La libertad, ¿indeterminación o donación?

54. S. Th. Pinckaers, Las fuentes de la moral cristiana. Su método, su contenido, su historia, Eunsa (Pamplona 2007), p. 392.

55. Ibíd., p. 392.

56. I. Berlin, La traición de la libertad, p. 122-124.

57. H. Heine, Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, libro 3: VII 294-296; VII 351 en I. Berlin, La traición de la libertad, p. 101.

58. Cf. S. Th. Pinckaers, Las fuentes de la moral cristiana. Su método, su contenido, su historia, Eunsa (Pamplona 32007), p. 466.

59. Para la biografía de Orlandis véase el capítulo segundo de nuestra tesina de licenciatura: X. Prevosti, La teología de la historia según Francisco Canals Vidal, Balmes (Barcelona 2015) 66-80. Véanse también, además de las notas biográficas contenidas en el libro compilatorio R. Orlandis, Pensamientos y ocurrencias, Balmes (Barcelona 2000) 23-65, los siguientes números monográficos de la revista Cristiandad, sobre su persona y obra apostólica: Cristiandad 331 (1958); 444 (1968); 708 (1990); 801 (1998); 921 (2008); 933 (2009); Sobre la obra poética y ambiente familiar véase además M. Ferrer, «Ramón Orlandis i Despuig, S.I.: Dios, familia y poesía I y II»: Cristiandad 764 (1995) 17-22; 765 (1995) 23-32. También J. Ricart, Jornaleros de Cristo, (Barcelona 1960) 282-289; y la nota necrológica en La Vanguardia, (Barcelona 26.II.1958) 19; Ibíd., (Barcelona 2.III.1958) 26.

60. «La escuela tomista de Barcelona fue uno de los frutos de la actitud espiritual que caracterizaba a Schola Cordis Iesu, pero que no era una exigencia del apostolado del Corazón de Jesús y de la infancia espiritual. El padre Orlandis sentía el Apostolado de la Oración, al que quería que se sintiese vitalmente vinculada Schola Cordis Iesu, la sección barcelonesa por él fundada, como un servicio ferviente a la Iglesia en el apostolado del Corazón de Jesús». F. Canals, «La escuela tomista de Barcelona, fructificación de Schola Cordis Iesu, ejercicio del “encargo suavísimo” del Corazón de Jesús a la Compañía»: Cristiandad 918 (2008) 15-17 en FCV 1, 380-384; Cf. Id., «La escuela tomista de Barcelona en Schola Cordis Iesu»: Cristiandad 904 (2006) 21-22 en FCV 1, 377-379.

61. «Entre los discípulos, que formó en el tomismo, se encontraban Jaime Bofill y Francisco Canals (1922-2009), con quien se empezó a conocer, a partir de los setenta, la denominada Escuela Tomista de Barcelona. Este grupo intelectual de profesores e investigadores ha desarrollado la filosofía del Aquinate en distintas actitudes y direcciones», M. Garrido et alii (coord.), El legado filosófico español e hispanoamericano del siglo XX, Cátedra (Madrid 2005), p. 429. Véase también E. Forment, Historia de la filosofía tomista en la España contemporánea, Encuentro (Madrid 1998) 47; I. Guiu, «La escuela tomista de Barcelona»: Cristiandad 713 (1990) 27-29. X. Prevosti, La teología de la historia según Francisco Canals Vidal, Balmes (Barcelona 2005) 19-88.

62. Cf. E. Forment, Id a Tomás, (Pamplona 1998) 156. «Entre estos discípulos de Canals se encuentran los profesores universitarios José Mª Petit, José Mª Alsina, Antonio Prevosti, Margarita Mauri, Ignacio Guiu, José Mª Romero, Francisca Tomar, Evaristo Palomar, Misericordia Anglés, Juan Martínez Porcell, Magdalena Bosch, Javier Echave-Sustaeta del Villar, José Manuel Moro, Antonio Amado y Eudaldo Forment. También los profesores de Filosofía: Santiago Fernández Burillo, Juan García del Muro, Pau Giralt, Ignacio Azcoaga Bengoechea, Hug Banyeres, Enrique Martínez, Alex Verdés, Nuria Paredes, Teresa Signes, Fernando Melero, Gregorio Peña, Laura Casellas, Javier Barraicoa, Lluís Seguí Pons, Miguel Angel Belmonte y José Mª Montiu. Igualmente, pueden citarse a los historiadores José Manuel Zubicoa y José Mª Mundet y a los escritores Miguel Subirachs, Jordi Gil, Jorge Soley y José Luis Ganuza», Ibíd, p. 156.

