Uważne współczucieTekst

Przeczytaj fragment
Oznacz jako przeczytane
Jak czytać książkę po zakupie
Czcionka:Mniejsze АаWiększe Aa

Część 1

Teoria

Rozdział 1

Przebudzenie

Zrozumienie umysłu jest chyba jednym z największych wyzwań współczesnej nauki i każdego z nas z osobna. Nietrudno zauważyć, że ten sam umysł ludzki jest źródłem wyjątkowych osiągnięć w naukach ścisłych, medycynie czy prawie, ale również najgorszego rodzaju okrucieństw i aktów chciwości. Wspólnym mianownikiem wszystkich wyzwań, jakie rzuca nam świat – jak niesprawiedliwy rozdźwięk między biednymi a bogatymi, globalne ocieplenie i konieczność ochrony naszej planety, wykorzystywanie ludzi młodych, słabych i biednych czy potrzeba stworzenia uniwersalnych systemów opieki zdrowotnej – jest właśnie nasz umysł. To on stoi za pazernym egoizmem i nastawianiem różnych grup przeciwko sobie, ale także za otwartym, opartym na refleksji, współpracy i dzieleniu się podejściu do tych trudności. Poza tym, co oczywiste, umysł jest źródłem naszych osobistych doświadczeń szczęścia i radości oraz lęku, niedoli i rozpaczy.

Ta książka traktuje o tym, w jaki sposób umysł stał się taki, jaki jest, o tym, co wiemy o jego pracy, i – co najważniejsze – o tym, jak możemy go wytrenować, by dorósł do wymagań, z jakimi spotykamy się zarówno w świecie zewnętrznym, jak i w swoim wnętrzu w przypływach i odpływach emocji. Co więcej, sugerujemy w niej, że im lepiej zrozumiemy własny umysł, w tym większym stopniu będziemy w stanie zrozumieć, jak i dlaczego musimy go trenować – czym zajmiemy się w drugiej, praktycznej części książki.

Wielu filozofów Wschodu i Zachodu, nie wspominając o przedstawicielach różnych religii, mierzyło się z zagadnieniami natury umysłu i natury cierpienia. W tej książce rozważymy wnioski płynące ze współczesnych badań psychologicznych, jak również ze znacznie starszych tradycji, w tym buddyzmu. W świecie zachodnim buddyzm budzi obecnie wielkie zainteresowanie, ponieważ uczeni buddyjscy i entuzjaści tej tradycji od tysięcy lat badają oraz rozwijają praktyki introspekcji, refleksji i etyki oparte na współczującym wglądzie. Te zaś są sposobami, dzięki którym jednostki mogą poznać swój umysł, nauczyć się go stabilizować i organizować celem osiągania dobrostanu oraz kultywować podstawowe przymioty związane ze zdrowiem osobistym i społecznym. Możemy zatem badać buddyzm jako model introspekcji i etyki, dzięki któremu odkryto, jak trudny i skomplikowany może być ludzki umysł oraz co w związku z tym możemy zrobić. Zacznijmy więc od samego początku i zastanówmy się, co takiego skłoniło Buddę do zainteresowania się źródłami cierpienia, które znajdują się w umyśle.

Rozpocznijmy od ważnej historii z wczesnego okresu życia Buddy. Według przekazów przyszedł on na świat w rodzinie, która władała rejonem należącym teraz do Nepalu. Miał na imię Siddhartha Gautama, później jednak stał się znany jako Budda, co oznacza „ten, który się przebudził”. Dokładna data jego narodzin nie jest znana, uważa się jednak, że przyszedł na świat między 563 a 623 rokiem przed naszą erą. Zmarł w pięknym jak na owe czasy wieku, mając mniej więcej osiemdziesiąt lat.

Jak podają różne źródła, ojciec Buddy, król, był bardzo ambitny i chciał, by Siddhartha został wspaniałym władcą. Po narodzinach królewskiego syna wielu mędrców przepowiadało, że będzie z niego wielki przywódca, który zyska wielowiekową sławę na całym świecie. Przepowiednie głosiły, że będzie albo wielkim królem, albo wspaniałym adeptem duchowym (ekspertem) w zależności od tego, jakie warunki napotka w swoim życiu. Druga możliwość wzbudziła u króla wielki niepokój. Chcąc ze wszystkich sił zapobiec jej realizacji, chronił syna przed wszelkimi formami cierpienia i dostarczał mu wszystkich przyjemności, jakie można tylko sobie wyobrazić. Zbudował mu złoty pałac (być może więcej niż jeden) z pięknymi ogrodami oraz zapewniał rozrywki w postaci najlepszych dań, win i młodych dam.

