La libertad, ¿indeterminación o donación?

Introducción

1. Tema y motivo del presente estudio

El tema del presente estudio es la libertad. Tratar de convencer al lector sobre la actualidad del tema de la libertad es tarea innecesaria por la intrínseca centralidad que éste tiene en toda reflexión acerca del hombre y su condición. Sin embargo, suscitar el interés por el estudio de la libertad en santo Tomás de Aquino requiere ya algo más que su simple enunciación. Pues, a pesar del alcance perenne de su pensamiento, el Doctor Angélico no deja de ser un autor medieval, lejano al pensamiento de nuestro tiempo y, en gran parte, carente de conciencia histórica. Su obra está privada, en este sentido, de todo el progreso que supone, para el tema que nos ocupa, el pensamiento filosófico moderno. Alguien, por tanto, podría sospechar que el autor que hemos escogido para este trabajo, después de los principios de la Ilustración, de la filosofía de Kant, del idealismo alemán, del empirismo inglés o de la filosofía política liberal, no tiene nada que aportar.

Sin embargo, nada más lejos de la realidad. «No hay ningún liberal filosóficamente tal que afirme la existencia del libre albedrío humano. Así sucede con Hobbes, Spinoza, Hegel, Fichte, Kant…»1. Son palabras de Francisco Canals que advertía del engaño y la falacia del pensamiento «liberal». No se trata de una ocurrencia de un pensador solitario. En este sentido, por ejemplo, Karol Wojtyla –recientemente canonizado– reconocía, en su libro personal Memoria e identidad, que «en el transcurso de los años me he ido convenciendo de que las ideologías del mal están profundamente enraizadas en la historia del pensamiento filosófico europeo»2. El pensamiento filosófico occidental de la modernidad no sólo ha puesto en tela de juicio la libertad individual del hombre, sino que ha conducido a la humanidad a los más atroces y totalitarios sistemas políticos. El origen profundo de este proceso, el núcleo de este pensamiento, lo relaciona el mismo pontífice en la encíclica Evangelium vitae, con «una idea perversa de libertad»3.

Asimismo, otro autor ideológicamente muy distante, Isaiah Berlín, ha denunciado reiteradamente la negación de la libertad en la filosofía moderna que va desde Fichte y Rousseau hasta Hegel y Saint-Simon: «todos analizaron el problema de la libertad humana, y todos, salvo tal vez Maistre, afirmaron que estaban a favor de ella […], sin embargo, es un hecho peculiar que a la postre sus doctrinas son adversas a lo que normalmente se entiende por libertad individual o libertad política»4. Y advierte, como Karol Wojtyla, de la conexión entre la filosofía kantiana, el idealismo alemán y el nacional-socialismo: «hay una línea directa, sumamente rara, entre el liberalismo extremo de Kant […] y la identificación que hace Fichte de la libertad con la autoafirmación [y] con una nación victoriosa que marcha para realizar su destino […] ante la cual todas las cosas materiales deberán desplomarse»5.

Para afrontar entonces esta «idea perversa de libertad», que conduce a la cancelación del libre albedrío del hombre singular e individual y a las más atroces acciones de la humanidad, hemos acudido a aquella filosofía perenne anterior al giro copernicano obrado en la filosofía moderna. Porque, «no hay afirmación de la subsistencia personal ni del libre albedrío más que en la filosofía que va de la Biblia pasando por san Agustín, hasta santo Tomás y la escolástica»6. Por qué esto es así esperamos que en las páginas de este trabajo quede al menos señalado, pues al acudir a la cúspide de la reflexión filosófica racional, que llega a descubrir a Dios como noesis noeseos, se percibe también la misma limitación de la razón y la aportación de la fe en la iluminación de la filosofía.

Por todo ello, con la misma actitud de Aristóteles «tomaremos, con todo, en consideración a los que antes que nosotros se acercaron a investigar las cosas que son, y filosofaron acerca de la verdad. […] Al ir a ellos sacaremos, sin duda, algún provecho para el proceso de investigación de ahora»7. Así, por las reiteradas recomendaciones por parte del Magisterio de la Iglesia y por la armoniosa síntesis doctrinal del saber antiguo y patrístico que encontramos en su obra, hemos escogido para nuestro estudio de la libertad a santo Tomás de Aquino. En él esperamos encontrar en síntesis la profunda reflexión que en la filosofía cristiana se elaboró sobre la libertad y el fundamento último que posibilita su reconocimiento en la vida social y humana. Queda entonces justificada nuestra elección y suscitado el interés por este autor en orden a la comprensión del tema que nos ocupa.

