La libertad, ¿indeterminación o donación?

11. Santo Tomás reconoce que «el libre albedrío se da de distinta manera en nosotros y en los ángeles por una parte y en Dios por otra»184, pues tanto la naturaleza como la facultad cognoscitiva, presupuestos de la libertad, difieren en grados y modo. Aunque en el De veritate no se trata tan directamente la graduación y aumento del libre arbitrio, sin embargo, está presente la diversidad de participación de la libertad entre Dios, los ángeles y las criaturas.

12. El libre arbitrio, en cuanto al acto electivo, es libre por la voluntad. «La potencia por la que libremente juzgamos, no se entiende aquélla por la que juzgamos de modo simple, que es la razón; sino la que realiza la libertad en el juzgar, que es la voluntad. Por lo cual, el libre albedrío es la misma voluntad. Pero la nombra no absolutamente, sino en orden a algún acto de ella, que es elegir»185. Sin embargo, la raíz o causa de este acto libre procede de la razón en la que la libertad está enraizada. Pues por dicha racionalidad «el juicio está en poder del que juzga en cuanto que es capaz de juzgar su propio juicio [de tal modo que] reflexiona sobre su acto y conoce las relaciones de las cosas sobre las que juzga»186. Santo Tomás es más explícito que en el Comentario a las Sentencias respecto al moverse a sí mismo, que allí trató más desde la perspectiva de la imposición del fin. Asimismo queda muy de manifiesto el nexo por el cual la reflexividad del juicio cognoscitivo, la racionalidad en cuanto tal, es raíz de la libertad.

I.2.3. Summa contra gentiles

La Summa contra gentiles (CG), también intitulada como Liber de veritate catholicæ fidei contra errores infidelium, fue terminada, al parecer, antes de partir santo Tomás hacia Roma en septiembre de 1265187. Es una obra teológica en la que santo Tomás, en un intento personal de síntesis, ofrece una exposición sistemática de la verdad revelada, pero con una explícita y pretendida refutación de los errores heréticos contrarios, desde una argumentación de carácter racional subordinada a la fe cristiana:

Confiando a la misericordia de Dios la osadía de asumir el oficio de sabio —que va más allá de nuestras capacidades— nos hemos propuesto como fin exponer la verdad profesada por la fe católica y rechazar los errores contrarios. Repitiendo las palabras de san Hilario, el oficio principal de mi vida, al cual yo me siento obligado en conciencia delante de Dios, es que todas mis palabras y todos mis sentimientos hablen de él188.

La CG está dividida en cuatro libros. Pero el carácter apologético de la obra condiciona su configuración de tal manera que en los tres primeros libros trata las cuestiones que están al alcance de la razón, a saber: Dios –su existencia y su naturaleza– (lib. 1), la creación de las criaturas por parte de Dios (lib. 2), la ordenación de las criaturas a Dios como su fin (lib. 3); y finalmente, en el último capítulo, expone los misterios revelados y las principales verdades de fe (lib. 4)189.

I.2.3.1. La voluntad divina (lib. 1, c. 72-88)

Santo Tomás, a partir del capítulo 72 del libro primero, después de estudiar las cuestiones relativas al conocimiento divino, trata de la voluntad de Dios. En ellas establece que Dios tiene querer (c. 72). En cuanto al objeto, santo Tomás afirma que la voluntad de Dios es su esencia (c. 73), el objeto principal de su voluntad es Dios mismo (c. 74), Dios quiere los demás seres, incluso los singulares, con un solo acto de la voluntad queriéndose a sí mismo, sin oponerse a su simplicidad (c. 75-78), e incluso aquello que aún no existe (c. 79). En cuanto al modo del querer divino, Dios quiere necesariamente su ser y su bondad (c. 80), no obstante, no hay en Él necesidad de naturaleza en querer las otras cosas distintas de sí (c. 81-82), mas sólo necesidad hipotética (c. 83) o una cierta conveniencia o utilidad (c. 86). Por lo cual, concluye el Aquinate, Dios tiene libre albedrío (c. 88).