Król surowo przykazał, by wszystko wokół Siddharthy było piękne. W ten sposób jego syn miał nigdy nie odkryć prawdziwej biedy i rzeczywistego cierpienia, jakie istniały za bramami pałacu, a tym samym nie rozpocząć żadnych duchowych poszukiwań. Jednak ciekawość wygrała. Którejś nocy Siddhartha wymknął się ze strzeżonego pałacu i odkrył zupełnie inny świat – świat pełen dojmującej biedy i cierpienia, świat chorób, rozkładu, śmierci i okrucieństwa. Mówi się, że zobaczył mężczyznę bijącego konia i to pierwsze spotkanie z okrucieństwem głęboko nim wstrząsnęło. Ujrzał żebraków, wychudzonych i umierających na ulicach. Przeżył szok, widząc śmierć i ubóstwo. Skonsternowany i roztrzęsiony porzucił żonę i dziecko. W przebraniu uciekł z pałacu i wyruszył na pokryte kurzem drogi Indii, chcąc zrozumieć przyczyny cierpienia i doznać oświecenia. W przeciwieństwie do części duchowych nauczycieli, którzy już wcześniej zaznali trudności, Siddhartha miał za sobą życie w luksusach.

Sposób, w jaki Siddhartha radził sobie z traumatycznym szokiem, stanowi bardzo ważną część jego historii, z której możemy się czegoś nauczyć. Mógł przecież pomyśleć po prostu: „O nie, tutaj jest strasznie. Lepiej będzie, gdy zostanę tam, gdzie żyłem dotąd. Myślę, że wrócę do pałacu i nadal będę się cieszył swoim życiem, będę liczył pieniądze, rozkoszował się winem i kobietami”. Ilu z nas na jego miejscu tak właśnie by postąpiło, pozostając w swojej bańce przyjemności? Szczerze mówiąc, jest to dobra parabola naszego życia: większość z nas woli żyć w wygodnej bańce i mieć nadzieję, iż rzeczywistość obejdzie się z nami łagodnie. Problem w tym, że im dłużej pozostajemy w takiej bańce i przyzwyczajamy się do niezauważania trudów życia, tym bardziej się na nie znieczulamy – aż do chwili, gdy coś zapuka do naszych drzwi i każe się zmierzyć z rzeczywistością.

W czasach Siddharthy w Indiach żyło mnóstwo różnych guru i mędrców, którzy praktykowali między innymi śpiewy, medytację, jogę, rytuały oczyszczenia, oferując pomoc w rozwiązaniu powszechnego problemu cierpienia. Siddhartha próbował wielu z tych praktyk. Zaznał ascezy, pozbywając się wszelkich pragnień, te bowiem uznawano za źródło cierpienia. Problem w tym, że wówczas o mało nie zmarł w wyniku niedożywienia. Dzięki temu zdał sobie sprawę, że nie jest to żadne rozwiązanie, lecz tylko strategia unikania.

Podobno w okresie, kiedy był bliski śmierci na skutek postu, zobaczył płynącego na łódce muzyka. Muzyk stroił instrument, raz wyżej, raz niżej, aż w końcu uzyskał właściwą wysokość i mógł zagrać odpowiedni dźwięk. Siddhartha natychmiast zrozumiał, że równowaga to najistotniejszy składnik życia, dzięki niej bowiem może się pojawić i rozwinąć coś nowego. W ten sposób rozpoznał, jak ważna jest droga środka, czyli ścieżka równowagi między dwiema skrajnościami: między folgowaniem namiętnościom a ich wypieraniem.

Gdy Siddhartha zrezygnował z życia w ascezie i zaczął znów jeść, wiedział, że musi znaleźć inną drogę – była to ścieżka dokładnej obserwacji własnego umysłu. W otchłani wyrzeczeń i braku nadziei zdał sobie sprawę, że to w jego umyśle znajduje się odpowiedź na ponadczasowe pytania o szczęście i cierpienie. Zauważył, że sposób odnoszenia się do własnego umysłu i to, co w nim powstaje, determinowało, czy czuł się szczęśliwy, czy też nie. Dzięki temu dostrzegł w swoim umyśle najlepszego nauczyciela. To właśnie umysł okazał się źródłem jego szczęścia i niedoli.