2. Naturaleza y ámbito de esta investigación

La amplitud del tema de la libertad, aún incluso limitado al ámbito del autor escogido –santo Tomás de Aquino–, nos obliga a acotar nuestro estudio a un aspecto determinado del mismo. Antes de ello, establecer el carácter de nuestro estudio nos orientará ya en la reducción del ámbito de su objeto. La naturaleza de esta investigación es netamente filosófica. No es teológica, estrictamente hablando, pero está abierta a aquellos aspectos de la revelación cristiana que iluminan y orientan la reflexión metafísica hacia una mayor profundidad y penetración de verdades que, de otro modo, difícilmente se alcanzarían. La legitimidad de este recurso nos la da el mismo santo Tomás de Aquino en sus obras y escritos. En razón de esta formalidad metafísica tenemos ya un primer elemento para reducir el objeto de nuestro estudio. Pues, por tratarse de un estudio filosófico, no abordaremos la secular cuestión teológica de la relación entre gracia y libre albedrío, la conjugación entre providencia y libertad, o el tema del mérito del hombre y el don de Dios.

No obstante, aún en el marco de lo que sería una investigación filosófica de la libertad en santo Tomás de Aquino, la extensión del tema requiere centrar el estudio en un aspecto particular del mismo. Para no quedarnos en lo fenoménico de lo que aparece en la propia experiencia interior de libertad de cada hombre debemos atender principalmente al fundamento ontológico de la libertad personal del hombre, cuestionada en la modernidad. Más allá, por tanto, de la libertad en su aspecto más externo, social o político, nuestra atención se dirige al fundamento ontológico que santo Tomás tiene presente en sus escritos al tratar del libre albedrío. De esta manera nos parece que podremos situar la libertad en la línea de la perfección del esse, verdadero y bueno difusivo de sí. Y así, al descubrir el concepto de libertad en cuanto tal y, desde aquí, comprender su grado de participación en la naturaleza del hombre como libre albedrío ordenado a la donación vital, estaremos dispuestos no sólo a esclarecer el fundamento ontológico de la libertad humana, sino de darle el sentido y el valor adecuado en orden a su destinación y realización existencial.

3. Estado de la cuestión

La universalización del acceso a todas la fuentes y aportaciones académicas, por la tecnología de las nuevas comunicaciones, produce casi una paralización intelectual ante el exceso de publicaciones, artículos y documentos. Sólo sobre el tema de la libertad en general existe una ingente bibliografía actual que, por sí misma, ocuparía mucho más del volumen material de nuestro trabajo8. Según J. J. Sanguineti, el debate actual sobre el libre albedrío, especialmente en el ámbito anglosajón, se establece en torno al compatibilismo y el incompatibilismo (libertario o escéptio). Es decir entre la compatibilidad o incompatibilidad entre la libertad y el determinismo9:

En efecto, gran parte del debate sobre el libre albedrío se centra alrededor de si los seres humanos lo tienen, aunque prácticamente nadie duda que queremos poder hacer esto y aquello. Las principales amenazas que se perciben, para nuestra libertad de querer, son varios presuntos determinismos: físico / causal; psicológico; biológico; teológico. Para cada variedad de determinismo, hay filósofos que (i) niegan su realidad, ya sea por la existencia del libre albedrío o por motivos independientes [incompatibilismo libertario]; (ii) aceptan su realidad, pero argumentan a favor de su compatibilidad con el libre albedrío [compatibilismo]; o (iii) aceptan su realidad y niegan su compatibilidad con el libre albedrío [incompatibilismo escéptico]10.

