie matematyki, gdzie okazała się ona być użyteczna i niekontrowersyjna. Zero niczego nie zastąpiło i mogło egzystować po prostu jako znak oznaczający granicę między zyskiem i stratą, dobrobytem i ruiną. Był to symbol o prozaicznie pozytywnym znaczeniu. Księgi się zbilansowały, nic nie pominięto, wszystkie długi spłacono. Tego typu komunikaty wysyłało zero w świecie interesów. Poza światem liczb gra toczyła się jednak o wyższe stawki. Nic wplecione było w problemy teologicznie o najwyższym znaczeniu. Czy z Niczego powstał świat? A jeśli tak, to jakim sposobem wciąż nie jest ono Czymś? Nic wydaje się być zupełnie rozsądną ideą, dopóki nie analizuje się jej zbyt dokładnie. Idea Niczego była jednak zupełnie niepojęta w ramach pewnego cieszącego się wielką estymą greckiego poglądu na naturę rzeczy. Dla Platona rzeczy były przejawami wiecznych form leżących daleko poza sferą tego, co widzialne. Nawet jeśli nie ma żadnej rzeczy, żadnej realizacji owych form wiecznych, same wzorce z konieczności istnieją. Gdyby ich nie było, przedmioty tego świata nie miałyby się jak in-formować. Formy wieczne były źródłem in-formacji leżącej u podstaw przemiany, ruchu od potencjalności do aktualności. Nicość nie była częścią żadnej z tych sfer.

W trwającym od stuleci staraniu o nadanie sensu próżni i jej potencjalnej realności zwraca uwagę skłonność ludzi średniowiecza do przeprowadzania eksperymentów, zarówno myślowych, odwołujących się do zdrowego rozsądku, jak i bardziej wyrafinowanych eksperymentów fizycznych wymagających starannej obserwacji i interpretacji. Odwoływanie się do zachowania świata jako do źródła godnej zaufania wiedzy nie zaczęło się od Galileusza, jednak to dopiero za jego czasów zaczęto uważać je za jedyny przewodnik po świecie prawd leżących poza sferą codziennych obserwacji. Działo się tak nie dlatego, że pozostałym źródłom nie ufano – uważano raczej, iż trudno jest o ich jasną i wiarygodną interpretację. Średniowieczni filozofowie pokroju Bacona i Burleya zainicjowali tradycję poszukiwania i badania próżni, którą z niezwykłą przenikliwością podjął Galileusz i jemu współcześni. Nic lepiej nie ilustruje przemiany fazowej między filozofią a nauką.

To koniec darmowego fragmentu. Czy chcesz czytać dalej?