Cztery szlachetne prawdy i nowoczesna psychologia

Historia Buddy jest interesująca z wielu powodów. Po pierwsze, ciekawy jest sposób, w jaki Budda podchodził do problemu cierpienia na świecie i starał się zrozumieć jego podstawowe przyczyny. Po drugie, frapujące jest też, co postanowił z tym zrobić: mianowicie znalazł ścieżkę, dzięki której możliwe było wykorzenienie owych przyczyn. Od razu widać, że gdyby Budda wyszedł od teistycznego punktu widzenia, twierdząc, że cierpienie jest obecne na świecie ze względu na zarządzenie jakichś bogów, wówczas nigdy nie poszedłby tą drogą osobistej analizy. Postawa całkowitej otwartości na cierpienie stanowiła rewolucyjny sposób na uwolnienie się od przekonania, że wszystko jest takie, jakie jest, w wyniku jakiegoś zarządzenia. Budda umieścił umysł człowieka w centrum zainteresowania, co upodobniło go do współczesnych psychologów.

Swoje głębokie przemyślenia Siddhartha wyraził w pierwszym nauczaniu o czterech szlachetnych prawdach. Według niego owe prawdy stają się oczywiste, gdy poświęci się nieco czasu na ich rozważenie. Cztery szlachetne prawdy są właściwie zgodne ze współczesnym podejściem naukowym do rzeczywistości. Gesze Taszi Tsering, autor wnikliwej i rzetelnej książki na temat czterech szlachetnych prawd, również zauważa, że okazują się one całkowicie spójne ze świeckim podejściem naukowym (Geshe Tashi Tsering, 2005). Mówiąc krótko, cztery szlachetne prawdy można ująć następująco: możemy stwierdzić, że cierpienie istnieje; ma ono różne przyczyny; gdy rozumiemy te przyczyny, wówczas jesteśmy w stanie coś z nimi zrobić; aby uwolnić się od cierpienia, należy znaleźć sposoby na zapobieżenie ponownemu pojawieniu się tych przyczyn.

Takie postępowanie w zasadzie nie różni się od podejścia naukowego, jak choćby w przypadku badań nad nowotworem i jego leczenia. Dwa tysiące lat temu ludzie po prostu umierali na tajemniczą chorobę i nikt nie wiedział dlaczego. Obecnie wiemy, że istnieje coś takiego jak nowotwór; to prowadzi nas do badań nad jego przyczynami; owe badania mogą pomóc uwolnić się od nowotworu; a to z kolei pozwala zastosować odpowiednie leczenie i podejmować działania, które zapobiegają powstawaniu choroby nowotworowej (na przykład kampanie przeciwko paleniu papierosów).

Budda zastosował cztery szlachetne prawdy, aby wyjaśnić cierpienie, i to właśnie teraz omówimy.

Pierwsza szlachetna prawda

Pierwsza szlachetna prawda mówi o tym, że cierpienie istnieje. Jak podkreśla Gesze Taszi Tsering, jest wiele różnych rodzajów cierpienia, takich jak cierpienie związane z podeszłym wiekiem, chorobą, krzywdą i śmiercią, cierpienie związane z doświadczaniem czegoś nieprzyjemnego oraz z niemożnością doświadczenia czegoś przyjemnego czy cierpienie związane ze sposobem działania naszego umysłu (Geshe Tashi Tsering, 2005).

 

W języku palijskim używa się słowa dukkha, które ma dużo szersze i subtelniejsze znaczenie niż „cierpienie”. Oznacza ono wszechogarniające uczucie niepokoju wywołanego tym, iż każdym nerwem wyczuwamy, że nasze życie jest niepewnie osadzone na ruchomych piaskach nietrwałości i że nie możemy zachować tego, co lubimy, ani odsunąć tego, czego nie lubimy. Jonathan Bodian i Stephan Landaw w bardzo przystępnie napisanym wstępie do książki o buddyzmie dla zachodnich czytelników Buddyzm dla bystrzaków tłumaczą prosto, że dukkha jest wynikiem: spotkania z tym, czego się nie chce lub nie lubi (na przykład spotkanie na ulicy swojego wroga), rozdzielenia z tym, czego się chce i co się lubi (na przykład śmierć bliskiej osoby lub utrata pracy), oraz niemożności dostania tego, czego się pragnie (na przykład odrzucenie przez osobę, w której się zakochało). Następnie, jak wskazują autorzy, Budda prosi nas, byśmy się zastanowili, w jakim stopniu naszym życiem rządzą owe trzy rzeczy, czy każą naszemu umysłowi reagować za pomocą uczuć strachu, złości i smutku oraz w jaki sposób odkrywamy, że nie mamy kontroli nad tym, co się dzieje w naszym życiu (Bodian i Landaw, 2019).