63. F. Canals, «Mis recuerdos del padre Orlandis (2): Acerca de su tomismo»: Cristiandad 811 (1999) 25-29, 25.

64. Ibíd., p. 28.

65. «El carácter originario de su estudio de Santo Tomás explica que no aceptase como fieles al Angélico las sistematizaciones que, como efecto de las polémicas sucesivas, no atendían a la presencia, en su síntesis, de la herencia patrística, en especial de san Agustín, y del neoplatonismo de los Padres griegos, recibido de su maestro Alberto Magno en la obra del Pseudodionisio. Y olvidaban también sus inspiradas exposiciones sobre algunos libros de la Sagrada Escritura», Ibíd., p. 28.

66. Ibíd., p. 28.

67. F. Canals, Unidad según síntesis. Lección magistral leída en la Universitat Abat Oliba CEU en su investidura como Doctor Honoris Causa, (Barcelona 2005) 31.

68. Id., Tomás de Aquino, un pensamiento siempre actual y renovador, Scire (Barcelona 2004), p. 38.

69. «No puedo olvidar que si mi maestro Ramón Orlandis inspiró y alentó en nosotros el estudio de la felicidad como plenitud de la vida personal y de la necesaria pertenencia a ella del amor –sugerencia que puso en marcha el trabajo doctoral de Jaime Bofill– o de la naturaleza locutiva del acto intelectual –lo que me orientaría en el estudio que se inició con mi tesis doctoral para llevar después a la redacción de Sobre la esencia del conocimiento–, también insistió en la necesidad de un estudio de la Estética hegeliana con la aristotélica, al que movía Tomás Lamarca –quien, por su muerte demasiado prematura, no pudo llevarlo a realización», F. Canals, Tomás de Aquino, un pensamiento..., p. 348-349.

70. FCV 6, 11-248.

71. «Esta tesis de la formación del verbo mental sólo por indigencia la hallamos formulada clásicamente en autores tan representativos como Cayetano, probablemente el introductor de esta doctrina en la tradición tomista [en nota: Cf. In STh. I, q. 27, ad 3 dubium], o en el clásico manual de Gredt [en nota: Elementa, o. c., nn. 462, 2 y 465, 3.]», F. Canals, Tomás de Aquino, un pensamiento..., p. 134.

72. «Si se atiende a la estructura del artículo, y al lugar que ocupa en la cuestión De Mente, in qua est imago Trinitatis, se comprenderá que el intento consiste nada menos que en buscar el modo como el alma se conoce a sí misma; […] La cuestión planteada no es pues un simple problema psicológico; por el contrario de él está pendiente la posibilidad misma de explicar el carácter “absoluto” del sujeto cognoscente como tal. Esto explica tal vez que en este pasaje se contenga de un modo concentrado y pregnante una síntesis abreviada de la doctrina de santo Tomás acerca del conocimiento […]. Por esto, y porque solo ascendiendo desde este modo de comprender este conocimiento es posible llegar a concebir la estructura del entender perfecto en cuanto tal, tomaremos nosotros este texto como el punto de partida y el presupuesto fundamental en nuestro trabajo», FCV ٦, ٤٦.

73. FCV 6, 324 [Para una fundamentación de la metafísica, VII]. Véase el cap. 11, La estructura de la «intelección en sí»: una doble «fase» del acto intelectual, de la tesis doctoral de Canals: FCV 6, 206-229.

74. Según la distinción ya tradicional de Constant, y que retoma Berlin en su ensayo sobre La traición de la libertad, la liberta política «negativa» de los modernos e sla libertad liberal de la no intromisión del Estado en la vida privada. La libertad política «positiva» de los antiguos, sería la libertad, más o menos democrática, de la efectiva participación del ciudadano en la gestión del Estado», A. Verdés, «Ser y auto-conocimiento en la libertad a partir de santo Tomás. Algunos postkantianos, heideggerianos y demás»: Espíritu 149 (64/2015) 151-169, p. 151.

75. «Nemo enim aliquid volens facit, quod non in corde suo prius dixerit», Agustín de Hipona, De Trinitate IX, 7.

