Kronos 4/2019. Radykalne ubóstwo

Tekst
Przeczytaj fragment
Oznacz jako przeczytane
Jak czytać książkę po zakupie
Czcionka:Mniejsze АаWiększe Aa



Edytorial

PREZENTACJE

Rafał Tichy, Ostateczne ubóstwo. Historia i historiozofia średniowiecznych spirytuałów

Piotr Olivi, Wykład reguły braci mniejszych

Piotr Olivi, Komentarz do Księgi Apokalipsy

Piotr Olivi, O czytaniu ksiąg filozofów

Piotr Olivi, List do brata R.

Piotr Olivi, List do synów Karola II Neapolitańskiego

Anioł Clareno, Kronika, czyli historia siedmiu utrapień zakonu braci mniejszych

ESEJE

Odkrywanie spirytuałów. Z Sylvainem Pironem rozmawia Rafał Tichy

Sylvain Piron, Doświadczenie podmiotowe według Piotra Oliviego

Luca Parisoli, Wkład szkoły franciszkańskiej w narodziny pojęcia wolności politycznej. Dane wyjściowe u Piotra Oliviego

Mateusz Stróżyński, Mistyka ubóstwa św. Anieli z Foligno i franciszkańscy spirytuałowie

Józef Majewski, Od potępienia do wspólnej modlitwy? Jakich relacji między religiami potrzebuje cywilizacja Zachodu

LITERATURA

Antoni Libera, Paul Celan, Fuga śmierci. Od tłumacza

Paul Celan, Fuga śmierci. Przekład Stanisława Jerzego Leca

Paul Celan, Fuga śmierci. Przekład Antoniego Libery

Emil Cioran, Spotkania z Paulem Celanem

ARCHIWUM FILOZOFII POLSKIEJ

Jerzy Ziemacki, Odkrycie jaźni a powstawanie gatunków

Wincenty Lutosławski, Darwin i Słowacki

RECENZJE I POLEMIKI

Marek Blaszke, Voltaire na tropach ducha dziejów

Summary

Noty o autorach

W następnym numerze kwartalnika „Kronos”

Przypisy

Karta redakcyjna



Jacob Taubes w jednym ze swoich esejów wyznał rzecz, która z perspektywy filozofii klasycznej wydaje się niedorzeczna: „Do dzisiaj jestem nastawiony sceptycznie wobec każdej filozofii, która nie odnosi się konkretnie do historii. Bez historii nie da się zweryfikować nawet najbardziej abstrakcyjnych zasad metafizyki. Również jako profesora filozofii interesuje mnie wyłącznie historia”. Filozofów greckich zaś, skupionych na kontemplacji tego, co w świecie niezmienne: logosu, idei, formy, historia interesowała najmniej; mniej, jak podkreślił Arystoteles, niż poezja. Co kryje się za tą radykalną różnicą zainteresowań? Sam Taubes wskazywał to wyraźnie: „nowe pojęcie czasu i nowe doświadczenie historii” zrodzone w łonie objawienia judeo-chrześcijańskiego.

Inaczej bowiem niż w archaicznej myśli religijnej, wedle której to, co boskie, objawia się przede wszystkim w kosmosie i jego cyklicznych przemianach, teogonia ukazana w Biblii dokonuje się przede wszystkim w historii, która staje się miejscem spotkania człowieka z Bogiem. Doniosłość tej zmiany wydobyli Ojcowie Kościoła, konfrontując swoje klasyczne wykształcenie z biblijną wizją świata. Augustyn ogłasza więc w Państwie Bożym, pierwszej historiozofii Zachodu, że „koła wiecznego powrotu zostały rozerwane” przez niepowtarzalność wydarzeń zbawczych, a Maksym Wyznawca podkreśla, że w takim razie „istnieje moc duchowa historii”. Taka perspektywa oddziaływała zaś nie tylko na ich teologię, lecz także na ich antropologię i metafizykę, wciąż oparte na zasadach filozofii klasycznej: wpisanie stworzenia w proces przemian sięgający samej jego istoty stawiało pod znakiem zapytania niezmienność form i natur, a ukierunkowanie na eschaton zmieniało rozumienie doskonalenia się. Przez całe średniowiecze dwa paradygmaty: kosmologiczny, tworzący hierarchiczną drabinę bytów, i historyczny, wpisujący stworzenie w horyzontalny proces przemian, pozostawały w ciągłym twórczym napięciu, prowadząc do coraz głębszych przewartościowań w obrębie metafizyki. Jednak wraz ze scholastycznym odkryciem arystotelizmu kategorie kosmologiczne zaczęły w filozofii dominować, a teologia zatraciła zdolność tłumaczenia dziejów. Tak porzucona idea historii jako miejsca spełnienia się człowieka została z kolei podjęta i rozwinięta w nowożytnych historiozofiach Woltera, Comte’a, Marksa, programowo niechrześcijańskich, gloryfikujących postęp naukowy i społeczny.