Ya en el primer capítulo (c. 72), sobre la existencia de voluntad en Dios, establece santo Tomás que así como libre significa el que es causa de sí mismo y Dios es por sí mismo [Liberum est quod sui causa est: et sic liberum habet rationem eius quod est per se], entonces, porque la libertad pertenece a la voluntad, Dios debe obrar por la voluntad:

Es libre lo que es causa de sí mismo, y, por consiguiente, lo libre participa de la razón de lo que es por sí mismo. Ahora bien, la voluntad es la que principalmente tiene libertad al obrar; se dice que uno ejecuta una acción libremente en cuanto la realiza voluntariamente. Por lo tanto, es propio del primer agente obrar por la voluntad, por pertenecerle más que a ningún otro obrar por sí mismo190.

Más adelante, al abordar directamente la existencia de libre albedrío en Dios, propone cuatro argumentos. El primer argumento supone que la libertad se predica de lo espontáneo y privado de necesidad. Y como anteriormente se ha probado que en Dios no hay necesidad respecto de las otras cosas fuera de él, se sigue que Dios es libre respecto de las demás cosas191.

El segundo argumento parte de la afirmación de que la acción libre se sigue del juicio intelectual y no de la simple inclinación natural y concluye, por tanto, que puesto que en Dios hay voluntad que sigue al entendimiento, Dios posee libre arbitrio192.

El tercer argumento compara entre la elección en el hombre, en cuanto acto propio del libre arbitrio, y la «elección» que Dios hace de las demás cosas en orden al fin, que es su propia Bondad. En ambos casos el fin es necesariamente querido, pero aquello que es para el fin, en cuanto «elegido», cae bajo libre arbitrio. Luego en Dios hay libertad193.

El cuarto argumento explica que el término libertad tiene sentido de dominio y posesión del acto, según la definición aristotélica: es libre lo que es causa de sí mismo. Lo cual compete máximamente al primer agente, Dios, que no depende de nadie. Luego en Dios hay libre arbitrio194.

I.2.3.2. La voluntad en las sustancias intelectuales (lib. 2, c. 47-48)

Más adelante, en el libro segundo, en el contexto del desarrollo de la creación de las criaturas por parte de Dios y después de establecer la existencia de seres intelectuales, sostiene que dichas criaturas están dotadas de voluntad (c. 47) y de libre arbitrio (c.48). Para demostrar lo primero aduce tres argumentos.

En primer lugar, argumenta a partir de la existencia de agentes que no se determinan a sí mismos y de ahí deduce la necesidad de la existencia de otras sustancias que se actúen a sí mismas. Pues de lo contrario aquello que es por otro no quedaría justificado en lo que es por sí. Así concluye que las sustancias intelectuales, por ser las más excelentes entre lo creado, deben tener dominio de su acto, en cuanto que en ellas está el obrar o no obrar; y en esto consiste tener voluntad195.

En segundo lugar, arguye santo Tomás que dado que todo agente obra en cuanto es en acto, luego la forma, por la que algo está en acto, es el principio de toda operación. Así, según que la forma por la que se obra no es propia, sino que se recibe de otro, el agente no tiene dominio ni es dueño de la operación que sigue a dicha forma196. Por lo cual, en comparación al animal –cuyas formas sensibles, procedentes de los sensibles externos, no le llevan a moverse completamente a sí mismo– «la forma entendida, por la que obra la sustancia intelectual, depende del entendimiento mismo, en cuanto que él la concibe y en cierto modo la idea [excogitata]. […] Luego las sustancias intelectuales se determinan a sí mismas a obrar, como quien tiene dominio de su acción»197.

El tercer y último argumento en favor de la voluntad en las sustancias intelectuales parte de la proporcionalidad debida entre potencia aprehensiva y apetitiva. Dado que la aprehensión intelectiva de estas sustancias no está determinada a algo sino abierta a todo, así pues, el apetito intelectual deberá proporcionalmente estar abierto a todo. Y esto es lo propio de la voluntad198.