76. Tomás de Aquino, De veritate, q. 24, a. 2, in c.: «totius libertatis radix est in ratione constituta».

77. «Cuando Aristóteles atribuye al linaje de los hombres el “vivir por las palabras discursivas” o cuando santo Tomás afirma que “la raíz de toda libertad está constituida in ratione”, o sea en el concepto, están apuntando a la estructura misma y al funcionamiento de la inclinación libre», F. Canals, Sobre la esencia del conocimiento, p. 612-613

78. Ibíd., p.36. También, en sentido inverso, reconocía Canals que la misma experiencia de la imposibilidad de una volición libre sin un juicio intencional expreso es una «prueba» del carácter locutivo del conocer: «Una “comprobación” de la naturaleza esencialmente locutiva del conocimiento intelectual podemos encontrarla en la imposibilidad de un apetito elícito sin imagen intencional expresa y, consiguientemente, en la imposibilidad de una volición libre sin juicio expresado interiormente por el sujeto consciente», Id., Tomás de Aquino, un pensamiento…, 128.

79. Explícitamente sostiene Canals que, al decir santo Tomás de Aquino que la raíz de la libertad está en la ratio, no debe interpretarse como si se tratase del carácter discursivo del razonar, es decir del raciocinio propio del entendimiento humano en cuanto limitado e imperfecto: «todo el contexto del pensamiento de santo Tomás de Aquino muestra que no puede entenderse como raíz de la libertad “la facultad de raciocinio discursivo”, pues en este caso habría que negar la libertad del acto divino de creación. La “ratio” que es raíz constitutiva de la raíz de la voluntad es aquella palabra mental a que aludía también san Agustín, como vimos, al decir que “nadie obra algo queriendo, si no lo ha dicho primero en su corazón”», F. Canals, Sobre la esencia del conocimiento, 609, nota 18.

80. Tomás de Aquino, De veritate, q. 24, a. 2, in c: «tota ratio libertatis ex modo cognitionis dependet […] unde totius libertatis radix est in ratione constituta. Unde secundum quod aliquis se habet ad rationem, sic se habet ad liberum arbitrium».

81. J. Bofill, «Ontología y libertad» en Obra filosófica, Edicions Ariel (Barcelona 1967) 99-106, p. 102-103. En un plano aún más ontológico, con Canals y Bofill, A. Verdés establece el siguiente paralelismo entre la duplex cognitio y la libertad: universalidad trascendental y autonomía vitalmente espiritual: «Así como la luz del ser, respecto de la verdad, tanto puede ser la luz que proporciona el ente y sus primeros principios, como la propia luz intelectual del alma que “abstrae” connaturalmente el ente. Así también la libertad del ser, respecto del bien, tanto podría referirse a la libertad que proporciona el ente, según su “universalidad trascendental” respecto de toda cosa particular, como a la libertad que proporciona el acto de ser inmaterial del alma, según su “autonomía vitalmente espiritual”», A. Verdés, «Ser y auto-conocimiento en la libertad a partir de santo Tomás. Algunos postkantianos, heideggerianos y demás»: Espíritu 149 (64/2015) 151-169, p. 166.

I. La libertad en santo Tomás de Aquino

I.1. Planteamiento

I.1.1. El término libertas en los escritos de santo Tomás

En la totalidad de las obras auténticas de santo Tomás de Aquino nos encontramos con una presencia comparativamente escasa de los términos libertas o libero arbitrio82. Los mil novecientos casos del vocablo libero arbitrio (1900) y los poco más de ochocientos de su correlativo libertas (812), son proporcionalmente pocos en comparación con la frecuencia de la ocurrencia de palabras como Deus (63.985), homo (41.807), intellectus (34.172), bonum (32.609), Christus (29.046), natura (24.327), voluntas (14.163), gratia (13.419) o incluso del término amor (7.499) o appetitus (5.120)83.

Prueba de ello son también los mapas sinópticos, que encontramos en el Corpus Thomisticum, elaborados a partir del análisis de afinidad de dichas palabras en las obras del Aquinate. En dichos gráficos se refleja la coocurrencia de los lemmata (las palabras más significativas elaboradas por el Index Thomisticus) y las diversas relaciones de afinidad de las mismas84. Destaca, en este sentido, la ausencia de nuestro lemma, libertas o libero arbitrio. Solamente en los mapas sinópticos del Scriptum super Sententiis y de las Quaestiones disputatae de malo, aparece la relación libero - arbitrio, aunque completamente aislada del resto de lemmata del diagrama de coocurrencia.