Według opisów z tekstów Buddy dukkha działa na trzech poziomach. Po pierwsze, jest cierpienie wynikające z cierpienia (cierpienie bólu) – faktyczne doświadczenie bólu i rozczarowania. Często przywoływanym przykładem takiego cierpienia jest spożycie zatrutego pożywienia, a następnie doświadczanie bólu w związku z rozstrojem żołądka. Po drugie, jest cierpienie wynikające ze zmienności (cierpienie zmiany). Budda nauczał, że już sam akt narodzin prowadzi do dukkha, ponieważ przeznaczeniem wszystkich żyjących istot jest krótkotrwały rozkwit, a później rozkład i śmierć. Nawiasem mówiąc, dotyczy to całego wszechświata. Nawet słońce pewnego dnia zużyje całą swą energię nuklearną, zamieni się w czerwonego olbrzyma, a następnie zapadnie się i eksploduje, rozsiewając w kosmosie nowe elementy, które pewnego dnia być może staną się zalążkiem życia na jakiejś innej planecie. Bardziej osobisty przykład cierpienia wynikającego ze zmienności dotyczy sytuacji, kiedy jedząc zatrute pożywienie, rozsmakowujemy się w nim, ale nie zdajemy sobie sprawy z trucizny, która jeszcze nie zaczęła działać – cierpienie było do uniknięcia (gdybyśmy wiedzieli, że jedzenie jest zatrute), ale też jest bezwiedne, ponieważ nie wiemy o truciźnie. Po trzecie, jest cierpienie złożoności płynące z faktu, że każda rzecz składa się z innych rzeczy, w tym także nasze ciało składa się z wielu części podlegających zmianie i rozkładowi. Jest to najsubtelniejszy poziom dukkha – fakt, że ból jest wpleciony w samą tkankę życia. To część umowy, coś, przed czym nie można uciec, a jednocześnie coś, z czym musimy nauczyć się godzić. Przykładem tej formy cierpienia jest to, że mamy ciało, które odczuwa ból i choruje, więc zjedzenie zatrutego pożywienia może mieć na nas szkodliwy wpływ.

Współczesna nauka poszerzyła naszą wiedzę na temat przyczyn bólu w sposób, który zadziwiłby młodego Siddharthę. Jednym ze źródeł chorób są częściowo nasze geny, a częściowo wirusy i bakterie, które zawdzięczają przeżycie takim organizmom jak nasze. Zamieszkują one z nami ten świat i podobnie jak my ewoluują, zmieniają się i mnożą. W latach 1348–1350 Europę dotknęła epidemia dżumy wywoływanej przez bakterię Yersinia pestis. Szacuje się, że w ciągu dwóch lat doprowadziła ona do śmierci 40–60% populacji Europy. Kiedy Europejczycy pojawili się w obu Amerykach, tamtejsza ludność w większości nie była odporna na europejskie choroby takie jak odra czy ospa wietrzna, a te poważniejsze, takie jak syfilis czy czarna ospa, były jej wprost obce. To one właśnie przyczyniły się do znacznego spadku liczebności populacji amerykańskiej. Mało tego, co dość niezwykłe, lecz prawdziwe, epidemia grypy, która trwała od czerwca 1917 do grudnia 1920 roku, pochłonęła więcej ofiar niż pierwsza wojna światowa (według niektórych szacunków 50–100 milionów ludzi), przez co została uznana za najdotkliwszą epidemię w historii świata. Wirusy z kolei, co oczywiste, stanowią jedną z mnóstwa przyczyn, dla których nasze życie może się skończyć przedwcześnie. Dodajmy jeszcze do tego trzęsienia ziemi, tornada, powodzie, tsunami i niezliczone inne zdarzenia.

O ile nauka koncentruje się na rozumieniu fizycznej natury bólu i jego przyczyn oraz na ich zmniejszaniu, o tyle tradycje duchowe takie jak buddyzm zazwyczaj skupiają się raczej na ograniczaniu cierpienia – a więc pracują nad tym, jak umysł reaguje na ból. Niemniej jednak Dalajlama zawsze był gorącym zwolennikiem badań naukowych, ponieważ za czterema szlachetnymi prawdami kryje się pragnienie zrozumienia i zmniejszenia cierpienia w każdy możliwy etyczny sposób, nie tylko za pomocą pracy z umysłem. Duchowy i polityczny przywódca Tybetańczyków często zauważał, że sama medytacja nie wystarcza – potrzebne jest działanie! Nauka zajmująca się cierpieniem ma z pewnością charakter współczujący. Wiąże się to z drugą szlachetną prawdą.