En el capítulo siguiente (c. 48), demostrada ya la voluntad en las sustancias intelectuales, explica cómo obran con libertad. Siguiendo algunas ideas apuntadas ya en el De veritate, parte de la idea de que «libre es el que es causa de sí. Por lo cual, quien no es causa de su acción, no es libre en el actuar. […] Luego solamente las cosas que se mueven a sí mismas obran libremente»199. Sobre esta base de la libertad como causa sui y para dar razón del moverse a sí mismo es necesario reconocer que:

Ninguna potencia capaz de enjuiciarse se mueve a juzgar sin antes volver sobre su acto, porque para que se mueva a juzgar es preciso que conozca su dictamen, cosa propia del entendimiento. En conclusión: los «movimientos» y «acciones» de los animales irracionales son en cierto sentido «libres», pero carecen de libre decisión; los inanimados, que se mueven solamente por otros, no tienen acciones ni movimientos libres: los intelectuales tienen «libertad» no sólo de acción, sino de «determinación», que es tener voluntad libre200.

Luego, sólo las sustancias intelectuales poseen libre arbitrio. Aunque, los animales, que «carecen de libre decisión», se puede afirmar «impropiamente», como ya se dijo, que «son en cierto sentido libres»201.

En el argumento tercero, cuarto y quinto continúa la reflexión anterior y establece que este juicio por el que la sustancia intelectual se mueve a sí misma requiere una ulterior forma aprehendida para juzgar de la bondad o conveniencia de tal juicio. Esta forma que permita juzgar de cualquier bondad o conveniencia no puede ser sino la razón de bien común, cuya concepción es exclusiva del entendimiento. Afirmada pues la posesión del concepto universal de bien en cuanto tal, el juicio queda indeterminado respecto de cualquier bien particular y puede concluir el Aquinate la indeterminación del juicio práctico sobre el bien particular concreto:

Para que de una aprehensión intelectual proceda un movimiento o acción cualquiera, es preciso que la concepción universal del entendimiento sea aplicada a lo particular. Mas el universal contiene en potencia muchos particulares, y, por tanto, la aplicación de la concepción intelectual puede ser a muchos y diversos casos particulares. Consiguientemente, el juicio práctico del entendimiento no está determinado a una cosa solamente. En consecuencia, todos los seres intelectuales tienen libre albedrío202.

Por la apertura del juicio intelectual al bien universal y común, concluye santo Tomás, el juicio práctico particular no está determinado a una cosa y constituye, por tanto, un juicio libre. ¿Pero qué sucede con la voluntad? Santo Tomás argumenta que debe haber una proporción entre el que mueve y el que es movido203, por esto, afirma, la substancia intelectual no estará determinada por la naturaleza a ningún bien particular, sino solamente al bien común que es la forma que aprehende el entendimiento:

Pues el entendimiento no sólo aprehende este bien o el otro, sino el mismo bien común. Por donde, como el entendimiento mueve a la voluntad en virtud de la forma aprehendida, y, por otra parte, es ley universal que el que mueve y el movido hayan de ser proporcionados, la voluntad de la substancia intelectual no estará determinada por la naturaleza sino al bien común. Luego todo lo que se ofrezca bajo razón de bien podrá ser término de la inclinación de la voluntad, sin que intervenga determinante natural alguno contrario que lo prohíba204.

A partir de aquí, siguiendo con el tema de la libertad, santo Tomás tratará en los libros siguientes de la necesidad del auxilio de la gracia para el libre arbitrio. Pero más allá de la cuestión teológica no encontramos ningún otro texto destacable para nuestra investigación en esta obra.

I.2.3.3. Conclusiones

Con el fin de continuar la elaboración de unas conclusiones para cada obra de santo Tomás establecemos en comparación y según el orden establecido en el apartado I.2.1.3. las siguientes afirmaciones:

1. Santo Tomas sigue sosteniendo las principales tesis de la patrística en torno a la libertad, aunque algunas no aparecen explícitamente citadas:

a. La afirmación del libre arbitrio en Dios y en las sustancias intelectuales (ángeles y hombres)205.

b. Vincula el libre arbitrio a la sustancia intelectual y compara con el animal a quien se lo niega, aunque reconoce, como en el De veritate, una «cierta» libertad en la acción, no en el juicio206.

c. Presupone la existencia y uso del libre arbitrio en los bienaventurados confirmados en el bien, aunque por la naturaleza apologética de la obra insiste principalmente en la necesidad de la gracia207.

d. La no pertenencia del mal a la esencia de la libertad no está explícitamente afirmada ni negada, pero se sigue lógicamente de la tesis anterior.

e. Igualmente, la distinción terminológica y conceptual entre libertad de no coacción, libertad de pecado y libertad de miseria no aparecen explícitamente expuestas ni negadas.

2. La naturaleza ontológica de la libertad, sea hábito, potencia o en qué sentido deba entenderse que es una facultad, no se trata en esta obra de carácter apologético y sintético.

3. En las argumentaciones sobre el libre albedrío de la CG, santo Tomás, no es explícito en expresar si toma la libertad en cuanto al ejercicio o a la especificación. No obstante, cuando trata de la indeterminación de la voluntad respecto de las cosas que caen bajo elección en relación al fin, se hace patente que las sustancias intelectuales se determinan a sí mismas a obrar porque «la forma entendida, por la que obra la sustancia intelectual, depende del entendimiento mismo, en cuanto que él la concibe y en cierto modo la idea [excogitata]»208. Este dominio del juicio, en que consiste el libre albedrío, brota de la forma entendida, el concepto, y se refiere, claramente, a la especificación de la libertad. Así pues, aunque en la CG no se trate de la indeterminación de la especificación del acto libre según la división que aparece en el Comentario a las Sentencias o en el De veritate, dicha indeterminación del juicio práctico electivo queda igualmente reflejada por la posesión de un concepto universal de bien. De esta argumentación concluye, santo Tomás, que la voluntad está determinada únicamente por naturaleza al bien común, universal: «la voluntad de la sustancia intelectual no estará determinada por la naturaleza sino al bien común. Luego todo lo que se ofrezca bajo razón de bien podrá ser término de la inclinación de la voluntad, sin que intervenga determinante natural alguno contrario que lo prohíba»209.

4. En algunas ocasiones, aunque el Aquinate no lo manifieste explícitamente, argumenta desde la dimensión del ejercicio de la libertad: «estas sustancias [intelectuales] se autodeterminan a obrar. Pero esto es propio de la voluntad, por la cual una sustancia es dueña de su acto, como que en ella está el obrar o no obrar»210. «La voluntad es la que principalmente tiene libertad al obrar»211. La distinción entre coacción perfecta y suficiente [compulsio] y coacción imperfecta e insuficiente [impulsio] no está presente en la Suma contra los gentiles explícitamente más que en una leve referencia al tratar de la moción del Espíritu Santo212. Sí reaparece la distinción agustiniana entre necesidad de coacción y necesidad natural que vimos en el De veritate213.

5. En la CG santo Tomás no menciona la gradación o diversa participación del libre arbitrio entre Dios, ángeles y hombres. Aunque ciertamente la predica indistintamente de ángeles y hombres como de un mismo género de sustancias intelectuales, sin embargo, no hay ningún motivo para pensar que predique unívocamente la libertad entre las diversas naturalezas racionales. El reconocimiento de la semejanza de una «cierta» libertad en el animal es, al menos, un indicio de una concepción participativa del libre arbitrio.

6. Santo Tomás insiste en la reflexividad del juicio para fundamentar la posibilidad de que el agente libre se mueva a sí mismo: «ninguna potencia capaz de enjuiciarse se mueve a juzgar sin antes volver sobre su acto, porque para que se mueva a juzgar es preciso que conozca su juicio»214.La voluntad supone dominio de su acción porque su principio es la forma intelectual que, a diferencia de la forma sensible recibida de lo exterior, «depende del entendimiento mismo, en cuanto que él la concibe y en cierto modo la idea»215.

I.2.4. Summa theologiae

La Suma teológica constituye la obra principal de santo Tomás, en la que trabajó durante los últimos siete años de su vida. Comenzada después de que renunciara a llevar a cabo el proyecto de un segundo Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo se divide en tres partes. La Prima Pars se compuso durante el período de Roma (hasta septiembre de 1268), la Secunda Pars se redactó en París: la Primae Secundae en 1271, después de las célebre condenas antiaverroístas, junto con la Secunda Secundae (1271-72). En cuanto a la Tertia Pars, probablemente empezada en París a finales del invierno de 1271-72, finalizó su redacción en Nápoles el 6 de diciembre de 1273, fecha en la que Tomás dejó de escribir216. Las cuestiones que nos interesan para el objeto de nuestra investigación se encuentran principalmente en la primera parte, anterior a la condena de París de 1270, y algunas afirmaciones posteriores pertenecientes a la Iª-IIª.

I.2.4.1. Si en Dios hay libre arbitrio (I, q. 19, a. 10)

Después de estudiar la ciencia en Dios y la vida divina, el Doctor Angélico, plantea en la cuestión 19 el tema de la voluntad de Dios. Aunque toda la cuestión resulta importante para la comprensión de la libertad en Dios, nos centraremos en el artículo décimo. Antes, sin embargo, debemos notar que, en el artículo tercero, aparece una interesante argumentación en favor de la libertad de Dios a partir de la perfección y plenitud de su bondad que concluye con la tesis por la que santo Tomás sostiene que no todo lo que Dios quiere lo quiere de modo absolutamente necesario, sino con necesidad por suposición:

La voluntad divina dice relación necesaria a su bondad, que es su objeto propio, y, por tanto, Dios quiere necesariamente su bondad, lo mismo que la voluntad humana quiere necesariamente la felicidad […] En cambio, las cosas distintas de Dios las quiere en cuanto ordenadas a su bondad como a un fin. […] Por consiguiente, como la bondad de Dios es perfecta y puede existir sin los demás seres, que ninguna perfección pueden añadirle, síguese que no es absolutamente necesario que quiera cosas distintas de Él. Sin embargo, lo es por hipótesis o suposición, pues supuesto que las quiere, no puede no quererlas, porque su voluntad no puede cambiar217.

Es, no obstante, en el artículo décimo donde se pregunta si en Dios hay libre arbitrio. La respuesta depende directamente de la solución del artículo tercero que hemos citado, pues concluye que «si, pues, como hemos dicho, Dios quiere necesariamente su bondad, pero no así las otras cosas, respecto a lo que no quiere por necesidad tiene libre albedrío»218. En cuanto a las objeciones, que van en la línea de la imposibilidad de mal en Dios, de tal modo que parece que no pudiera por ello ser libre, responde reconociendo que «es evidentemente imposible que Dios quiera el mal de culpa. Y, esto no obstante, se refiere a cosas opuestas, en cuanto puede querer que una cosa sea o no sea»219. Por tanto hay libre arbitrio en Dios.

I.2.4.2. Si en los ángeles hay libre arbitrio (I, q. 59, a. 3)

De igual modo procede santo Tomás al tratar de los ángeles. Después de estudiar el conocimiento en los ángeles aborda la cuestión de la voluntad angélica. Establecida su existencia en el primer artículo de la cuestión y después de distinguirla del entendimiento, resuelve afirmativamente la pregunta acerca del libre arbitrio angélico. En efecto, a diferencia de los animales irracionales que obran en virtud de «cierto albedrío» a partir de un juicio estimativo, solamente «el ser que tiene entendimiento puede obrar en virtud de un juicio libre, en cuanto que conoce la razón universal del bien por el cual puede juzgar que esto o aquello es bueno»220. Sin embargo, nota el Aquinate en las respuestas a las objeciones, si bien «el libre albedrío tiene un modo de ser más noble en los ángeles superiores que en los inferiores […], por lo que se refiere a estar exenta de coacción, no admite grados»221. En cambio, respecto a lo que está por encima de él, es decir de Dios, santo Tomás sostiene que la voluntad angélica permanece determinada222.

I.2.4.3. Sobre el libre arbitrio (I, q. 83)

Esta cuestión queda ubicada en lo que suele designarse como el tratado De homine (I, q. 75-102). Después de estudiar las potencias y sentidos del alma –en general (q. 77), en particular (q. 78), intelectivas (q. 79), apetitivas inferiores (q. 80-81) y de la voluntad (q. 82)–, y antes de adentrarse en el modo de conocer del hombre (q. 84-89), se pregunta sobre el libre arbitrio del hombre (q. 83).

La cuestión 83 que nos ocupa retoma la cuestión de la naturaleza ontológica del libre arbitrio que ampliamente estudió en el Comentario a las Sentencias. La cuestión está dividida en cuatro artículos, a saber, si el hombre es libre (a. 1), si el libre arbitrio es potencia, hábito o acto (a. 2), si es apetitivo o cognoscitivo (a. 3) y si es idéntico a la voluntad o, por el contrario, es una potencia distinta (a. 4).

Como en la CG, santo Tomás resuelve la pregunta acerca del libre arbitrio en el hombre a partir de la comparación con el juicio natural e instintivo del animal que carece de libertad «puesto que no juzga por comparación, sino por instinto natural»223. El hombre, en cambio, obra con juicio libre que proviene de una comparación hecha por la razón de tal modo que puede decidirse por distintas cosas. Santo Tomás fundamenta aquí el libre arbitrio en la universalidad del juicio racional en relación a las acciones particulares contingentes:

Las acciones particulares son contingentes, y, por tanto, el juicio de la razón sobre ellas puede seguir direcciones diversas, no estando determinado en una sola dirección. Luego es necesario que el hombre posea libre albedrío, por lo mismo que es racional224.

En los artículos segundo, tercero y cuarto retoma la cuestión de la naturaleza facultativa y responde con mayor brevedad y sencillez. El libre arbitrio no es un hábito porque siendo algo natural al hombre no podría serlo a modo de hábito ya que entonces tendríamos una inclinación natural hacia sus objetos; pero «las cosas a las que nos inclinamos naturalmente no están sujetas al libre albedrio»225.

Además, el hábito determina la potencia al bien o al mal, pero «el libre albedrío se halla indiferente en cuanto a elegir el bien o el mal»226. Luego se trata de una potencia, a saber, apetitiva, porque siendo el libre albedrío aquello mediante lo cual elegimos lo que es para el fin, se sigue que la elección es de un bien útil, el cual necesariamente es objeto de una potencia apetitiva227. Esta potencia apetitiva es la voluntad, de la que se distingue el libre arbitrio; así como el entendimiento, que versa sobre los primeros princios, se distingue de la razón, cuyo raciocinio recae sobre lo que sigue a los primeros principios. Pues «lo que el entendimiento es con respecto a la razón, eso mismo es la voluntad con respecto a la facultad electiva, es decir, al libre albedrío»228. Porque «lo que en el orden cognoscitivo es el principio con respecto a la conclusión, a la que asentimos en virtud de los principios, eso mismo es en el orden apetitivo el fin con respecto a los medios, que son deseados por razón del fin»229.

I.2.4.4. Del motivo y modo de moverse la voluntad (I-II, q. 9-10)

Desde las cuestiones seis a la veintiuna de la Primae Secundae de la Suma teológica, santo Tomás presenta un admirable y preciso estudio de los actos humanos. Después de haber tratado de la bienaventuranza, es decir, del fin último del hombre, expone ahora todo lo relativo a lo voluntario e involuntario (q. 6), a las circunstancias del acto humano (q. 7), la voluntad y su objeto (q. 8), el motivo y modo de moverse la voluntad (q. 9-10) y cada uno de los actos humanos: la fruición (q. 11), la intención (q. 12), la elección (q. 13), la deliberación o consejo (q. 14), el consentimiento (q. 14), el uso (q. 15) y el imperio (q. 16). En las demás cuestiones (q. 17-21) estudiará ya la moralidad, es decir, la bondad o malicia de dichos actos. Para el objeto de nuestra investigación nos centraremos en lo que se refiere al motivo y modo de moverse la voluntad (q. 9-10).

Hay que tener en cuenta, como se ha dicho230, que estas cuestiones fueron escritas después de la condena de la tesis averroísta que afirmaba la pasividad de la voluntad y sostenía que se movía necesariamente. En ellas retoma santo Tomás algunos temas que, en obras anteriores, ya trató sobre el tema del libre albedrío, pero precisa mejor los términos. Especialmente la distinción del movimiento de la voluntad por parte del objeto, es decir en cuanto a la especificación y por parte del sujeto, en cuanto al ejercicio:

Una potencia del alma está en potencia para cosas diversas de dos modos: uno, en cuanto a hacer y no hacer; el otro, en cuanto a hacer esto o aquello. […] Por consiguiente, se necesita algo que mueva para dos cosas: para el ejercicio o uso del acto y para la determinación del acto. La primera de ellas procede del sujeto, que unas veces se encuentra obrando y otras no obrando; la otra procede del objeto, y por ella se especifica el acto231.

De lo que se sigue, en cuanto a la relación entre entendimiento y voluntad, que:

En cuanto al ejercicio, la voluntad mueve al entendimiento, porque la verdad misma, que es perfección intelectual, va comprendida, como bien particular, bajo el bien universal. Pero en cuanto a la especificación del acto, que proviene del objeto, es el entendimiento el que mueve a la voluntad, porque el bien conocido es una forma particular de verdad comprendida bajo la verdad universal. Es, pues, patente que no es uno mismo motor y movido bajo el mismo aspecto232.

De tal modo que, por parte de la especificación, la voluntad es movida necesariamente por aquel objeto que abarque todo el ámbito de su formalidad que es el bien universal:

Si se presenta a la voluntad un objeto que es bueno universalmente y bajo todos sus aspectos, la voluntad necesariamente tiende a él si algo quiere, pues no puede querer lo contrario. En cambio, propuesto otro objeto que no sea bueno en todos sus aspectos, la voluntad no lo quiere por necesidad233.

Sin embargo, en cuanto al ejercicio, «la voluntad tiene dominio sobre sí misma y en su poder está querer o no querer»234, porque puede determinarse a querer así como el entendimiento concibe en sí mismo aquello que conoce:

El fin se comporta en las cosas apetecibles como el principio en las inteligibles, como ya se dijo (q.8 a.2). Ahora bien, es claro que el entendimiento, precisamente por conocer el principio, se lleva a sí mismo de potencia a acto en cuanto al conocimiento de las conclusiones, y de este modo se mueve a sí mismo. Igualmente la voluntad, por el hecho mismo de querer el fin, se mueve a sí misma a querer lo que es para el fin235.

«La voluntad no mueve y es movida respecto a lo mismo. Por tanto, tampoco está en potencia y en acto respecto a lo mismo, sino que, por querer en acto el fin, se lleva de potencia a acto respecto a lo que es para el fin, es decir, a querer esto en acto»236.

Así pues, la voluntad «se mueve a sí misma en cuanto al ejercicio, según la razón de fin», a querer o no querer237. Y así, «en cuanto que quiere el fin, se mueve a sí misma a querer aquello que es para el fin»238. De tal modo que en cuanto al ejercicio del acto «ningún objeto le mueve necesariamente»239. Aunque ciertamente santo Tomás precisa y profundiza en el movimiento de sí mismo de la voluntad por parte del ejercicio y más explícito en negar la pasividad de la misma, no parece que de lo dicho pueda concluirse una deriva voluntarista desde una postura intelectualista anterior. Más aún si tenemos en cuenta lo que afirma en la cuestión sobre el imperio:

La raíz de la libertad es la voluntad como sujeto, pero, como causa, es la razón. Porque la voluntad puede dirigirse libremente a cosas diversas precisamente porque la razón puede tener concepciones diversas del bien. Por eso los filósofos definen el libre albedrío como el juicio libre de la razón, indicando que la razón es la causa de la libertad240.

Con lo cual quedan reafirmados aquellos dos aspectos o elementos de la libertad, que ya aparecieron en el Comentario a las Sentencias y comprobamos ampliamente en el De veritate, relativos, por una parte, al ejercicio o principio del libre obrar y, por otra parte, en cuanto al término o objeto del mismo.

I.2.4.5. Conclusiones

Nuevamente podemos establecer, según el criterio adquirido en las conclusiones de las secciones anteriores, las siguientes afirmaciones que se siguen del estudio del libre albedrío en la Suma teológica de santo Tomás:

1. El Doctor Angélico se mantienen fiel a las principales tesis de la patrística en torno a la libertad, aunque, como en la CG, no aparecen apenas citadas en sus fuentes:

a. La existencia de libre albedrío en Dios, en los ángeles y en el hombre queda claramente afirmada241.

b. El libre arbitrio es propio de quien posee entendimiento. Los animales irracionales obran en virtud de cierto albedrío no libre242.

c. La persistencia del uso del libre albedrío en la gloria la sostiene, por lo menos implícitamente, al tratar de la permanencia del conocimiento y el amor natural en los ángeles bienaventurados243. Igualmente, pero en sentido contrario, la voluntad de los demonios está obstinada en el mal, pero se salva el uso de su libre albedrío244.

d. Consecuentemente sostiene santo Tomás: «que el libre albedrío pueda elegir entre diversas cosas, conservando el orden al fin, pertenece a la perfección de la libertad, y, en cambio, el que elija algo apartándose del orden al fin, en que consiste el pecado, es un defecto de la libertad»245.