Esta constatación empírica, aunque de poco valor filosófico, nos introduce sin embargo, por una parte, en la ubicación del tema de la libertad en santo Tomás de Aquino en el conjunto de su obra y de su contexto histórico (1.2.) y, por otra parte, en orden a orientar metodológicamente nuestro primer acercamiento a los escritos del Aquinate (1.3.).

I.1.2. Contexto histórico y doctrinal

No tiene santo Tomás un tratado de la libertad, ni acostumbra a considerarla en términos absolutos, como es habitual en la filosofía moderna. En este sentido puede comprobarse que generalmente el término libertas casi no aparece predicado sustancialmente, antes bien ya cualificando al juicio, la voluntad o la elección, ya de modo especificado y restringido por algo: libertad de coacción, libertad de pecado, etc85. La razón de esta ausencia, que al lector contemporáneo puede extrañar, se debe en gran parte a las raíces históricas del tratamiento de la libertad humana a partir de las cuales santo Tomás afrontó esta cuestión en el conjunto de su pensamiento86.

No es aquí el lugar para exponer el recorrido histórico del tema de la libertad desde la antigüedad hasta los tiempos del Doctor Angélico. Sin embargo, es un hecho comúnmente reconocido que con el cristianismo el tema de la libertad humana recibió un nuevo horizonte y una profundidad de la que carecía en los grandes pensadores clásicos87.

A san Agustín se debe especialmente este progreso en la profundización de la libertad: la inserción del tema de la libertad en el marco de la fe cristiana, en relación a la gracia y a la teología del espíritu humano –imagen de la doctrina trinitaria sobre Dios-, fue decisiva para este progreso88. La herencia agustiniana y patrística en torno a la libertad se transmite, por tanto, a los siglos posteriores en el marco teológico de la cuestión de la gracia de Dios, la permisión del mal y la presciencia divina por medio de autores como san Juan Damasceno89, san Anselmo90 o san Bernardo91. Finalmente, santo Tomás de Aquino recibió todo este cuerpo doctrinal y su articulación metódica en la sistematización y recopilación que supuso la obra del llamado maestro de las sentencias, Pedro Lombardo92. Sin embargo, en torno a la obra de Pedro Lombardo, que define el libre arbitrio como «facultas rationis et voluntatis»93, surgió una polémica sobre el sujeto del libre arbitrio, al que se atribuye como acto propio la elección. El término «facultad» dio origen a esta discusión, aunque la polémica tiene sus raíces ya en la antigüedad. Pues en Aristóteles se percibe ya una cierta vacilación sobre la naturaleza de la elección, que santo Tomás recoge en sus escritos94. Esta incertidumbre sobre la naturaleza de la potencia sujeto de la elección, unida a la definición del maestro de las sentencias, suscitó el debate en el cual debe enmarcarse el tratamiento que hace el Aquinate de la cuestión que nos ocupa. Así pues, la definición de Pedro Lombardo suscitó una discusión en torno a la valoración del entendimiento, la voluntad o una tercera facultad como sujetos del libre arbitrio95.

Así se explica que el tema de la libertad, tratado originariamente desde Aristóteles como un tema característico del acto electivo del hombre y que, a partir del cristianismo, se pone en relación a la gracia, a la presciencia divina y a la permisión del mal, finalmente en los inicios de la escolástica derive en una cuestión ya más filosófica sobre la naturaleza facultativa y psicológica del libre acto electivo96.

Por otra parte, como ha mostrado Y. Kim, el debate –aunque implícito, pero real– entre santo Tomás y sus contemporáneos, especialmente con Walter de Brugge y Gérard d’Abbeville, de la escuela franciscana voluntarista, y la condena en 1270 de las tesis averroístas, fue la ocasión para la precisón en sus escritos posteriores acerca de la posibilidad y límites del movimiento de sí misma de la voluntad respecto del entendimiento97.