Druga szlachetna prawda

Druga szlachetna prawda mówi o tym, że dukkha ma swoją przyczynę, a dokładniej: serię przyczyn, i że kiedy właściwie owe przyczyny zrozumiemy oraz się nimi zajmiemy, dukkha może się skończyć. W tym miejscu ważne jest dokonanie jasnego rozróżnienia między bólem a cierpieniem: dukkha odnosi się bardziej do doświadczenia cierpienia niż do rzeczywistości bólu. W tekstach buddyjskich cierpienie głównie dotyczy sposobu, w jaki nasz umysł reaguje na ból, oraz znaczenia, jakie przypisujemy rzeczom. Budda nigdy nie powiedział, że możemy położyć kres bólowi, lecz że gdy zrozumiemy jego przyczyny, wówczas będziemy w stanie podjąć stosowne działania, by go uniknąć. Na przykład jeśli wiesz, że palenie papierosów prowadzi do nowotworu płuc, to rzucenie palenia może zapobiec tej chorobie.

Rozważmy następujący przykład. Okazuje się, że umierasz na raka. W takiej sytuacji obecny jest nie tylko ból związany z umieraniem, ale także znaczenie, jakie przypisujesz temu bólowi i doświadczeniu umierania, które staje się esencją twojego cierpienia. Załóżmy, że jesteś w stanie kontrolować ból za pomocą nowoczesnych lekarstw, wiesz, iż nie umrzesz w strasznych boleściach, uznajesz swoje życie za sensowne oraz wierzysz, iż po śmierci pójdziesz do nieba i spotkasz się szczęśliwie ze wszystkimi swoimi zmarłymi krewnymi. W takim przypadku poziom twojego cierpienia okaże się znacznie niższy niż wówczas, gdy czujesz, że ból jest nie do zniesienia, gdy się go boisz, gdy uważasz, że twoje życie nie miało sensu, że śmierć to koniec wszystkiego i że nie ma po niej innego życia. Zatem chociaż podstawowa sytuacja jest taka sama (umieranie na nowotwór), to sposób, w jaki jej doświadczasz, i znaczenie, jakie jej przypisujesz, różnią się w zależności od nastawienia do niej twojego umysłu. Zachodni filozofowie i psycholodzy również przez długi czas zastanawiali się, w jaki sposób przypisujemy znaczenie zdarzeniom oraz jak ten proces kształtuje nasze emocje i działania.

Według jednej z głównych zasad buddyzmu pragnienie, by rzeczy były inne, niż są w rzeczywistości, może nas skazać na dukkha. Każdy z nas ma silne przekonania dotyczącego tego, czego pragnie, a czego nie, rzeczywistość jednak rzadko odpowiada naszym preferencjom. Zależy nam nie tylko na życiu wolnym od bólu, ale też na wielu innych rzeczach. Chcemy znaleźć ludzi, którzy będą nas kochać i których będziemy darzyć uczuciem; chcemy być wolni od głodu i od zimna; chcemy bezpiecznej i dobrze płatnej pracy, ładnego domu, najlepszego samochodu; chcemy wakacji, telewizora, iPada... Taką listę można by kontynuować w nieskończoność. Choć pragnienie stanowi element naszego umysłu i sposobu, w jaki przeżywamy życie, to jednak problem polega na tym, że może się ono stać nienasycone. Jesteśmy bowiem gatunkiem, który zawsze stara się być lepszy i mieć więcej. Budda nie był nieżyczliwy, gdy mówił, że to przywiązanie do wszelkich pragnień jest przyczyną naszych problemów. Po prostu wskazywał na fakt, że jeśli czujemy, iż „musimy” coś mieć, i „nie możemy znieść” tego, iż owej rzeczy nie mamy, skazuje to nas na cierpienie.

Wielu współczesnych psychologów twierdzi dokładnie to samo. Mówią oni, że to nasze wewnętrzne imperatywy w postaci „muszę, nie mogę, nie wolno mi i powinienem” skazują nas na ścieżkę dukkha (Whitfield, 2006). Przedstawiciele terapii poznawczych na przykład podają, że często powtarzamy sobie: „Nie mogę znieść, że czuję się w ten sposób”, „Muszę mieć kogoś, kto by mnie kochał”, „Nie powinna mi tego robić” czy „Muszę mieć A lub B”. Zatem dukkha tak naprawdę napędza intensywne pragnienie emocjonalne – poczucie, że musimy mieć coś w dokładnie taki sposób, w jaki chcemy. To przykuwa nas do koła cierpienia. Występuje tu pewne podobieństwo z tym, co ma na myśli wielu psychologów, twierdząc, że źródłem problemów jest nie tyle przywiązanie, ile motywacyjny stan pragnienia i przymusu albo – jak powiedziałby nieżyjący już amerykański terapeuta Albert Ellis – „musturbacji”[1] (Whitfield, 2006). Powtórzmy: to nie chcenie jest problemem, kluczowe okazuje się raczej, jak staramy się zdobyć to, co chcemy, i jak reagujemy, kiedy nie możemy tego uzyskać.

Budda twierdził, że ze względu na ogromną determinację, by dążyć do przyjemności i unikać bólu, jesteśmy podatni na destrukcyjne emocje chciwości i nienawiści, a pod wpływem tych emocji możemy spowodować ogromne cierpienie innych żyjących istot. Na przykład sposób wytwarzania przez nas żywności powoduje obecnie cierpienie miliardów zwierząt, z którymi dzielimy naszą planetę. To kieruje nas ku głębszemu znaczeniu drugiej szlachetnej prawdy, a mianowicie: im bardziej koncentrujemy się na samych sobie, starając się unikać bólu i zabiegając o przyjemności, tym bardziej podporządkowujemy się chciwości i przestajemy się dzielić, czego konsekwencją jest między innymi życie w świecie, w którym niektórzy posiadają miliardy dolarów, podczas gdy wielu innych głoduje, nie mając grosza przy duszy. Szczerze mówiąc, główną przyczyną cierpienia według Buddy jest nasz zagorzały egocentryzm.

Co ciekawe, współczesna nauka i psychologia ewolucyjna odkrywają, że egocentryzm oraz kierowanie się tym, co lubimy i czego nie lubimy, mają częściowo związek z naszymi genami. W wyniku ewolucji jesteśmy przygotowani zarówno bardzo coś lubić, jak i bardzo czegoś nie lubić, dzięki temu bowiem możemy przetrwać i się rozmnażać. Wyobraź sobie, że nagle dzieje się coś z naszymi genami i zaczynamy wydawać na świat dzieci, które niczego nie chcą – nie zależy im na jedzeniu, na nauce chodzenia, na socjalizacji, nawiązywaniu przyjaźni czy uprawianiu seksu. Bez genów budujących wysoko zmotywowane organizmy, które dążą do różnych celów, nie przetrwa żaden gatunek. Jest to wiedza zdroworozsądkowa, jednak sposób, w jaki uwarunkowane genami systemy działają w naszym umyśle, pociąga za sobą poważne konsekwencje. Jak zobaczymy dalej, również kultura, w której żyjemy, a także podejmowane przez nas decyzje oddziałują w dużym stopniu na to, jakimi motywami się kierujemy.

Prowadzi to do niezwykle istotnego wglądu i ważnego wniosku płynącego z nauk Buddy: to nie nasza wina, że jesteśmy tacy, jacy jesteśmy, z całą swoją determinacją, pasjami i awersją. Dążenia związane z pragnieniem przyjemności i unikaniem cierpienia, z pragnieniem dobrego jedzenia, wygodnego domu czy kochającego partnera seksualnego wplecione są w tkankę naszych genów. Najistotniejsze jednak jest to, że owe podstawowe pobudki mogą przejąć kontrolę nad naszym umysłem i skierować go na bardzo egocentryczne tory. A jeśli nie będziemy sobie zdawać z nich sprawy, zaczną odgrywać w naszym życiu dominującą rolę (więcej piszemy o tym w rozdziale 2). Nasuwa się tutaj analogia do posiadania ogrodu, na który nie zwracamy uwagi – będzie się on rozrastać we wszystkich kierunkach, lecz efekt może się nam nie podobać. I jak uczymy się dbać o swój ogród oraz podejmujemy decyzje dotyczące roślin, które chcemy w nim posadzić, tak samo możemy się nauczyć dbać o swój umysł i podejmować mądre decyzje co do przymiotów i nawyków, które chcemy kultywować i które chcemy przejawiać.

Trzecia szlachetna prawda

Trzecia szlachetna prawda mówi o ustaniu: dukkha może się skończyć, a przynajmniej ulec znacznemu ograniczeniu. Pamiętajmy jednak, że nie oznacza to, iż nigdy już nie doświadczymy bólu. Oznacza to tyle, że jesteśmy w stanie podążać w kierunku budowania wewnętrznego pokoju i stabilności nawet w obliczu wielkiego bólu i ogromnych problemów. Budda mówił, że możemy znaleźć sposoby stopniowego odpuszczania przywiązania do rzeczy, nawet jeśli nadal jesteśmy aktywnie zaangażowani w życie. Kiedy uczymy się żyć chwila po chwili z rzeczami takimi, jakie naprawdę są, dukkha (choć niekoniecznie ból) może ulegać stopniowemu ograniczaniu.

 

Metoda, dzięki której zaczynamy rozpoznawać, w jaki sposób pragnienia i emocje przejmują władzę nad naszym umysłem, polega na uczeniu się obserwacji umysłu w działaniu i stopniowym oswajaniu się z nim. W świecie zwierząt tylko my, ludzie, posiadamy samoświadomość i umiejętność refleksji. W tym momencie możesz przerwać czytanie i stać się świadomy siebie. Oto jesteś świadomy tego, że istniejesz, że siedzisz gdzieś i czytasz, że pojawiają się w tobie myśli i uczucia dotyczące lektury. Możesz też postanowić, że będziesz czytać dalej, nawet jeśli odczuwasz zmęczenie i nie masz na to ochoty. To niesamowite, co potrafi umysł! A co najbardziej istotne, jesteś świadomy tego, że jesteś świadomy. Możesz uświadamiać sobie, że o tym wszystkim myślisz. Jak w przypadku lustra, które odbija się w lustrze odbijającym się w lustrze. Zdolność uświadamiania sobie tego, co dzieje się w nas samych, stanowi podstawę uważności. Jest to zdolność umysłowa, która pozwala nam stanąć obok, spojrzeć na procesy chwila po chwili toczące się w umyśle i na rozgrywające się w nim dramaty oraz doświadczyć, jak to jest stać się neutralnym obserwatorem.

Dla wielu osób jest to początek ważnej przemiany w nich samych. Zamiast wikłać się w scenariusze z taką łatwością pisane przez nasze pragnienia czy emocje, choćby przeżywać na nowo kłótnię z poprzedniego wieczoru, doznajemy natychmiastowego wyzwolenia dzięki obserwowaniu takiego scenariusza z zewnątrz, gdy uświadamiamy sobie, że nie musimy go podtrzymywać. Przyjmujemy punkt widzenia „z balkonu”, zarazem z szacunkiem dla tego, co dzieje się w naszym umyśle. Stopniowo może to zmniejszyć siłę musturbacyjnej mentalności.

Jest to potencjalna ścieżka do wyzwolenia, którą Budda wskazuje za pomocą trzeciej szlachetnej prawdy. Ma ona swój początek w pozornie mało znaczących chwilach naszego życia. Zwracanie na nie uwagi dzięki praktyce uważności może przebudzić w nas całkowicie inny wymiar świadomości. Budda uczył też, że umysł dzięki obserwowaniu go staje się spokojniejszy, a wtedy w naturalny sposób pojawia się wgląd dotyczący jego funkcjonowania. Zatem gdy umysł nie jest chwila po chwili wciągany w wir emocji, pragnień, poglądów i zmartwień, uspokaja się. Podobnie jak człowiek siedzący w zamulonym stawie: jeśli będzie siedzieć spokojnie, muł stopniowo opadnie, a woda stanie się przejrzysta. Pozwoli to człowiekowi zajrzeć głębiej.

Współczesna psychologia również stara się znaleźć lepsze sposoby pomagania ludziom w uspokajaniu umysłu i zyskiwania klarowniejszego wglądu w naturę problemów. Buddyzm jednak idzie krok dalej. Koncentruje się na wglądzie dotyczącym natury samego umysłu. Gdy nasz umysł się uspokaja, gdy jest spokojny, wówczas możemy zacząć zauważać to, że żyjemy w świecie pełnym stworzonych przez niego iluzji. Z czystym umysłem możemy dostrzec, że poczucie indywidualnego umysłu samo w sobie jest chwilową kreacją. Nasz umysł powstał dzięki genom przekazanym nam przez rodziców, został ukształtowany przez świat, w którym żyjemy, oraz funkcjonuje stosunkowo krótko, dopóki ciało, w którym się znajduje, nie zacznie słabnąć i nie umrze. To jednak nie wszystko. W miarę pogłębiania wglądu możemy dotrzeć do innego poziomu umysłu, nazywanego w buddyzmie zen wielkim umysłem – do bezgranicznej świadomości, wolnej od ograniczonych kreacji naszego biologicznego mózgu oraz charakteryzującej się pełnym rozwojem wewnętrznych przymiotów mądrości i współczucia. Trzecia szlachetna prawda wskazuje więc kres jednego typu umysłu oraz wprowadza znacznie głębsze doświadczenie tego, kim możemy być.

Czwarta szlachetna prawda

Czwarta szlachetna prawda wskazuje ścieżkę do wolności od dukkha – to, jak możemy się pogodzić z cierpieniem oraz stopniowo je zmniejszać i puszczać (Geshe Tashi Tsering, 2005). Siddhartha rozumiał, że jeśli chcemy doprowadzić do zmiany na najgłębszym poziomie, musimy rozwinąć zdolność do pracy z różnymi częściami swojej osoby w nieprzerwany i skoordynowany sposób. Wrócimy do tego w rozdziale 4, w którym opisujemy atrybuty i umiejętności związane ze współczuciem.

Ścieżka przebudzenia, pierwszy raz wspomniana przez Buddę, przeszła po jego śmierci przez szereg faz nazywanych ogólnie trzema obrotami kołem dharmy. We wszystkich jednak pojawiały się dwie umiejętności, które podlegają treningowi: uważność i współczucie. To na nich skupiamy się w tej książce, lecz rozpatrujemy je ze świeckiej perspektywy – z uznaniem ich buddyjskiego pochodzenia, a jednocześnie z wykorzystaniem najnowszych odkryć z dziedziny neuronauki i psychologii[2].

Gdy się nad tym prawdziwie zastanowić, można stwierdzić, iż Budda w nauczaniu o czterech szlachetnych prawdach tak naprawdę mówił, że to umysł daje początek doświadczeniu dukkha – cierpienie powstaje tylko dlatego, że mamy umysł, który umożliwia jego powstanie. Moglibyśmy sobie wyobrazić, że coś podobnego wyrządzają ludziom komputery lub roboty, one jednak nie cierpią, ponieważ nie mają uczuć ani świadomości, nie mają umysłu, który chce być szczęśliwy i wolny od cierpienia. Ponieważ umysł jest źródłem dukkha, uczenie się, jak trenować umysł po to, by zachowywał się inaczej, jest kluczowe dla zmniejszenia cierpienia.

W sposób naturalny wynika z tego, że podstawową umiejętnością jest zaznajomienie się z mechanizmami funkcjonowania umysłu poprzez jego obserwację w działaniu. Słowo „medytacja” oznacza w istocie „zaznajamianie się”. Obecnie ludzie na całym świecie praktykują medytację uważności polegającą na nieoceniającym zwracaniu uwagi na przepływ własnych myśli i emocji, chwila po chwili. Zagadnienie to analizujemy bardziej szczegółowo w dalszych rozdziałach.

Niemniej jednak w tradycji buddyzmu mahajany od dawna uznaje się, że tym, co naprawdę zmienia umysł, jest praktyka współczucia, druga z umiejętności, które będziemy opisywać. Co więcej, aby głęboka zmiana się zakorzeniła, musimy zastosować zarówno uważność, jak i współczucie, obie te umiejętności bowiem współdziałają ze sobą niczym dwa skrzydła ptaka. Wiedza na ten temat funkcjonuje też w neuronauce i w psychologii: współczucie zmienia umysł, lecz uważność zapewnia podstawę i stabilizację służące takiej zmianie. To zagadnienie będziemy zgłębiać w całej książce.

Powstawanie i wzajemne połączenie

Choć będziemy się skupiać na trenowaniu własnego umysłu, to jednak chcemy w tym miejscu mocno podkreślić kwestię wzajemnego połączenia, jak również naszych związków z innymi umysłami i ze współtworzonymi przez nas społeczeństwami. Filozofie Zachodu sięgające czasów stoicyzmu i wczesnego chrześcijaństwa, a także młodsze nauki, takie jak socjologia i antropologia, podkreślają, jak ważne jest postrzeganie nas, ludzi, jako istot mocno ze sobą nawzajem połączonych – poczucie Ja każdego z nas zależy od innych. Zgodnie z ważną zasadą leżącą u podstaw zachodniej nauki, jak również buddyzmu, wszystko „współpowstaje” – wszystko opiera się na relacjach. Wszystkie cząsteczki w naszym ciele są zdeterminowane przez związki atomów, które je tworzą. Nie istnieje żaden wielki projektant, który zestawia ze sobą atomy, tworząc cząsteczki, łączy cząsteczki, by stworzyć białka, łączy białka, tworząc organizm, i tak dalej. To raczej dzięki prawom natury pojawiają się cząsteczki zbudowane z atomów, białka powstają z połączenia cząsteczek, a ze związków między białkami (oraz, rzecz jasna, innymi substancjami) powstaje organizm. Weźmy inny przykład: mrowisko nie zostaje stworzone przez żadnego projektanta, który kieruje mrówkami i tworzy architektoniczne rysunki. Powstaje ono w wyniku interakcji między pojedynczymi mrówkami, wykonującymi swoją zapisaną w instynkcie pracę. Podobnie jest z naszymi genami, które budują nasze ciało w procesie interakcji[3].