De estas posiciones, según lamenta T. Pink, el compatibilismo ha sido la postura dominante entre los filósofos no sólo en los últimos doscientos años, sino incluso a lo largo de la historia de la filosofía, a pesar de la experiencia natural «libertaria» de cada hombre11. Actualmente, siempre según T. Pink, la situación del pensamiento filosófico contemporáneo en torno a la libertad se encuentra en la encrucijada de querer explicar racionalmente la experiencia de libertad que cada individuo posee, frente la perplejidad de no encontrar ningún modelo explicativo. De tal modo que el filósofo actual parece abocado a escoger entre el compatibilismo o el escepticismo incompatibilista… o, reconoce T. Pinkt, a aprender del pensamiento que encontramos en los autores de la Edad Media:

Parece que no es plausible una postura libertaria sobre lo que la acción humana implica y cómo pueda aún estar bajo el control del agente humano. Si no puede mantenerse dicha postura, tenemos una opción: buscar refugio en el compatibilismo o caer en el escepticismo. […] La filosofía medieval no veía la libertad humana como un problema tal y como la ven los filósofos modernos. Es verdad que las teorías medievales sobre la libertad humana eran muy diferentes de las que encontramos en la filosofía moderna. […] La Edad Media, sin embargo, tiene mucho que enseñarnos12.

Efectivamente, como ha notado J. J. Sanguineti, la atención al tema de la libertad en los grandes pensadores de la Edad Media, especialmente en santo Tomás de Aquino, uno de los más destacados exponentes del pensamiento medieval, «introduce una perspectiva nueva e inesperada en relación a los debates contemporáneos acerca del compatibilismo e incompatibilismo entre libertad y determinismo»13.

Sin embargo, al tratar de introducirnos en esta nueva perspectiva que ofrece el tema de la libertad según santo Tomás de Aquino, aunque nos centremos exclusivamente en los estudios en torno al Angélico, constatamos que el buscador bibliográfico de literatura tomista del Corpus Thomisticum ofrece más de setecientas entradas cuyo título contenga el término «libre» o «libertad» en diversos idiomas14. La mayor parte de estas referencias bibliográficas proceden, sobre todo, de las investigaciones que, a partir de la renovación tomista auspiciada por León XIII, surgieron en torno al pensamiento del Angélico. Aunque muchos de estos estudios tratan aspectos muy diversos en torno a la libertad, que no pertenecen al carácter filosófico de esta tesis, reflejan no solo la importancia del tema, sino la extensión de su implicaciones con otras disciplinas del saber. Una relación breve de estos diversos enfoques, desde los que se ha tratado la cuestión en el ámbito tomista, puede darnos prueba de ello. Con esta finalidad reproducimos íntegramente unos párrafos de una tesis reciente sobre la libertad en santo Tomás de Aquino15, que ofrece una relación de autores tomistas que han tratado de alguna manera el tema de la libertad en el Aquinate. El texto nos puede servir como expresión general del panorama que ofrece el tema de la libertad en el ámbito tomista:

Desde la renovación del tomismo, al final del siglo XIX, los estudios filosóficos e históricos que tratan sobre la obra del maestro dominico se han multiplicado […]. La mayor parte de los estudios históricos o teológicos vinculan la libertad del hombre a la acción divina. B. Lonergan la ha estudiado con relación a la gracia divina16; C. Bermudez la ha estudiado con relación a la gracia y a la predestinación17; J.-P. Arfeuil la ha estudiado con relación a la providencia divina18, J. F. Wippel19 y H. G. Goris20 la han estudiado con relación a la presciencia divina. M. Corbin ha estudiado la noción de libre arbitrio según santo Tomás, principalmente en relación con la naturaleza y la gracia21.

Otros estudios poseen un acercamiento filosófico. Ciertas investigaciones han abordado este tema de manera psicológica. Entre estos, algunos han estudiado el rol de las potencias del alma en el acto libre. O. Lottin ha buscado definir la noción tomasiana de libre arbitrio22; J. Laporte ha intentado precisar la noción de libre arbitrio y el rol de la intención en la elección libre23. F. Bergamino ha estudiado el vínculo entre la razón y la elección libre24; D. M. Gallagher ha ensayado precisar el rol del juicio en la elección libre25; L. Dewan ha intentado explicitar las causas de la elección libre26. Otros investigadores han estudiado la voluntad. M. Piñon ha intentado mostrar cómo la voluntad es la causa y señora de los actos humanos27; T. Alvira ha intentado definir con precisión las diferentes voluntades presentadas por Tomás: la voluntad de naturaleza y la voluntad de razón28. A. A. Robiglio ha estudiado la noción de querer y querencia (velleitas) en relación con la antropología de Cristo 29.

Otros estudios han intentado precisar las relaciones entre el entendimiento y la voluntad con el fin de precisar la potencia que constituye la libertad. R. Garrigou-Lagrange30 y R. Lauer31 han otorgado la primacía al entendimiento. M. Wittmann32 y K. Riensenhuber33, D. Welp34, A. Giannatiempo35, W. J. Harper36 y H.-M. Manteau-Bonamy37 han otorgado la primacía a la voluntad. M. Wittmann hace incluso de Tomás un “voluntarista”.

Otros estudios han abordado este tema de manera metafísica. B. J. Shanley38 lo ha estudiado en relación a la causalidad divina. O. Lottin39 y G. Montanari40 han tratado de precisar la articulación entre la libertad humana y la moción divina. […] M. R. Fischer ha estudiado la relación entre la libertad humana y el ordenamiento al Bien41. Algunos otros estudios han presentado la libertad como cosmológica o ética. É.-H. Wéber42 ha estudiado el rol de las virtudes en el obrar libre. J. I. Murillo ha estudiado el rol de los hábitos en la libertad43. […] estos estudios no han estudiado el tema de la libertad humana sino bajo un solo ángulo o en el marco de una sola obra. Incluso B. Mondin, en su Dizionario enciclopedico del pensiero di San Tommaso d’Aquino44, no presenta ningún artículo sobre la libertad según Tomás. Se contenta con hacer de ella una propiedad de la voluntad45.

El texto es una prueba de la varidedad de autores y enfoques que pueden encontrarse sobre el tema de la libertad en santo Tomás. Para nuestro objetivo bastará prescindir, por el carácter filosófico de nuestra investigación, de los estudios más teológicos y presentar, a modo de estado de la cuestión, algunas referencias de los autores más destacados dentro del tomismo y que reflejen, sucintamente, el panorama de las interpretaciones en torno al fundamento ontológico de la libertad en santo Tomás de Aquino.

Al acudir a los discípulos contemporáneos de santo Tomás observamos que, incluso dentro del neotomismo, encontramos un debate semejante al contemporáneo entre incompatibilistas y compatibilistas. No tanto por abordar el tema de la libertad en santo Tomás explícitamente desde la discusión actual entre incompatibilismo y compatibilismo, como han hecho algunos autores actuales46, sino por la diversa comprensión y explicación de la fundamentación de la libertad en la facultad apetitiva o intelectiva. De tal manera que se interpreta a veces la doctrina de santo Tomás como «intelectualista» o «voluntarista»47. Así, por ejemplo, en el célebre historiador de la filosofía, F. Copleston, leemos:

Por tanto, el liberum arbitrio, es la voluntad, pero la designa no absolutamente, sino en su relación con la razón. El juicio como tal pertenece a la razón, pero la libertad de juicio pertenece inmediatamente a la voluntad. Aún así, es cierto que la postura de santo Tomás sobre la libertad es de carácter intelectualista. […] Santo Tomás, al adoptar la posición intelectualista de Aristóteles, la interpreta en un contexto cristiano48.

De modo análogo, A. Millán-Puelles, sostiene la fundamentación de la libertad de la voluntad en la «libertad trascendental» del entendimiento:

Aunque también la voluntad humana es, a su modo y manera, una facultad trascendentalmente libre, la libertad del entendimiento humano la antecede por virtud de la prioridad que respecto de la potencia de querer corresponde a la potencia de entender. Y ello justifica plenamente que la libertad trascendental de la potencia humana de entender pueda considerarse como “fundamental” –según he hecho en alguna ocasión– con más motivo que la libertad trascendental de nuestra potencia volitiva. Sin duda, la libertad trascendental de nuestro poder volitivo es, en tanto que innata, una libertad fundamental comparativamente a nuestras libertades adquiridas; pero ello no impide que, al compararla con la del entendimiento, sea ésta la que aparezca como la más radical y, por tanto, como la más fundamental sensu strictissimo49.

Por el contrario, C. Fabro, subraya en su interpretación de la doctrina de santo Tomás sobre la libertad, la primacía de la voluntad y la importancia de la libertad de ejercicio:

Tal vez, […] la doctrina tomista sobre la libertad ha permanecido formalmente cerrada dentro de los límites del racionalismo o intelectualismo aristotélico, como lo hacen suponer las constantes referencias a la Ética Nicomáquea. Pero, no cabe duda de que, si consideramos la doctrina tanto en su totalidad como en su efectivo contexto espiritual, revela no pocos y profundos indicios sobre la naturaleza existencial de la libertad y su aspecto metafísico en la esfera formal de la razón. En primer lugar, la primacía de la libertad quoad exercitium o subjetiva por encima de la libertad objetiva quoad determinationem, una distinción que si no completamente desconocida permanece, sin embargo, sólo implícita o, a efectos prácticos, inoperativa en la ética aristotélica. Debido a esta superioridad, como se dijo más arriba, todo el ámbito operativo de la conciencia y, de hecho, las propias facultades cognoscitivas y, sobre todo, la razón, pasan, según santo Tomás, bajo la dependencia de la voluntad. El primer efecto de esta superioridad de la voluntad se revela en el control que puede ejercer sobre la elección misma del fin último [...].

La consecuencia, entonces, de la revelación de la libertad de ejercicio es la repercusión que tiene sobre la libertad de especificación controlándola; esta es la razón por la que todos los que desean la felicidad, eligen eventualmente fines concretos diferentes y, a veces, incluso fines opuestos para su propia vida; algunos placeres, otros gloria, etc50.

Las lecturas «voluntaristas» dan la primacía a la voluntad y definen el libre albedrío por el dominio y la libertad de ejercicio51, pero en cambio la interpretación «intelectualista» cifra en la libertad de especificación, en la indiferencia del entendimiento hacia los bienes particulares, la esencia de la libertad. Esta doble interpretación de santo Tomás entre «voluntaristas» e «intelectualistas» ha llegado incluso a plantear, entre los tomistas, la duda sobre la unidad del propio pensamiento del Doctor Angélico. En este sentido, O. Lottin, introdujo por primera vez la tesis de una cierta evolución en los escritos de santo Tomás que, a pesar de la diversidad de interpretaciones posteriores, aún perdura hoy52. Aunque trataremos de abordar en el primer capítulo esta cuestión, adelantamos ya que en cualquier caso, como han puesto en evidencia estudios recientes, santo Tomás no puede ser calificado ni de «intelectualista» ni como «voluntarista»:

La doctrina tomista sobre el libre albedrío parece, pues, como escribió una vez Gilson, tener su lugar en medio del intelectualismo y del voluntarismo: con los intelectualistas Tomás está de acuerdo en que el acto libre de la voluntad está fundamentado en el conocimiento espiritual y en el juicio reflexivo, pero destaca que el propio libre albedrío es cosa de la voluntad, cuya actividad está realmente separada de la actividad del entendimiento. Con los voluntaristas conviene en que la voluntad se mueve a sí misma, sin estar necesariamente bajo la determinación del entendimiento, pero con ello no renuncia a la idea de que la causa del acto libre de la voluntad, en sentido formal, reside en la razón53.

¿Cómo conciliar entonces armónicamente estos elementos doctrinales aparentemente opuestos? Urge resolver esta cuestión, porque de lo contrario la dicotomía planteada, por parte del «voluntarismo», nos conduciría nuevamente al planteamiento nominalista según el cual «la libertad quede prácticamente identificada con la voluntad, como fuente de las voliciones y de los actos»54. Según esta concepción, que desarrolló en su tiempo G. Ockham, «la libertad consiste, pues, en una indeterminación o indiferencia radical de la voluntad respecto de cosas contrarias, de suerte que ésta produce sus actos de una manera totalmente contingente»55.

En cambio, por parte del «intelectualismo», una falsa concepción de «libertad», como ha advertido I. Berlin, nos abocaría a la libertad absoluta hegeliana: «que nadie nos obstaculice representa la libertad absoluta, y lo único que la tiene es el espíritu absoluto: todo está allí. El mundo en su conjunto es totalmente libre, y somos libres en la medida en que nos identificamos con los principios racionales del mundo. […] de modo que ser libre y ser racional son lo mismo»56. El poeta alemán, H. Heine, advertía ya en 1834 de los peligros de esta concepción de la libertad como dominio y posesión, heredera del idealismo fichteano y hegeliano:

La idea trata de convertirse en acción, la palabra desea ser hecha carne, y, ¡mirad! […] Aparecerán kantianos, quienes en el mundo de los simples fenómenos no consideran nada sagrado, e implacablemente con hacha y espada atacarán los fundamentos de nuestra vida europea y arrancarán el pasado, tirando de sus últimas raíces. Aparecerán fichteanos armados, cuyas voluntades fanáticas no podrán aplacar ni el interés egoísta ni el temor57.

¿Voluntarismo o intelectualismo? ¿Libertad de ejercicio o libertad de especificación? ¿Libertad de indiferencia o libertad de dominio y posesión? ¿Cuál es la auténtica concepción de la libertad según santo Tomás de Aquino? S. Pinckaers ha apuntado ya la necesidad de recuperar, para la fundamentación de la moral, que el concepto auténtico de libertad según el Aquinate es el que él denomina «libertad de calidad»:

Al término de esta investigación aparece claramente que la concepciónde la libertad según santo Tomás es, sin duda, la libertad de calidad, profundamente diferente de la concepción puesta en escena por el nominalismo. Encontramos en ella los rasgos principales y los puntos de diferenciación característicos de la libertad de calidad: procede de la inteligencia y de la voluntad con su inclinación natural a lo que tiene calidad de verdadero y de bien; encuentra su fundamento, como libertad, en la universalidad de la verdad y del bien; tiene por objeto las vías y los medios hacia el fin y está así totalmente orientada por la finalidad; como libertad humana, puede desfallecer en cuanto a su ejercicio respecto del fin, de la verdad y del bien, pero esta posibilidad no pertenece a su esencia y no le quita su inclinación natural a la bienaventuranza58.

En continuidad con la orientación que señala S. Pinckaers para la fundamentación de la moral, creemos que, en un plano metafísico, la síntesis tomista, objeto y meta principal de la Escuela Tomista de Barcelona, puede arrojar luz al estado de la cuestión que nos ocupa. Precisamente porque, según esta tradición tomista, el principio capital de la síntesis tomista lo constituye aquella tesis según el cual la perfección y comunicatividad difusiva del acto de ser es la razón explicativa de todo el edificio del pensamiento del Doctor Angélico.

4. La Escuela Tomista de Barcelona

La Escuela Tomista de Barcelona tiene en el sacerdote jesuita Ramón Orlandis i Despuig (Palma, Mallorca, 1873 – Sant Cugat, Barcelona, 1958) su fundador y primer exponente59. R. Orlandis, licenciado en Derecho y en Filosofía y Letras, fue ordenado sacerdote en 1908 y ejerció la docencia desde 1910 en el Colegio de la Compañía de Jesús de Tortosa en Teología Sacramentaria y Moral. Posteriormente, en torno a 1915, en el Colegio Máximo de Sarriá impartió Dogmática, Patrología, Historia eclesiástica e Historia de la filosofía hasta 1929, año en el que se consagra por completo a la dirección del Apostolado de la Oración. En este contexto inicia una sección de formación de celadores que vino a denominarse, a partir de 1944, como Schola Cordis Iesu. De entre sus miembros, formados por Orlandis, surge como una fructificación apostólica la Escuela Tomista de Barcelona60. Destacan, sobre todo, como miembros principales los dos discípulos más conocidos de Orlandis que dieron continuidad a la síntesis doctrinal de su maestro: Jaime Bofill i Bofill (1910-1965) y Francisco Canals Vidal (1922-2009)61. Éste fue miembro de la Pontificia Academia Romana de Santo Tomás, profesor de la Universidad de Barcelona (1949-1987) y Catedrático de Metafísica (Ontología y Teodicea), desde 1967, y consolidó un grupo activo de discípulos y profesores62.

Ramón Orlandis, formado en el suarismo de la Compañía de Jesús, sin embargo, había evolucionado, en los años de Tortosa, «hacia la admisión de la metafísica tomista»63. Además, el fundador de la Escuela Tomista de Barcelona, «en su adhesión a santo Tomás, muy originaria y abierta, ejercía un legítimo acto de libertad intelectual»64 y se situaba lejos de las sistematizaciones escolásticas que olvidaban la herencia patrística, especialmente agustiniana y neoplatónica65:

Él insistía en el carácter difusivo del bien divino; en el motivo de la creación como comunicación efusiva y amorosa del bien, […]; en el “modo, especie, y orden” como dimensiones del bien finito; en el ejemplarismo divino y en los grados de perfección en la “escala de los seres”; en la dignidad eminente del ente personal; en la naturaleza manifestativa y locutiva del acto intelectual; en la necesaria pertenencia del amor al acto constitutivo de la felicidad66…

Estas tesis, en parte oscurecidas en las polémicas y sistematizaciones del tomismo, suscitaron en los discípulos de Orlandis el interés por el estudio de la doctrina originaria de santo Tomás. La búsqueda de la síntesis filosófica de santo Tomás, más allá de las célebres veinticuatro tesis, es, por tanto, uno de los fines principales de la razón de ser de la Escuela Tomista de Barcelona:

La necesidad de alcanzar a comprender la síntesis de doctrina de santo Tomás se unía en el padre Orlandis con la consigna urgente de su búsqueda, ya que le parecía que esta síntesis resultaba «casi desconocida», incluso para muchos tomistas. Por esto, lo que ha venido a llamarse Escuela Tomista de Barcelona surgió por haber conseguido transmitir a sus discípulos la convicción de la urgente necesidad de buscar dicha síntesis en la propia obra de santo Tomás de Aquino, de la que muchas veces las discusiones y polémicas escolásticas durante siglos y, posteriormente, la precipitada entrega a planteamientos ajenos a santo Tomás habían, de algún modo, distraído67.

La elaboración de la síntesis filosófica de santo Tomás es, por tanto, una de las tareas principales de la Escuela Tomista de Barcelona que orienta la lectura de santo Tomás en este sentido de unidad armónica y totalidad sintética. Esta síntesis filosófica, consolidada especialmente por F. Canals Vidal, «habrá de ser realizada con la convergencia de muchos esfuerzos y una rica multiplicidad de aportaciones»68 y no está, por tanto, acabada. Nuestro trabajo quiere formar parte de este esfuerzo común y ser una de estas aportaciones filosóficas que, en este caso, tiene por objeto la libertad.

5. Título y objeto de la presente tesis

Uno de los temas principales que, bajo la orientación de su maestro R. Orlandis, centraron los estudios de F. Canals fue el carácter locutivo del conocimiento69. A esta cuestión responde el título de su tesis doctoral, El logos, ¿indigencia o plenitud?, recientemente publicada póstumamente70. En ella, como en sus obras posteriores, Canals sostiene, frente a la escolástica manualística y a ciertas interpretaciones tomistas71, que la auténtica comprensión de la teoría del conocimiento según santo Tomás de Aquino requiere afirmar la pertenencia de la emanación de una especie expresa o, lo que es lo mismo, de un verbo o concepto, al conocimiento en cuanto tal. Es decir, que no es el concepto, por tanto, una necesidad del conocimiento imperfecto, como si la indigencia del mismo requiriese de una mediación de la que el conocimiento en cuanto tal, dada su perfección y plenitud, pudiese prescindir; sino que, según Canals, la interpretación tomista auténtica reconoce que el verbo, el concepto entendido, brota de la misma plenitud del entendimiento y, por tanto, a la razón misma del entender pertenece el manifestar lo entendido en un verbo.

La razón última de esta tesis sobre la locutividad del conocer reposa en la afirmación, capital en santo Tomás, por la que se concibe el acto de ser en su comunicatividad difusiva y, paralelamente, en la comprensión del sujeto pensante en su perfección ontológica como ser personal autopresente por su misma actualidad entitativa. De ahí que, Canals tome como punto de partida y presupuesto fundamental para su aportación filosófica la afirmación que hace el Aquinate acerca del doble conocimiento que el alma tiene de sí misma en el célebre pasaje del De veritate, q. 10, a. 872. A partir de esta duplex cognitio resuelve Canals que el doble conocimiento que descubrimos en el entender humano es significativo de la doble fase de la propia estructura de la intelección en sí, es decir, del conocimiento en cuanto tal: