La libertad, ¿indeterminación o donación?

Ningún agente puede establecer el fin para sí mismo a menos que conozca la razón de fin y el orden de aquello que es para el fin, lo cual se da sólo en los que tienen intelecto. De ahí que el juicio sobre la acción propia se da sólo en los que tienen intelecto, como si estuviera en su potestad elegir ésta o aquella acción, por lo que se dice también que tienen el dominio de sus actos; y por eso se encuentra el libre albedrío sólo en los que tienen intelecto119.

Este es el caso del hombre, cuya naturaleza intelectual, le confiere la facultad del libre albedrío. Sin embargo, expone santo Tomás en los artículos segundo y tercero, dada su condición corporal, su capacidad de elección libre puede estar, en cierto sentido, condicionada o forzada. La coacción puede considerarse por parte del objeto de la potencia apetitiva o por parte del mismo sujeto o potencia120. Por parte del sujeto, la voluntad no puede ser coaccionada de ningún modo en sus actos elícitos porque no tiene órgano material al que esté unida. Pero sí puede ser forzada en los actos imperados, puesto que no surgen de la misma voluntad y pueden, por tanto, ser obligados121. En cuanto al objeto, la voluntad «permanece en su potestad elegirlo o no» y, por tanto, no está obligada bajo necesidad por la bondad del objeto122. A no ser que el objeto posea toda la razón de bien como fin último. En tal caso, reconoce santo Tomás, «la voluntad no puede no quererlo»123, porque al contener en sí toda la razón de bien no le es posible a la voluntad no adherirse a tal bien en razón de algún aspecto que no colme el apetito de felicidad. Con lo cual, concluye el Aquinate, el hombre posee libre arbitrio en todo aquello que cae bajo elección, salvo en la determinación a apetecer la felicidad, y está libre de coacción, aunque no de ciertas inclinaciones condicionantes:

Por eso ocurre que, en todo lo que cae bajo la elección, la voluntad permanece libre, teniendo sólo determinación a apetecer naturalmente la felicidad y no determinadamente esto o aquello. Sin embargo, aunque no pueda ser coaccionado, puede, no obstante, ser inclinado a hacer algo por algunas disposiciones y hábitos por los que se hace más inclinado a elegir una opción124.

En este sentido, santo Tomás precisa la noción de coacción y precisa que ésta puede ser perfecta y suficiente, por parte de la disposición, y se denomina compulsión [compulsio] o simple coacción [simpliciter coactatio], o imperfecta e insuficiente, que se llama inducción o impulso [impulsio]125. Conforme a la coacción imperfecta, en el artículo cuarto, santo Tomás admite una graduación de la libertad. Pues, aunque «es natural y esencial al libre albedrío que no sea obligado suficientemente por una acción compulsiva»126, puede, no obstante, ser impulsado insuficiente e imperfectamente hacia algo. Así, dado que aquello que impulsa o induce el libre arbitrio a algo determinado es susceptible de mayor o menor fuerza impulsiva, puede decirse que la libertad en el hombre puede aumentar o disminuir. Tal graduación será, consecuentemente, según la disposición de la potencia de cada hombre; es decir según su hábito o virtud: «la libertad respecto a lo que dispone sigue al hábito y al acto, y, por tanto, varía según la diversidad de los actos y de los hábitos»127. Esta libertad variable, que admite grados según el hábito y el acto, la denomina santo Tomás «libertas a disponentibus», porque es libertad o indeterminación respecto a lo que dispone a las potencias para obrar.

En cambio, la «libertad de la necesidad» [libertas a necessitate] es la que sigue a la misma naturaleza de la potencia en tanto que no sufre compulsión o simple coacción. Por ello se denomina también «libertad de coacción»128. Sobre esta libertad de coacción, a veces también llamada más impropiamente «libertad de no coacción», santo Tomás sostiene lo siguiente:

Tal libertad no aumenta ni disminuye esencialmente, sino sólo accidentalmente, pues toda propiedad que sigue a una naturaleza, cuanto aquella naturaleza se encuentra más noblemente en alguno, tanto más perfectamente se participa, modo según el cual se dice que el hombre es menos inteligente que el ángel. Y también así la libertad de coacción [libertas a necessaria coactione] se encuentra más noblemente en Dios que en el ángel, y en un ángel más que en otro, y en el ángel más que en el hombre129.

La razón de esto está en la diversa y gradual participación que cada agente libre tiene en la causa de su libertad, a saber, la naturaleza intelectual:

Todo lo que sigue a alguna naturaleza determinada se encuentra de igual modo en todos los que poseen esa naturaleza. Ahora bien, la naturaleza intelectual no se encuentra de igual modo en Dios, en el ángel y en el hombre. Luego tampoco la libertad de la coacción [libertas a coactione] está de igual modo en todos. […] En la medida en que la causa de la libertad, que es la naturaleza intelectiva, se da de modo más o menos noble, la libertad misma también aumenta o disminuye de algún modo130.

Con lo cual la libertad de coacción, que supone la remoción de toda necesidad o coacción perfecta, aunque en la naturaleza de cada agente libre no aumenta ni disminuye en su esencia puede, en cuanto a su razón formal, ser participada en órdenes diversos según el grado de perfección de la naturaleza intelectual. Además, de esta libertad de coacción, en el artículo quinto, santo Tomás distingue otros dos modos de libertad relativos a la «libertas a disponentibus» que se siguen de la ausencia de cualquier coacción imperfecta o insuficiente. A saber, la libertad de pecado [libertas a peccato], en el sentido de que está libre de todo impulso o impedimento per se, como los hábitos o las disposiciones del alma, y la libertad de miseria [libertas a miseria], que remueve los impedimentos accidentales propios de lo corpóreo, como las penalidades o incapacidades, que obstaculizan el uso del libre albedrío131.

Finalmente, santo Tomás compara la distinción de Pedro Lombardo de las tres libertades, «libertas a coactione», «libertas a peccato» y «libertas a miseria», con la clasificación de san Bernardo: «libertatem arbitrii», «libertatem consilii», y «libertatem complaciti». Y aunque reconoce la validez de esta distinción, muestra que el Maestro de las Sentencias distingue el libre albedrío per se según aquello respecto de lo cual hay libertad. En cambio, san Bernardo distingue la libertad según el término al que se dirige [terminum ad quem], es decir, según aquello que cae bajo la elección132. Esta distinción de san Bernardo se hace, por tanto, según el objeto de elección que puede ser el bien honesto, el bien útil o el bien deleitable.

I.2.1.3. Conclusiones

Las conclusiones de esta sección, como en todas las secciones siguientes, pretenden mostrar de forma concisa, para su posterior comparación con otros escritos de santo Tomás, el contenido fundamental de cada obra. Para mayor claridad y precisión en este cometido seguiremos el siguiente orden que ahora establecemos:

1. Primero resumimos las tesis principales que pertenecen a la tradición que precede a santo Tomás y que él asume en sus escritos explícita o implícitamente.

2. En segundo lugar referimos la solución del Aquinate en relación al debate sobre la naturaleza ontológica y psicológica del libre albedrío.

3. En tercer lugar tratamos de lo peculiar del libre albedrío en el hombre. Primeramente respecto de la libertad de especificación, es decir, todo cuanto se refiere a la libertad respecto del fin.

4. En cuarto lugar reflejaremos particularmente todo cuanto haga referencia a la libertad de ejercicio, es decir, todo cuanto se refiere al principio y ejercicio del acto libre y de los diversos modos o grados de coacción o disposición.

5. En quinto lugar buscamos aquellas referencias de cada texto que nos hablen de lo distintivo de cada peculiar participación de la libertad en las distintas naturalezas o, al menos, de la existencia de una diversidad participada.

6. En sexto y último lugar extraemos lo que, a nuestro juicio, en cada obra de santo Tomás aparece como esencial y propio de la libertad; y aquello en lo que, en último término, encuentra su fundamento ontológico.

Según este criterio y del estudio de las dos distinciones principales sobre el libre arbitrio en el Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo podemos concluir las siguientes afirmaciones:

1. Santo Tomás asume las principales afirmaciones de la patrística y la escolástica sobre la libertad133:

a. El reconocimiento del libre arbitrio en el hombre, en los ángeles y en Dios134.

b. La atribución de la causa del libre arbitrio en la naturaleza racional –en el sentido de intelectual y espiritual– de todo agente libre135.

c. La existencia del libre arbitrio en los bienaventurados aunque, por la gracia de Dios, permanecen en el bien y no pueden obrar el mal136.

d. Consecuentemente, la no pertenencia a la razón de libre albedrío de la defectibilidad hacia el mal a pesar de la indeterminada apertura del hombre viador al bien y al mal137.

e. La división terminológica de Pedro Lombardo en libertad de coacción, de pecado y de miseria en el marco de una clasificación conceptual propia y más elaborada en torno a las disposiciones habituales.

2. El Doctor Angélico resuelve el debate de su época sobre la naturaleza ontológica del libre arbitrio en el hombre negándole cualquier carácter habitual, tanto en sentido de cualidad como de facilidad operativa. Niega asimismo que sea una potencia distinta del entendimiento o la voluntad. Por el contrario, sostiene que el libre arbitrio designa la facultad, en el sentido de potestad o capacidad, de elección de la voluntad bajo la virtualidad u orden de la razón.

3. Distingue entre la coacción que puede ejercerse por parte del objeto o por parte del sujeto. En cuanto al objeto, «por más que algo se muestre como bueno, permanece en su potestad elegirlo o no». Pero reconoce, aún sin atribuirle el carácter de «necesario», que «si se propone a la voluntad algún bien que tenga la razón completa de bien, como el fin último, por el que todo es apetecido, la voluntad no puede no quererlo». Por tanto, permanece libre en todo lo que cae bajo elección, teniendo sólo determinación a apetecer naturalmente la felicidad, el fin último138.

4. En cambio, en cuanto al sujeto, la voluntad, por no estar unida a órgano alguno (por ser inmaterial), no puede ser obligada en sí misma, pero «puede ser inclinada a hacer algo por algunas disposiciones y hábitos por los que se hace más inclinada a elegir una opción». Incluso, a pesar de su inmaterialidad, también puede ser coaccionada, en cierto modo, «ya que, como sin los órganos no puede tener operaciones, cuando son obligados los órganos, las mismas potencias son impedidas u obligadas, y sus actos son forzados violentamente». Por esto distingue dos modos de coacción: la compulsión, que es coacción perfecta y suficiente [compulsio] y la impulsión, a saber, coacción imperfecta e insuficiente [impulsio]. Ambos modos de coacción pueden obligar a la voluntad ya sea según violencia, en cuanto la coacción es perfecta e impone necesidad en el acto por la unión con sus órganos, o dispositiva por la inclinación de los hábitos cuya fuerza coercitiva no obliga necesaria, sino imperfectamente139.

5. La libertad de coacción, que se toma por parte del sujeto en cuanto que no puede ser obligada, no aumenta ni disminuye esencialmente en su naturaleza. Pero en «cuanto aquella naturaleza se encuentra más noblemente en alguno, tanto más perfectamente se participa. […] Y así también la libertad de coacción se encuentra más noblemente en Dios que en el ángel, y en el ángel más que en otro, y en el ángel más que en el hombre». Sin embargo, la libertad respecto a lo que impulsa y dispone, «aumenta y disminuye, y se adquiere y se pierde, en la medida en que aquello que dispone aumenta y disminuye, se adquiere o se pierde». De estas afirmaciones se sigue el reconocimiento de una diversa y gradual participación, por parte de la naturaleza angélica y humana, en la perfección del libre arbitrio de la naturaleza divina. A nuestro juicio esto indica, de alguna manera, la presencia de un cierto concepto análogo de libertad140.

6. «En la medida en que la causa de la libertad, que es la naturaleza intelectiva, se da de modo más o menos noble, la libertad misma aumenta o disminuye de algún modo». La nota distintiva de los agentes libres reside en que, por su naturaleza intelectual, ellos «determinan el fin para sí mismos y el acto para aquel fin»141, porque poseen juicio sobre la acción propia merced a su intelecto142. Este conocimiento sobre la acción propia es la causa del dominio de sus actos en que consiste la libertad143. Dominio que no consiste en libertad de querer el bien absoluto, ya que en cuanto fin último «no puede no quererlo», sino precisamente en «determinar el fin para sí mismos», es decir, en determinar por los actos libres cuál sea el bien absoluto que intenta y en orden al cual jerarquiza todos su actos como a su último fin. Sin embargo, no deben interpretarse estas afirmaciones como intelectualistas, ya que en la misma obra sostiene que en la voluntad reside la cumbre de la libertad, «pues se llama libre al que es causa de sí»144.

I.2.2. De veritate

Las Quaestiones disputatae de veritate pertenecen a la primera época parisina de enseñanza de santo Tomás como magister (1256-1259)145. Contienen las disputas privadas que el maestro, con sus estudiantes y el bachiller que le acompañaba, desarrollaba a lo largo del curso. Se trata, por tanto, de un estudio amplísimo en 29 cuestiones sobre un tema materialmente mayor que el de la verdad. El tema de la verdad y su definición se aborda al inicio del mismo, y de ahí toma título el conjunto de la obra. Pero en adelante después de tratar sobre la verdad y su conocimiento en Dios (q.2-7), en los ángeles (q.8-9) y en los hombres (q.10-20), procede al estudio del bien (q.21). En este contexto, tras analizar la noción de bien, a partir de la cuestión 22 el objeto de estudio se dirige hacia las facultades apetitivas en general, en Dios y, particularmente, en el hombre. Aquí es donde, en la cuestión 22 (artículos 5-6) y la cuestión 24 íntegramente, santo Tomás se interesa por el tema de la libertad del hombre. Finalmente, después de ver las facultades apetitivas inferiores (q.25-26), tratará del bien sobrenatural por la gracia de Cristo (q.25-29).

I.2.2.1. Sobre el apetito del bien y la voluntad (q. 22, a. 5-6)

Las Quaestiones disputatae tienen un enfoque y un orden que no depende de un texto anterior, como es el caso del Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo. Por este motivo la estructuración de las cuestiones sigue el orden sistemático que el mismo santo Tomás le quiso dar. Según este orden, antes de estudiar la cuestión relativa al libre arbitrio, debemos observar lo que dice el Doctor Angélico en los artículos quinto y sexto de la cuestión 22, en torno a la necesidad del querer de la voluntad.

«Afirmamos que algo es necesario porque está inmutablemente determinado a una cosa»146. Esta determinación necesaria, sin embargo, puede ser doble: a) en cuanto proviene de coacción o violencia, que, «según el Filósofo en el III de la Ética, es aquello cuyo principio es exterior, sin que el paciente contribuya en nada»147; o b) según la necesidad de la inclinación natural. Según esta necesidad natural la voluntad, en cuanto ella misma es una naturaleza creada, está «ordenada por Dios hacia el bien, el cual apetece naturalmente. Por lo cual, en la misma voluntad hay cierto apetito del bien conveniente»148. Para establecer el objeto de este apetito natural argumenta de la siguiente manera: así como la naturaleza es fundamento de la voluntad, del mismo modo lo que se apetece naturalmente debe ser fundamento y principio de todas las demás cosas apetecibles. Y puesto que todo lo apetecido se apetece en orden a un fin, el objeto del apetito natural, en cuanto fundamento toda apetición, es consecuentemente fundamento y razón última de todo cuanto se apetece, esto es, el fin último.

Por ello, igual que la naturaleza es el fundamento de la voluntad, lo apetecible que se apetece naturalmente es el principio y el fundamento de todas las demás cosas apetecibles. Ahora bien, entre las cosas apetecibles el fin es el fundamento y el principio de las cosas que son para el fin, puesto que las cosas que son para el fin sólo son apetecidas en razón del fin. En consecuencia, lo que quiere necesariamente la voluntad, como determinada hacia ello con inclinación natural, es el fin último, como la bienaventuranza y las cosas que se incluyen en ella, tales como el existir, el conocimiento de la verdad y cosas semejantes149.

El fin último, es decir aquello que es objeto del apetito natural, se apetece por tanto según la necesidad de la inclinación natural. Y de tal modo que este apetito natural sea fundamento y principio del apetito de las demás cosas respecto de las cuales la voluntad no está determinada150.

Esta indeterminación de la voluntad santo Tomás la clasifica en tres aspectos: 1) la que se refiere al objeto de la voluntad, que abarca todo aquello que es para el fin pero no el mismo fin último151; 2) el mismo acto de la voluntad del cual la voluntad es dueña para moverse o no moverse ante un objeto determinado; y 3) respecto al orden hacia el fin, en el cual también se encuentra la voluntad indeterminada «en cuanto que puede apetecer lo que de verdad está ordenado al fin debido o lo que simplemente lo está en apariencia»152. Estas tres maneras de libertad de la voluntad en cuanto carece de necesidad y se encuentra indeterminada las resume el Aquinate de la siguiente manera:

Dado que llamamos libre a la voluntad que carece de necesidad, la libertad de la voluntad se considerará en tres cosas: 1) en cuanto al acto, en cuanto que puede querer o no querer, 2) en cuanto al objeto, pues puede querer una cosa u otra, e incluso su opuesta, 3) en cuanto al orden al fin, porque puede querer el bien o el mal.

Esta última indeterminación de la libertad para querer el bien o el mal se debe a la defectibilidad de la aprehensión para establecer el recto orden al fin. Ya que el mal solo es elegible bajo razón de bien. Por este motivo, concluye santo Tomás, «querer el mal no es libertad, ni parte de la libertad, aunque sea un signo de libertad»153.

I.2.2.2. Sobre el libre arbitrio (q. 24)

Después de tratar sobre el apetito del bien (q. 22) y la voluntad divina (q. 23), santo Tomás procede al estudio del libre arbitrio en el hombre. El tratamiento de esta cuestión entronca directamente con las distinciones 24 y 25 del segundo libro del Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo. Sin embargo, el enfoque adquiere un orden más sistemático. Los quince artículos en que se compone la cuestión 24, de libero arbitrio, los distribuye de la siguiente manera: en primer lugar, se pregunta sobre la existencia del libre arbitrio en el hombre (a. 1), en los animales (a. 2) y en Dios (a. 3). A continuación, a lo largo de tres artículos (a. 4-6), retoma la cuestión del Comentario a las Sentencias sobre la naturaleza facultativa de la libertad. A partir del artículo séptimo estudia lo que correspondería a la distinción 25 sobre las condiciones de la libertad. Allí se plantea la cuestión sobre la posibilidad de la confirmación de la libertad en el bien: a) en cualquier criatura, ya sea por naturaleza (a. 7) o por un don sobrenatural (a. 8); y b) en el caso del hombre viador (a. 9). En la misma línea también se pregunta si puede obstinarse en el mal el libre arbitrio de cualquier criatura (a. 10) y el del hombre en el estado de viador (a. 11). Finalmente, santo Tomás se pregunta sobre el alcance del libre arbitrio en cuanto a evitar el pecado mortal sin la gracia de Dios (a. 12) o con ella (a. 13) y, más en general, a ordenarse al bien (a. 14) y a prepararse para recibir la gracia (a. 14) sin la gracia de Dios. De estos artículos últimos no nos interesa tanto la cuestión teológica para nuestro estudio sino en cuanto refiera algún indicio sobre la naturaleza de la libertad.

Santo Tomás, en comparación con el Comentario a las Sentencias, no sólo antepone a la cuestión de la naturaleza facultativa del libre arbitrio la pregunta acerca de la existencia del mismo, sino que le da un enfoque más amplio. En efecto, la argumentación en favor del libre arbitrio en el hombre y en Dios se considera en el marco general del movimiento de sí que, de alguna manera, se apuntaba ya en el artículo primero de la distinción 25 al considerar la determinación del acto y el orden al fin por parte del agente intelectual.

Aunque ciertamente sabemos por la fe que el hombre es libre en su albedrío y, además, lo podemos constatar por las elecciones libre que hace, sin embargo, el origen del libre arbitrio debe encontrarse en la causa del movimiento de sí mismo peculiar de los agentes libres. Pues de todo cuanto se mueve, solamente se llaman libres a aquellas cosas que tienen el principio de su movimiento en sí mismas154. Así queda excluido todo movimiento fruto de la violencia y lo ubicamos en el marco del orden de lo natural y de la perfeccion del vivir.

Pero respecto de las cosas que no se mueven bajo coacción o violencia, sino por su naturaleza según un principio interior de vida, distingue aún tres niveles. En primer lugar, están algunas cosas que se mueven ellas mismas [seipsis], en cuanto poseen un principio interior de movimiento que es su forma, pero que no se mueven por sí mismas [a seipsis]. «De ahí que no haya en ellas libre albedrío, porque no son ellas mismas la causa de su obrar y de su movimiento, sino que son impulsadas a la acción y al movimiento por algo que han recibido de otro»155.

En segundo lugar, los animales no sólo poseen un principio interior de movimiento, sino que se mueven a sí mismos y por esto «el Filósofo habla de voluntario en los animales, no en cuanto procede de la voluntad, sino en cuanto que se opone a violento»156. Ahora bien, la voluntariedad del animal no alcanza la razón de libertad porque el conocimiento sensitivo al que sigue la inclinación animal no está bajo su dominio. Pues el juicio estimativo del animal, aunque participa de cierta prudencia natural en cuanto valora la conveniencia o desconveniencia de lo conocido, sin embargo, lo hace por estimación natural y no por comparación o conocimiento de su propio juicio estimativo. Así pues, sostiene santo Tomás que, aunque «los animales no tienen, en absoluto, libre albedrío»157 se da también en ellos una cierta similitud de libre albedrío:

Se da también en ellos [los animales] una cierta similitud de libre albedrío, en cuanto que pueden hacer o dejar de hacer una misma cosa conforme a su juicio, de modo que existe en ellos una especie de libertad condicionada, dado que pueden actuar o no actuar según juzguen que deben, o no, hacerlo. Pero, como este juicio está determinado a una sola cosa, también están determinados el apetito y la acción158.

Así pues, aunque los animales se mueven a sí mismos voluntariamente, no lo hacen libremente porque no pueden juzgar su propio juicio, sino que siguen el juicio natural inscrito en su naturaleza159.

Por último, en tercer lugar, el hombre se mueve a sí mismo en sentido más propio porque «es causa de sí mismo no sólo en cuanto al movimiento sino también en el acto de juzgar»160. El movimiento voluntario de sí mismo del hombre es libre porque el conocimiento al que sigue está bajo su dominio. Estar bajo su dominio significa que «el juicio está en poder del que juzga en cuanto que es capaz de juzgar su propio juicio»161:

Ahora bien, juzgar el juicio propio es exclusivo de la razón, la cual reflexiona sobre su acto y conoce las relaciones de las cosas sobre las que juzga y de las cuales se vale para juzgar. De ahí que la raíz de la libertad esté toda ella constituida en la razón162.

Santo Tomás insiste en que toda la razón de libertad depende del conocimiento. De tal manera que según el modo en que se encuentre lo racional en cada naturaleza, así también será el libre arbitrio163.

Por este motivo, advierte el Aquinate en el artículo tercero, al conocimiento se le añade también la naturaleza como presupuesto de la libertad. Por lo cual «el libre albedrío se da de distinta manera en nosotros, en los ángeles y en Dios»164. En Dios se realiza de modo perfecto, de tal manera que no cabe defecto ni inclinación al mal, a diferencia de los ángeles y hombres en los cuales es posible la elección del mal, aunque no pertenezca a la esencia de la libertad165, como había advertido ya anteriormente166. La razón de dicha defectibilidad se debe, como nota aquí santo Tomás y desarrolla más adelante en el artículo sobre la posibilidad de la confirmación del libre albedrío en el bien (a. 7), al carácter discursivo y ensombrecido del conocimiento humano y, más radicalmente, a la naturaleza creada del ángel y del hombre167.

A partir del artículo cuarto el Aquinate retoma el debate sobre la naturaleza facultativa del libre arbitrio. En continuidad con la distinción 24 del segundo libro del Comentario a las Sentencias negará que el libre arbitrio sea un hábito ya que no añade ninguna perfección ulterior a la voluntad o a la razón, como haría cualquier hábito al cualificar una potencia. Lo único que el concepto de libre arbitrio añade a la voluntad y a la razón es el orden de una a otra168, como se puede observar en su acto propio, la elección. De ahí que, hasta el mismo Aristóteles, según el Doctor Angélico, dudó en atribuir la elección al entendimiento apetitivo o al apetito intelectivo169. En cualquier caso, como hizo ya en el Comentario a las Sentencias, santo Tomás vuelve a negar que el libre arbitrio sea un todo universal o integral de varias potencias. Al contrario, el libre arbitrio consiste en aquel orden de la voluntad a la razón por el cual el acto de elegir «dimana inmediatamente de una [potencia] y mediatamente de la otra, de manera que lo perteneciente a la anterior permanece en la posterior»170.

La permanencia o virtualidad de la razón en la voluntad, así como la gramática es la ciencia de hablar correctamente pero no principio de la locución –según la comparación de santo Tomás–, impone el orden de lo apetecido hacia fin. Pues aquello que es para el fin lo es en cuanto la razón considera la proporción de ese orden hacia el fin. Pero la que aporta la libertad en el juzgar es la voluntad171: «de donde el libre albedrío es la misma voluntad: pero no la nombra de un modo absoluto, sino por uno de sus actos, cual es el elegir»172.

De ahí que el libre arbitrio no indique la voluntad de modo absoluto, sino que como se ve en la definición de Pedro Lombardo —facultad de la voluntad y de la razón—, se designa oblicuamente juntamente con la razón173.

I.2.2.3. Conclusiones

Del estudio de las cuestiones relativas al libre arbitrio en el De veritate establecemos, de modo conciso, las siguientes conclusiones en comparación con las que hemos propuesto en el apartado 1.3 y respetando el mismo orden temático:

7. Santo Tomás mantiene las principales sentencias adquiridas de la patrística en torno a la libertad:

a. La existencia del libre arbitrio en el hombre, en los ángeles y en Dios174.

b. Mantiene e insiste en la afirmación de la causa del libre arbitrio en la naturaleza intelectual o racionalidad175. A esta tesis le añade la negación de la libertad en el animal, aunque reconoce en él una «cierta semejanza» de la misma176.

c. Reafirma y trata profusamente la cuestión de la permanencia de la libertad en los bienaventurados y la posibilidad de la confirmación en el bien por el auxilio divino177.

d. Por lo cual, retiene el principio por el cual la elección del mal no pertenece a la esencia de la libertad, sino que su defectibilidad es signo de ella.178

e. Mantiene la división terminológica y conceptual de libertad de no coacción, la libertad de pecado y la libertad de miseria179.

8. Respecto a la naturaleza ontológica del libre arbitrio en el hombre mantiene las tesis del Comentario a las Sentencias; ni se trata de un hábito en sentido propio, ni debe concebirse como un todo universal o integral, ni se trata de una potencia distinta. El libre arbitrio designa la voluntad, no simplemente tal, sino en relación al orden que impone la razón para el acto electivo.

9. En la dimensión especificativa de la libertad, es decir, por parte del objeto, encontramos en el De veritate reafirmada la necesidad natural del apetito del fin último. Siguiendo a san Agustín, distingue santo Tomás la necesidad de simple coacción de la necesidad natural que no se opone a lo voluntario180. Según esta necesidad natural se apetece el fin último y la bienaventuranza, que constituye «el principio y fundamento de todas las demás cosas apetecibles».181 Pero, en cuanto al objeto, respecto de las demás cosas que son para el fin la voluntad se halla indeterminada. Además, el Aquinate añade un nuevo elemento: en cuanto el orden hacia el fin también hay indeterminación de la voluntad. Se refiere también, a nuestro parecer, a un aspecto de la especificación del acto libre ya que se trata a la posibilidad de elección entre el bien y el mal, que tiene su causa en la defectibilidad de la aprehensión de la recta ordenación de los medios al fin182.

10. En lo que se refiere al aspecto del ejercicio, dinámico, de la libertad santo Tomás no utiliza la anterior distinción entre coacción perfecta y suficiente [compulsio] y coacción imperfecta e insuficiente [impulsio]. Pero precisa que la indeterminación en cuanto al acto (obsérvese que aquí la vertiente subjetiva, del ejercicio, se designa por el acto), se extiende indistintamente a cualquier objeto: «en cuanto al acto, en cuanto que puede querer y no querer, […] la voluntad tiene libertad en cualquier estado natural respecto a cualquier objeto, pues el acto de cualquier voluntad está en su potestad respecto a cualquier objeto». Queda muy claro, para santo Tomás, que en cuanto al acto no se distingue entre lo que es para el fin y el fin mismo, como sí sucede, en cambio, en la indeterminación respecto del objeto. En la cual, debemos distinguir entre el fin último y aquello que es para el fin183.