W XX wieku na nowo przypomniano sobie, kto i dlaczego ogłosił, że koła wiecznego powrotu zostały rozerwane. Po katastrofach dziejowych nikt już nie chciał szukać odpowiedzi na pytanie o sens dziejów w świeckich historiozofiach, postrzeganych jako winne upiornych projektów społecznych, które do tych katastrof doprowadziły. Wtedy też z całą wyrazistością dostrzeżono kryjącego się za nimi „karła teologii” (metafory tej użył Walter Benjamin, zauważając, że teologia jest karłem, który z ukrycia porusza pionkami na szachownicy nowożytnych i współczesnych sporów ideowych), czyli ów paradygmat, w oparciu o który Comte czy Marks postrzegali historię inaczej, niż to robili Grecy. Dostrzeżenie tego karła dawało i daje do dziś dwie możliwości postępowania. Można próbować go ostatecznie zdemaskować i pozbawić mocy. Wzywał do tego już pod koniec XIX wieku Nietzsche, sięgając do przedchrześcijańskiej idei wiecznego powrotu; z kolei Eliade uważał, że w religiach należy na nowo przyjąć archaiczny model kosmocentryczny i tym samym wyzwolić się z „terroru historii”. Druga możliwość polega natomiast na przywróceniu karłowi właściwych rozmiarów i przyznaniu należnej mu roli, jak robili to Taubes czy Bierdiajew. Aby to uczynić, trzeba przemyśleć do końca teologię, antropologię i metafizykę w oparciu o judeo-chrześcijańską wizję dziejów.

Pięć lat temu „Kronos” opublikował pierwsze polskie tłumaczenie pism Joachima z Fiore, najwybitniejszego średniowiecznego historiozofa. W tym numerze „Kronosa” publikujemy dzieła franciszkańskich spirytuałów, ideowych spadkobierców Joachima. Spirytuałowie, podejmując fundamentalne wymiary jego historiozofii, połączyli je ze swoim franciszkańskim doświadczeniem radykalnego ubóstwa i nadali im nowy, pogłębiony wymiar. Odkrywanie dziś ich idei pozwala na zetknięcie się z jedną z najważniejszych w myśli zachodniej prób wydobycia „duchowej mocy historii”. Prób, bez których podejmowania Taubes nie wyobrażał sobie uprawiania filozofii.

Rafał Tichy

Redaktor Numeru


Rafał Tichy

OSTATECZNE UBÓSTWO.

HISTORIA I HISTORIOZOFIA ŚREDNIOWIECZNYCH SPIRYTUAŁÓW

Na początku 1317 roku grupa franciszkanów z południa Francji, zamieszkujących klasztory w Narbonie i Béziers, została wezwana do Awinionu w celu stawienia się przed sądem papieskim. Zakonnicy ci należeli do ruchu duchowego, który ukształtował się w połowie XII wieku w łonie zakonu franciszkańskiego, w tradycji zaś określany jest jako ruch „spirytuałów”. Główną ideą, która ich jednoczyła, a zarazem stała się powodem oskarżeń o wichrzycielstwo i herezję ze strony przełożonych zakonu oraz papiestwa, była chęć życia wedle wymogów „świętego ubóstwa”, co z kolei miało świadczyć o wierności regule franciszkańskiej i o dostrzeganiu apokaliptycznych znaków czasu. Przed sądem papieskim mieli wytłumaczyć, dlaczego trwają w uporze przy tych ideach oraz dlaczego w ich imię wyrzucili ze swych wspólnot przełożonych, przejmując kontrolę nad zamieszkiwanymi klasztorami.

 

Do Awinionu przybyli bez ociągania i bardzo licznie, gdyż byli pełni nadziei na wytłumaczenie swych racji. Szybko dano im jednak do zrozumienia, że czas dyskusji się skończył. Wszelkie próby obrony brutalnie im przerywano, wzywając do całkowitego posłuszeństwa. Mieli bezzwłocznie na nowo podporządkować się narzuconym przełożonym oraz wyrzec „spirytualnych” pragnień i oczekiwań. Część z nich uległa tym żądaniom. Ci, którzy tego nie uczynili, zostali aresztowani, poddani upokarzającemu i bolesnemu przesłuchaniu i obłożeni różnymi karami kościelnymi. Czterech zakonników, których uznano za najbardziej nieustępliwych, a tym samym za przywódców oporu, skazano na spalenie na stosie. Inkwizytorami, którzy ich przesłuchiwali, wydali wyrok i przyglądali się, jak na placu w Marsylii wykonywano karę, byli ich zakonni współbracia, franciszkanie noszący ten sam habit.

Niedługo po tych wydarzeniach rozpoczyna się akcja Imienia róży, jednego z największych bestsellerów czytelniczych końca XX wieku. Włoski językoznawca, ale także mediewista z wykształcenia, właśnie historię spirytuałów uczynił wiodącym wątkiem narracyjnym swej powieści, który wplótł w fikcyjną akcję. Jej miejscem jest bliżej nieokreślone opactwo benedyktyńskie ukryte w górach północnych Włoch, bohaterami zaś – przybywający do niego zimą 1327 roku franciszkański uczony i jego młody uczeń. Mają tam do wypełnienia dyplomatyczną misję, ściśle zwianą ze sporem o ubóstwo, który doprowadził do prześladowań braci z Béziers i Narbony, a zarazem wplątują się w teologiczno-kryminalną intrygę: śmierć kilku mnichów zainteresowanych pewną księgą ukrytą w bibliotece opactwa. Przemierzając zatem z Wilhelmem z Baskerville i Adsonem z Melku zakamarki czternastowiecznego opactwa w celu rozwiązania kryminalnej zagadki, spotykamy wraz z nimi znanych z historii spirytuałów, takich jak ukrywający się tam od dłuższego czasu w szatach benedyktyna Hubertyn z Casale czy jak przybyli w delegacji franciszkańskiej Bonagratia z Bergamo i Berengar Talloni. Słyszymy ich opowieści o początkach i rozwoju tego ruchu, widzimy różnice zdań, jakie ich dzieliły, uczestniczymy w ich gorących sporach o ubóstwo, prowadzonych z delegacją teologów papieskich i wspierającym ją dominikańskim inkwizytorem Bernardem Gui, który również jest postacią autentyczną. Fikcyjne opactwo z kart Imienia róży staje się w ten sposób „prawdziwym” świadkiem ostatnich chwil istnienia spirytuałów, ich ostatnich prób oporu i uzyskania zrozumienia oraz ostatnich, stopniowo traconych nadziei[1].

Choć Eco zgodnie z wymogami beletryzacji do pewnego stopnia upraszcza obraz średniowiecznego sporu o ubóstwo, proponując głównie społeczno-marksistowską analizę tego zjawiska – a pod koniec, przyjmując chwaloną przez siebie postawę „prześmiewcy”, sprowadza go wręcz do dość groteskowej kłótni o sakiewkę Chrystusa[2] – to zarazem stara się oddać na kartach książki sprawiedliwość temu, jak głęboki wpływ miał ów spór na oblicze duchowe, intelektualne, kulturowe i polityczne końca średniowiecza. Trudny dziś do zrozumienia upór, z jakim ubodzy zakonnicy obstawali przy tym, że Chrystus nic nie posiadał, krył bowiem coś, co miało siłę na długo wstrząsnąć społeczeństwem, w którym żyli. Można powiedzieć, że historia tego ruchu to jedno z bardziej fascynujących, złożonych i dramatycznych wydarzeń epoki średniowiecza. Nie przez przypadek zatem Umberto Eco, chcąc umieścić swój kryminał w tej epoce i niejako wpleść w cały jej koloryt, sięgnął właśnie do historii spirytuałów, a ich problemy uczynił głównym motywem swej powieści[3].

Wydobycie przez Eco spirytuałów z roczników mediewistycznych i włączenie ich do popkultury nie odbyło się jednak w zupełnej intelektualnej próżni; sprzęgło się ono z coraz większym zainteresowaniem nimi w kręgach naukowych i religijnych. Włoski pisarz mógł sięgać do wielu powstałych w XX wieku opracowań, inne zaś czytać z pozycji autora, który przyczynił się do popularyzacji tej tematyki. Najważniejsze z nich to pionierska praca René de Nantes Historia spirytuałów w zakonie braci mniejszych[4], dzieła Raoula Mansellego dotyczące dziedzictwa myśli Oliviego wśród beginów południowej Francji oraz przedstawiające i analizujące jego komentarz do Apokalipsy[5], artykuły i książki Giana Luki Potesty odtwarzające historię i idee włoskich spirytuałów[6], edycje krytyczne i tłumaczenia dzieł Oliviego dokonane przez Sylvaina Pirona oraz jego artykuły dotyczące różnych aspektów jego teologii[7], w końcu napisana przez Davida Burra, który wcześniej opublikował wiele monografii poświęconych spirytuałom, pierwsza wielka praca starająca się przedstawić całościowy obraz ich ruchu: Franciszkańscy spirytuałowie. Od protestu do prześladowania w stuleciu po św. Franciszku[8].

Zainteresowanie spirytuałami w XX wieku nie ograniczało się jednak do zagadnień ściśle historycznych. Coraz więcej teologów i filozofów zaczęło dostrzegać, że ruch spirytuałów nie tylko był uwikłany w najgorętsze spory średniowiecza, ale też stanowił oryginalną propozycję intelektualną i duchową, która potrafi intrygować do dziś. Ernst Benz już w latach 30. pisze dzieło o wymownym tytule Ecclesia spiritualis. Idea Kościoła i teologia historii franciszkańskiej reformacji, w której stara się wskazać na fenomen historiozoficznych idei spirytuałów i widzi w nich z tego powodu prekursorów różnych nowych idei filozoficznych i społecznych wyrosłych w nowożytności[9]. Tym tropem idzie też w opublikowanej kilka lat później Zachodniej eschatologii Jacob Taubes, który również widzi w spirytuałach, jako uczniach i kontynuatorach myśli Joachima z Fiore, moment przełomowy w rozwoju idei eschatologicznych chrześcijaństwa[10]. Bliżej naszych czasów szczególne zainteresowanie takich historyków filozofii jak Alain de Libera zaczęła budzić scholastyczna myśl Oliviego, jego krytyka arystotelizmu, teoria poznania, wyłaniająca się z jego antropologii oryginalna koncepcja podmiotowości. W teologii ponownie zaczęto dostrzegać wagę proponowanej przez spirytuałów koncepcji ubóstwa, w naukach polityczno-społecznych – ich sposób rozumienia wolności[11].

W ten sposób spirytuałowie zaczęli ponownie zaznaczać swą obecność w historii idei.

I. HISTORIA SPIRYTUAŁÓW

1. GORLIWI

Kim więc byli ci ubodzy średniowieczni zakonnicy, których wezwano do Awinionu i którzy zapełnili karty współczesnego bestsellera? Przyzwyczajeni jesteśmy określać ich jako „spirytuałów”. Jest to do pewnego stopnia uzasadnione, ale też dość problematyczne. Nie wiadomo, czy bracia z Béziers i Narbony akurat tym terminem by się określili. Refleksja nad problematycznością tej nazwy jest dobrym punktem wyjścia do ukazania złożonej natury i równie złożonej historii spirytuałów.

Użycie tego terminu nastręcza trudności przede wszystkim dlatego, że w samym średniowieczu było w odniesieniu do ruchu franciszkańskiego stosowane rzadko i pojawiło się w jego historii dość późno. Początkowo w ogóle go nie używano. Przez długi czas członków wyłaniającego się ruchu nazywano przeważnie „gorliwymi”, „zelotami”, „rygorystami”, we Włoszech mówiono o nich fraticelli (choć z czasem nazwa ta zostanie związana z ruchem ubogich świeckich, który funkcjonował poza strukturami zakonu). Niejednokrotnie określano ich po prostu opisowo: przeciwnicy mówili o nich jako o „przewrażliwionych braciach wyrażających pogardę dla dyscypliny zakonu” czy o „braciach uważających siebie za bardziej duchowych niż inni”, zwolennicy zaś jako o tych, którzy „starają się przestrzegać ślubu franciszkańskiego” czy którzy „żyją wedle zasad doskonałego ubóstwa”. Stosowano też określenia opisujące poszczególne grupy związane z konkretnymi przywódcami czy miejscami: mówiono o „grupie Anioła Clareno”, o „Ubertinie i jego współpracownikach”, o „zwolennikach Piotra Oliviego z Prowansji” czy o „braciach z Béziers i Narbony”. Nazwa „spirytuałowie” – w języku łacińskim spirituales, liczba mnoga od spiritualis, czyli „[ktoś] duchowy” – pojawiła się na początku XIV wieku, a funkcję jednej z „etykiet”, i to wcale nie dominującej, zaczęła pełnić dopiero po soborze w Vienne, a więc pod koniec istnienia ruchu. Nazwą własną ruchu stała się dopiero w XX wieku, i w tym sensie jest w dużej mierze konstruktem współczesnym[12].

Odnoszenie do zelotów tego jednego terminu jest też problematyczne z tego względu, że może sugerować istnienie jakieś jednolitej grupy na kształt partii, związku, stronnictwa czy organizacji. Tymczasem franciszkańscy zeloci nie byli zwartą, jednorodna grupą, która by funkcjonowała według jakiegoś jednego programu i miała przywódców uznawanych przez wszystkich. Problematyczność przypisania im jednej nazwy wynikała właśnie z niejednorodności, wielonurtowości ruchu ubogich.

Trudno nawet dokładnie określić czas jego wyłonienia się. Zazwyczaj jako przełomowy przyjmuje się rok 1274 i wydarzenia w Ankonie związane z uwięzieniem tamtejszych zbuntowanych franciszkanów. Istnieje jednak o wiele wcześniejsza postać tego ruchu. O tworzących ją osobach mówi się jako o protospirytuałach. Dystynkcja ta jest bardzo umowna i dość myląca, gdyż w zasadzie mamy tu do czynienia raczej z dwoma fazami kształtowania się tego samego ruchu (czy jego dwoma pokoleniami). Tak zresztą pod koniec swego istnienia będą to postrzegać sami spirytuałowie.

Wczesna postać ruchu spirytuałów rodzi się w łonie zakonu franciszkańskiego już u samego zarania jego dziejów, tuż po śmierci św. Franciszka. Tworzą ją bracia coraz mocniej przeciwstawiający się rozluźnianiu dyscypliny w zakonie, zwłaszcza w odniesieniu do kwestii ubóstwa. Są postrzegani jako „gorliwi”, gdyż uważają, że radykalna postać życia franciszkańskiego – w odniesieniu do odrzucenia dóbr i zabezpieczeń balansująca na granicy zdrowego rozsądku, a nawet niejednokrotnie ją przekraczająca – jest jedynym właściwym sposobem wypełnienia reguły franciszkańskiej, odstępstwo zaś od tego radykalizmu jest nie tyle ustępstwem na rzecz ludzkiej słabości, ile przewrotnym usprawiedliwianiem zdrady samej istoty nauczania św. Franciszka, tak niewygodnego w swej nieprzystawalności do kategorii tego świata. Na swoją interpretację reguły szukają poparcia w tradycji ustnej przechowywanej przez towarzyszy życia Franciszka, żyjących w odosobnieniu w pustelniach środkowych Włoch, takich jak bracia Leon, Bernard, Idzi czy Mateusz, oraz w spekulacji apokaliptycznej przekazanej im przez tzw. florensów, uczniów Joachima z Fiore. Najbardziej znanymi i wpływowymi przedstawicielami wczesnego ruchu spirytuałów, skupiającymi wokół siebie liczne grono podobnie myślących zakonników i tworzącymi środowiska, z których wyłoni się czujące się ich spadkobiercami drugie, właściwe pokolenie spirytuałów, byli włoski franciszkanin Jan z Parmy oraz żyjący w południowej Francji Hugo z Digne[13].

Dodać jednak należy, że środowiska te nie czują się w łonie zakonu franciszkańskiego ani zmarginalizowane, ani jakoś szczególnie prześladowane. Zakon franciszkański nie był jeszcze podzielony. Choć spór o ideał franciszkański powodował napięcia od początku istnienia zakonu, to nie od razu owocował wyłonieniem się dwu zdecydowanie różnych frakcji. Duża cześć zakonników nie była w niego bezpośrednio zaangażowana i nie opowiadała się po żadnej ze stron. Różnice zdań też nie były jeszcze wyrażone i spolaryzowane tak jednoznacznie jak w przyszłości; w zależności od konkretnych problemów możliwe było balansowanie między jednym stanowiskiem a drugim, a także zachowywanie postawy neutralnej. Po stronie zdecydowanych przeciwników radykalnego ubóstwa była co prawda większość władz zakonnych, przełożonych prowincji i klasztorów, i dlatego już wtedy dochodziło do oddolnych aktów nieposłuszeństwa i odgórnych restrykcji, jednak również rzecznicy rygoru mieli po swojej stronie zakonników cieszących się autorytetem i pełniących wysokie funkcje. Choćby takich jak wspomniani Hugo z Digne i Jan z Parmy: pierwszy przez długi czas był ministrem prowincjalnym w południowej Francji oraz gwardianem macierzystego klasztoru, drugi zaś dzięki swej mądrości i opinii świętości życia cieszył się taką popularnością, że został wręcz wybrany na generała zakonu. Również papieże na początku wcale nie byli przeciwni radykalizmowi franciszkańskiemu. Traktowali tę sprawę jako spór wewnętrzny, w który starali się nie ingerować.

Do pierwszej zdecydowanej zmiany tego stanu rzeczy, czyli do radykalizacji i umocnienia się wewnątrz zakonu stanowiska przeciwników gorliwych, do pierwszych prześladowań oraz pierwszej ingerencji papiestwa w spór o ubóstwo doszło w 1254 roku w wyniku tzw. skandalu Wiecznej Ewangelii. Wtedy to w Paryżu młody franciszkański uczony, Gerard z Borgo San Donnino, opublikował dzieło zatytułowane Wprowadzenie do Wiecznej Ewangelii (Liber introductorius in evangelium aeternum)[14]. Idee historiozoficzne, do których przyznawali się i które rozpowszechniali pierwsi spirytuałowie, poddał w nim takiej interpretacji, że rzeczywiście z perspektywy chrześcijańskiej ortodoksji były one jawnym heretyckim skandalem: ogłaszał nadejście epoki Ducha, w której Kościół wraz z jego sakramentami i hierarchią przestaje mieć rację bytu, gdyż odegrał już swoją historyczną rolę, zaś objawieniem, które ustanawiało nowy rodzaj religijnego i społecznego funkcjonowania, odpowiedni dla nowej epoki, mają być pisma Joachima z Fiore, stanowiące zapowiadaną przez Apokalipsę „Wieczną Ewangelię”. Jakby tego było mało, Gerarda ze spirytuałami nie tylko łączyła pewna wspólnota joachimickich idei; należał on wręcz do ścisłego grona uczniów Jana z Parmy, towarzyszył mu w wielu podróżach i z jego polecenia studiował w Paryżu. Wywołany przez niego skandal stał się zatem w rękach przeciwników gorliwych narzędziem do podważenia ich autorytetu, dobrego imienia i ortodoksyjności. Nikt nie troszczył się o zbadanie, na ile Gerard rzeczywiście reprezentował to, jak widzieliśmy, bardzo nieformalne środowisko, ile z niego przejął, a ile wymyślił. Zwracano jedynie uwagę na to samo źródło: idee joachimickie głoszone przez spirytuałów i wiązane przez nich z kwestią ubóstwa. Ponadto wielu franciszkanów, którzy zachowywali dotąd postawę neutralną lub nawet przychylną gorliwym, przestraszyło się, że „skandal” zostanie wykorzystany przez przeciwników zakonów żebraczych – a takich wciąż nie brakowało wśród paryskich teologów – do podważenia zasadności istnienia tego typu nowych wspólnot. Sekundowali im w tym dominikanie, siedzący niejako na tej samej gałęzi. W końcu również papiestwo, którego zasadność istnienia została wszak przez Wprowadzenie do Wiecznej Ewangelii zanegowana, postanowiło franciszkanom pomóc uporać się z tym problemem i usunąć zarzewie teologicznego skandalu, jakim okazali się gorliwi, przywracając przy okazji harmonię i spokój w zakonie franciszkańskim. Dzieło Gerarda zostało więc potępione i spalone przez komisję papieską w Anagni, on sam zaś wywieziony wraz ze swym najbliższym towarzyszem i współpracownikiem, Bartłomiejem Guiscolusem, na Sycylię i tam, jako heretyk, dożywotnio zamknięty w więzieniu klasztornym. Jan z Parmy został natomiast zmuszony do ustąpienia z funkcji generała zakonu i także na jakiś czas wtrącony do więzienia. Na jego miejsce w 1257 roku powołano uznanego franciszkańskiego scholastyka, Bonawenturę z Bagnoregio, z zadaniem stłumienia sporów, co w praktyce oznaczało rozbicie środowisk gorliwych i uciszenie ich różnymi restrykcjami i przeniesieniami.

 

2. DRUGIE POKOLENIE

Przez około dwie dekady wygląda na to, że zwolennicy gorliwości zostali skutecznie wyciszeni. Jednak po tym stosunkowo krótkim okresie szoku i rozczarowania – w części związanym też z niespełnieniem pewnych pseudojoachimickich proroctw, w które wierzyli protospirytuałowie – nurt gorliwości i apokaliptyki narasta wśród franciszkanów, by na nowo ze zdwojoną siła wybuchnąć w latach 70. XIII wieku i zrodzić drugie pokolenie gorliwych, określane jako właściwy ruch spirytuałów. Niezadowolenie, ferment i chęć zmian pojawiają się w wielu klasztorach, lecz z czasem wyłaniają się trzy dominujące środowiska, skupione wokół trzech najważniejszych postaci tego ruchu: Anioła Clareno, Piotra Oliviego i Hubertyna z Casale.

Jako pierwsza, w roku 1274 – uznawanym za datę powstania ruchu spirytuałów – wyłania się tzw. grupa Anioła Clareno. Wtedy to rozchodzi się wśród franciszkanów pogłoska, że na zakończonym właśnie drugim soborze w Lyonie postanowiono bardzo zluzować dyscyplinę w zakonie franciszkańskim pod hasłem dostosowania jej do wymogów czasu i miejsca. Ta iskra spowodowała wybuch jawnego oporu wśród nowych gorliwych. Najbardziej zrewoltowana i zdecydowana w swych wystąpieniach okazała się grupa zakonników z klasztorów w Marchii Ankońskiej w środkowych Włoszech. Byli na tyle liczni i zdeterminowani, że władze prowincji postanowiły obejść się z nimi przykładnie, czyli bardzo surowo. Podczas kapituły prowincjalnej potępiono ich jako „schizmatyków, heretyków i niszczycieli zakonu”, uwięziono i skazano na dożywotnie przebywanie w więziennej celi jednego z klasztorów w Ankonie. Pozostali w zamknięciu przez około piętnastu lat. Nie był to jednak dla nich czas stracony ani jeżeli chodzi o osobiste doskonalenie, ani o sprawę, o którą walczyli. Przebywając razem tyle lat, wspólnie się modląc, rozmyślając i nauczając, grupa jeszcze mocniej się zintegrowała i stworzyła prawdziwą wspólnotę, zahartowaną i odporną na różne przeciwności, których miała jeszcze doświadczyć. Początkowo przewodził jej Konrad z Offidy, potem Fra Liberato, w końcu, najpierw wspierając Liberato, a po jego śmierci już samodzielnie, Anioł Clareno (1247/55–1337)[15].

Trzeba podkreślić, że historia do pewnego stopnia się powtarza. Prześladowania idą przede wszystkim ze strony przełożonych klasztorów i prowincji, wspieranych przez poszczególnych przedstawicieli hierarchii kościelnej i świeckiej. Papiestwo i większość duchownych zachowują neutralność, a niejednokrotnie wspierają spirytuałów i im pomagają. Z czasem, od połowy lat 90., sytuacja ta będzie ulegać zmianie i nieprzychylność wobec spirytuałów zacznie wzrastać wśród wyższego duchowieństwa, które poczuje się zagrożone ich wizją apokaliptycznych przemian w Kościele. Jednak do końca XIII wieku niejednokrotnie mogli oni liczyć na wsparcie wielu wpływowych osób tak w zakonie, jak w papiestwie.

I tak właśnie stało się tym razem. W 1290 roku do Marchii Ankońskiej przybył nowo wybrany generał franciszkanów Rajmund Gaufredi, któremu bardzo bliska była idea radykalnego ubóstwa. Gdy podczas wizytacji klasztorów zobaczył przebywających w zamknięciu tak licznych braci i spytał o powód ich uwięzienia, usłyszał, że „powodem była ich nadmierna gorliwość w poglądach na ubóstwo”. Rajmund stwierdził wtedy, że „pragnąłby, aby cały zakon był winny tego przestępstwa” i nakazał ich uwolnienie. Ponieważ jednak zdawał sobie sprawę, że zostawienie ich na miejscu narazi ich na nowe prześladowania, wysłał ich w celach misyjnych do Armenii. Tam, choć z zapałem oddawali się głoszeniu ewangelii ubóstwa – takim, że król Armenii przywdział habit franciszkański – nie zagościli długo; już po trzech latach wrogość miejscowych franciszkanów i notabli zmusiła ich do powrotu. Lecz w Ankonie znów czekał ich ucisk ze strony tych samych przełożonych. W 1294 roku przez moment będą mieć nadzieję, że nadszedł kres tej poniewierki, gdy nowo wybrany papież Celestyn V, pustelnik cieszący się opinią świętości, pozwoli im odłączyć się od macierzystego zakonu i pod jego zwierzchnictwem ustanowić zakon własny – Ubogich Pustelników Papieża Celestyna – nie tylko zachowujący regułę franciszkańską, ale też przestrzegający jej według wyznawanych przez siebie ideałów. Ta krótka chwila wytchnienia kończy się po pięciu miesiącach, kiedy to Celestyn V abdykuje, stwierdzając, że dłuższe pełnienie przez niego tego stanowiska w okolicznościach panujących w Stolicy Apostolskiej stanowiłoby zbyt duże zagrożenie dla jego duszy i zbawienia. Jego następca, Bonifacy VIII, szybko unieważnia różne postanowienia Celestyna, jego samego wtrąca do więzienia, a grupie Clarena nakazuje wrócić do Ankony, gdzie mogło ich czekać tylko rozbicie i więzienie. Aby przetrwać jako wspólnota, znów muszą uciekać, tym razem na jedną z wysp w Zatoce Korynckiej. Od tego czasu grupa włoskich spirytuałów będzie w stałym ruchu, będzie wracać do Włoch, by pod wpływem coraz to nowych prześladowań znów wycofywać się w kolejne miejsca schronienia – do Grecji, na Sycylię, w różne regiony Italii. Pod koniec życia Clareno opiszę tę wędrówkę w swym najważniejszym dziele: Kronice, czyli historii siedmiu utrapień zakonu braci mniejszych (Historia septem tribulationum ordinis minorum)[16].

W czasie gdy grupa Anioła Clareno więziona była w Ankonie, w południowej Francji franciszkańscy zeloci w coraz większym stopniu ulegali przyciąganiu jednego spośród nich, wyraźnie przewyższającego innych autorytetem i siłą ducha: młodego lektora teologii w klasztorach w Montpellier i Narbonie, Piotra Oliviego (1248–1298)[17].

Wywodził się on ze środowiska południowofrancuskich franciszkanów, pamiętającego pierwsze pokolenie gorliwych, skupione wokół Hugona z Digne. Po kilku latach formacji w klasztorze w Béziers Olivi z uwagi na ponadprzeciętną inteligencję został wysłany na studia do Paryża. Był to dla niego moment przełomowy z dwóch powodów. Po pierwsze wysłuchał tam cyklu konferencji Bonawentury, które zrobiły na nim duże wrażenie swoim historiozoficznym przekazem. Jeżeli dzięki swoim współbraciom dużo już wiedział o ideach Joachima z Fiore i ich związku z kwestią franciszkańską, to dzięki zetknięciu z Bonawenturą, który pod koniec życia sam w dużym stopniu je podzielał, otrzymał ich fascynującą wykładnię teologiczną. Od tego czasu, wbrew wielu innym spirytuałom, którzy oskarżali Bonawenturę o udział w pierwszej fali prześladowań gorliwych, Olivi czuł się jego intelektualnym spadkobiercą. Po drugie, przekonał się, że środowisko akademickie z jego ambicjami i dążeniami sprzeciwia się temu sposobowi życia, który przekazali mu gorliwi. Przerwał więc karierę akademicką i opuścił Paryż. Swoje odejście uzasadnił tym, że Chrystus nie dopuścił, aby podążał on drogą ambicji ludzkich.

Po powrocie do rodzinnej prowincji Olivi przez wiele lat wykładał teologię we franciszkańskich konwentach. Przerwanie kariery akademickiej nie oznaczało więc w jego wypadku zerwania z pracą intelektualną. Przeciwnie, odchodząc z Paryża, dokonał co prawda ostatecznego wyboru podążania drogą gorliwych, ale dla tej drogi chciał nie tyle porzucić teologię, ile uprawiać ją zgodnie z duchem ożywiającym franciszkanów, a w konsekwencji oddać swój intelekt na służbę sprawy, dla której franciszkanie żyją. Nie tylko więc wykładał i nauczał, ale też pisał liczne dzieła duchowe i teologiczne, wpierw bardziej koncentrując się w nich na sporach wokół kwestii ubóstwa (pisze między innymi Kwestie o doskonałości ewangelicznej, traktat O ubogim użytkowaniu dóbr[18]), a następnie tworząc wielką syntezę historiozoficzną opartą na ideach joachimickich i franciszkańskich (którą zawrze przede wszystkim w swym komentarzu do Apokalipsy, ale wcześniej przekazywał w dziełach egzegetycznych i teologicznych, jak Komentarz do Księgi Izajasza czy Komentarz do Ewangelii Mateusza[19]). W ten sposób Olivi stał najwybitniejszym teologiem wśród spirytuałów, tworzącym dzieła, które dla innych członków tego ruchu stanowiły doktrynalny i intelektualny fundament spraw, o które walczyli[20].