Este contexto histórico explica que, por una parte, el tratamiento de la libertad, en los escritos de santo Tomás, se ciña, en cuanto al planteamiento, al orden de las cuestiones y al enfoque metodológico en general, al tema de la facultad del libre albedrío cuyo acto es el acto electivo. Pero el contexto histórico en el que se sitúa no excluye, antes bien exige en sí mismo, una precisa fundamentación metafísica del libre albedrío, más allá de la vinculación con una facultad en particular, desde una concepción ontológica de la libertad como perfección de ser, como ha notado acertadamente A. Zimmerman:

Toda actividad es expresión de la naturaleza de un ser. “Agere sequitur esse”, esto es: en el acto libre se manifiesta una naturaleza, constituida de tal manera que pueda realizar dicho acto, por lo cual ella misma debe ser libre. Si el hombre puede elegir libremente, entonces debe decirse de él mismo que es libre. Solamente esta sencilla reflexión nos hace intuir, que la doctrina sobre la libertad de Tomás en su totalidad, que reposa sobre el debate en torno a “liberum arbitrium”, no se limita a lo que una y otra vez, con un matiz de desprecio, se denomina como “libertad del acto” [Aktfreiheit] o “libertad de elección” [Wahlfreiheit]. Nuevos y muy fundamentados trabajos sobre la filosofía de la libertad de santo Tomás muestran, por lo demás, –a veces sólo por su extensión–, cuántos aspectos del tema de la libertad están claramente en su pensamiento. Que por “libertad” no entiende sólo la “libertad del acto” explica, tal vez, que hable de grados de perfección de la libertad98.

Por este motivo, una lectura atenta a la totalidad de su obra y pensamiento debería reconocer que detrás de este uso preciso del término «libre arbitrio» hay un concepto analógico de libertad que entra en relación directa con toda la metafísica de santo Tomás sobre el concepto de bien, su apetición y el dinamismo volitivo de los vivientes intelectuales. En qué sentido y de qué manera hay una fundamentación metafísica del libre arbitrio del acto electivo se verá al hilo del estudio directo de los textos relativos a dicha cuestión particular.

I.1.3. Método y selección de obras

Sobre esta base del contexto histórico y doctrinal de la idea de libertas en santo Tomás de Aquino, nuestro trabajo se centrará en adelante en la recopilación y análisis de los textos que reflejen su pensamiento. Sin embargo, no tendría sentido reseñar todas las referencias que se puedan encontrar en los escritos de santo Tomás sobre la libertad. Por la extensión de las mismas y por la reiteración, en muchas ocasiones, de las ideas fundamentales y, teniendo en cuenta la finalidad de este capítulo preliminar, parece más razonable ceñirse inicialmente a los lugares comunes en que trata del libre arbitrio99.

Estos lugares comunes se encuentran, comprensiblemente, en las obras principales de santo Tomás. Así, por ejemplo, en el segundo libro del Scriptum super Sententiis de Pedro Lombardo (distinciones 24 y 25); en las cuestiones 22 y 24 del De Veritate; en los capítulos 88, 48 y 73 del primer, segundo y tercer libros, respectivamente, de la Contra Gentes; en las cuestiones 19, 59 y 83 de la primera parte de la Summa Theologiae; y, finalmente, en la cuestión sexta del De Malo. A estos textos principales hemos añadido alguna otra referencia que nos ha parecido destacable.

Para una mayor comprensión de los textos del Aquinate hemos adoptado, metodológicamente, un orden cronológico. Así esperamos poder valorar, como se ha advertido en la introducción, entre la hipotética evolución doctrinal de nuestro autor o la natural precisión y explicitación de la unidad de su pensamiento acerca de la libertad. Y así, por lo mismo, confiamos respetar mejor el contexto histórico en el cual santo Tomás desenvuelve su pensamiento sobre la libertad en relación al debate establecido en su época.

Para facilitar este cometido hemos procurado presentar primero una exposición analítica de las cuestiones de cada obra de santo Tomás recogiendo las líneas argumentativas y centrales del texto. En esta exposición nos esforzamos en respetar la terminología y las expresiones del mismo santo Tomás conforme al texto de la obra estudiada, evitando observaciones propias que, en tal caso, hemos consignado en nota a pie de página. Después de cada exposición establecemos unas conclusiones que pretenden resumir y sintetizar los núcleos de cada obra. Así esperamos obtener una herramienta práctica para la comparación de las distintas conclusiones que sacaremos de cada obra. Creemos que así se facilita el estudio comparativo y la constatación, en tal caso, de un progreso, continuidad o cambio en la doctrina del Aquinate.

I.2. La libertad en santo Tomás de Aquino

I.2.1. Scriptum super Sententiis

El Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo constituye la primera obra mayor de Tomás de Aquino (1224-1274), fruto de su enseñanza como bachiller al comenzar su primera estancia en París (1252)100. Esta eminente obra representa ya el genuino pensamiento del Aquinate, tanto en filosofía como en teología. La obra de Pedro Lombardo (~1090-1160), objeto del Comentario, le ofrecía un capital patrístico bien ordenado, que el Aquinate desarrolló y superó resueltamente.

La materia de las Sentencias se distribuye en cuatro libros: I. Dios Uno y Trino; II. Dios Creador; III. La Encarnación del Verbo y su obra de Redención; IV. Los Sacramentos y la Escatología. El segundo libro, sobre la creación, es donde el Doctor común trata el tema que nos interesa: después de presentar la obra de la creación se introduce el tema del pecado, su origen, y por tanto la capacidad de pecar. La ya mencionada definición de Pedro Lombardo del libre arbitrio, «facultas voluntatis et rationis», y toda la polémica posterior serán el eje central sobre el que girará el comentario de santo Tomás en las distinciones 24 y 25 de este segundo libro.

I.2.1.1. El libre arbitrio como potencia del pecador (dist. 24)

La distinción 24 trata sobre el libre arbitrio en cuanto potencia del pecador y se subdivide en tres cuestiones de cuatro artículos las dos primeras y seis la tercera. La segunda y tercera cuestión de esta distinción se refieren a los apetitos inferiores y al pecado, con lo cual, no nos interesan sino indirectamente. En cambio, en la primera cuestión el Aquinate se pregunta si la libertad es un hábito (a.1), una o varias potencias (a.2), si se distingue de la voluntad y de la razón (a.3) y si Adán pudo evitar el pecado original (a.4). Como nota Lottin, santo Tomás sigue en gran parte el mismo orden y contenido de cuestiones que plantea Alejandro de Hales en su Summa theologiae101. Además, la cercanía con algunos textos de san Buenaventura102 y el mismo desarrollo que hace el Aquinate de las cuestiones, a partir de lo que han dicho otros autores, nos confirma que santo Tomás está al inicio de su reflexión en torno a la libertad y aún muy ligado al debate de su época.

En efecto, en la respuesta al primer artículo refuta la opinión de aquellos –según Lottin se trata principalmente de san Buenaventura–103 que sostenían que el libre arbitrio era «la misma habilidad [habilitas] de la potencia para pasar al acto o la facilidad que tiene una potencia en virtud de la ayuda que recibe de otra»104. Esta opinión no utiliza correctamente el término hábito dado que lo identifica con la misma potencia, de la que –si usamos el nombre con propiedad– el hábito es una cualidad a la que informa y perfecciona. Por otra parte, otros autores –entre ellos Alejandro de Hales–105 opinaban que el libre arbitrio designa la potencia, no en sentido absoluto, sino la potencia habitual [potentia habitualem]. Es decir, la voluntad en cuanto perfeccionada por el hábito adquirido. Sin embargo, santo Tomás niega que el libre arbitrio designe la potencia habitual por una doble razón: porque el dominio o posesión misma del acto pertenece a la naturaleza de la voluntad y no es algo adquirido o sobrevenido. Asimismo, no es posible identificar el libre arbitrio con el hábito de la potencia ya que, por definición, el hábito es aquello por lo que se hace algo bien; por el contrario, el libre arbitrio se encuentra indiferente respecto del bien y del mal106. Si el libre arbitrio no es un hábito, impropia ni propiamente hablando, sólo queda que sea una potencia.

En el segundo artículo plantea entonces santo Tomás si el libre arbitrio designa muchas o una sola potencia. Una vez más rechaza primero las opiniones que no comparte107. El libre arbitrio no es un conjunto de varias potencias, al modo de un todo universal, refuta santo Tomás. El todo universal abarca en un mismo concepto la razón común de todas sus especies. Por lo tanto si el libre arbitrio fuera un universal de todas las potencias, todas ellas deberían participar de la razón de libre arbitrio. Pero esto no es posible porque el acto del libre arbitrio, la elección, como cualquier acto pertenece a una sola potencia como su sujeto. Por otra parte, sostiene el Aquinate, el libre arbitrio tampoco puede designar un todo integral de potencias dado que las potencias no pueden ser parte de algo único simpliciter. Pues la potencia es simple, no compuesta. Y tampoco cabe que el libre arbitrio se conciba como un hábito entre potencias pues sería, de nuevo, tomar el nombre de hábito impropiamente y no comprender que éste no puede perfeccionar a dos potencias directamente, ya que el hábito se ordena al acto de la potencia que cualifica. Con lo cual, concluye el Doctor Angélico, el libre arbitrio reúne varias potencias no esencialmente sino según la virtualidad de una en la otra. Virtualidad que procede del mismo orden de originación de las potencias a partir de la esencia del alma:

Pues ocurre en las potencias del alma que, al surgir todas de la esencia del alma como las propiedades viene de lo esencial de la cosa, hay, con todo, cierto orden de esta clase de origen, de modo que el origen de una potencia presuponga el origen de otra, mediante la cual proceda de algún modo de la esencia del alma. […] Y por eso ocurre que, así como la virtud de la esencia del alma se encuentra en una potencia, así se encuentra también la virtud de una potencia precedente en la subsiguiente108.

Así pues «el libre albedrío reúne la virtud de la voluntad y de la razón, por lo cual se dice que es una facultad de ambas»109. Resuelta la dificultad de la naturaleza facultativa del libre arbitrio resta por tratar cuáles son las potencias que conforman este «todo virtual»110 cuyo acto propio es la elección.

En el tercer artículo, y último para nuestro interés, de la cuestión que nos ocupa responde el Aquinate a la pregunta si el libre albedrío es distinto de la voluntad y la razón111. Que el libre arbitrio no es una potencia distinta de la voluntad o la razón, sostiene el Angélico, se sigue no sólo de lo que concluyeron los filósofos que no hallaron en las potencias del alma más que entendimiento y voluntad, sino sobre todo del análisis del acto propio del libre arbitrio: la elección.

En efecto, dice el Filósofo (Ethica, VI, 2) que la elección es: o inteligencia deseosa [intellectus appetitivus] o deseo inteligente [appetitus intellectivus]. Y esto es lo que parecen sugerir sus palabras: que la elección es un acto del apetito de la voluntad, en cuanto que, no obstante, permanece en ella la virtud de la razón y del intelecto. […] Y así elegir será principalmente un acto de la voluntad, pero no absolutamente, sino en cuanto permanece en ella la virtud del intelecto o razón que aconseja. De ahí que el libre albedrío designa a la voluntad considerada de ese modo, y no absolutamente112.

Con lo cual, de las respuestas a las preguntas planteadas en esta cuestión, resulta que el libre arbitrio designa la facultad, es decir la potestad113, de realizar el acto de elección por parte de la voluntad en cuanto está ordenada por la razón114. Esta ordenación o virtualidad de la razón sobre la voluntad se sigue, como hemos visto, del mismo orden de originación de ambas potencias a partir de la esencia del alma.

I.2.1.2. Condiciones del libre arbitrio (dist. 25)

Santo Tomás, después de tratar, en el comentario a la distinción precedente, la naturaleza ontológica del libre albedrío en el marco de la psicología del acto humano, estudia, en la distinción siguiente, la naturaleza y condiciones del libre albedrío en cuanto libre. Para ello distribuye los cinco artículos de la cuestión única de la siguiente manera: si en Dios hay libre arbitrio (a.1), si puede ser obligado (a.2), si se extiende a todas las obras humanas (a.3), si puede aumentar o disminuir (a.4) y si se distingue de tres modos (a.5).

Siguiendo el discurso del texto de Pedro Lombardo santo Tomás tratará, en el primer artículo, de esclarecer aquello que es esencial al libre albedrío y que, por tanto, puede encontrarse también en Dios y en los ángeles. A lo cual, en sentido negativo, afirma que «no pertenece a la razón de libre albedrío el estar indeterminadamente abierto al bien o al mal, porque el libre albedrío de suyo está ordenado al bien, ya que el bien es el objeto de la voluntad, y no tiende al mal más que por algún defecto»115. Positivamente, en cambio, la elección y «el poder realizar o no realizar alguna acción»116, sí pertenece a la razón de libre albedrío. Por tanto, Dios y los ángeles poseen libre albedrío, en cuanto son capaces de realizar elecciones117. Lo esencial de la elección es precisamente la determinación de la voluntad por un acto de algo en orden a un fin. «Ahora bien, es necesario que la determinación del agente a alguna acción proceda de algún conocimiento que establece de antemano el fin a esa acción»118. Con lo cual, dado que determinar el fin y el orden de aquello que es para el fin supone el conocimiento y juicio sobre la propia acción, solamente la naturaleza intelectual posee libre albedrío: