Христиане Третьего Завета и строители Башни Вавилонской

Итак, деятельная, живая любовь возможна только в этой, земной жизни, со всеми ее противоречиями. В лоне Авраамовом никакая деятельность уже не мыслима, там нет уже времени, т. е. не совершается никаких событий, никаких «происшествий», нет, следовательно, ни любви, ни жизни. Как видим, Зосима, а его устами и сам Достоевский, говорит то же самое, что и карамазовский черт.

Г-н Мережковский лелеет надежду – «такую новую, такую робкую»^[10], – что с наступлением апофеоза и черт будет прощен, т. е. «рявкнет» в конце концов свою осанну, позабыв о жизненной необходимости «минуса». Зосима – Достоевский утверждает, что никогда не прейдет царство сатаны:

О, есть и во аде пребывшие гордыми и свирепыми, несмотря уже на знание бесспорное и на созерцание правды неотразимой, есть страшные, приобщившиеся сатане и гордому духу его всецело… ненасытимы во веки веков и прощение отвергают, Бога, зовущего их, проклинают… и будут гореть в огне гнева своего вечно, жаждать смерти и небытия. Но не получат смерти.

Не дух ветхозаветной «справедливости», ветхозаветной идеи о Божественном возмездии сказывается в этом признании вечного ада. Бог и после кончины мира не перестает «звать» к себе грешников, проклинающих Его, – они сами не идут в рай. Адское самоистязание грешников необходимо в системе грядущего миропорядка, как тот «минус», без которого вечный «живот» праведников превратился бы в пустоту вечного небытия.

При внезапном прекращении какой-нибудь острой мучительно боли самое это прекращение, самое «небытие» боли ощущается на момент как интенсивнейшее блаженство. Но, увы! – от этой мгновенной иллюзии блаженства через минуту не остается и следа, – и чтобы возродить ее, недостаточно простого воспоминания о былых муках, необходимо их новое реальное переживание. Страдания грешников – это тот вечно ноющий зуб, по контрасту с которым праведники только и могут воспринимать свое благополучное здравие как райское блаженство. Не будь вечного ада, рай был бы подобен блаженной секунде перед эпилептическим припадком, о которой Достоевский устами князя Мышкина говорит: «Да за этот момент можно отдать всю жизнь». Тотчас же за последним звуком последней трубы архангела – мгновение «неслыханного и негаданного дотоле чувства полноты, меры, примирения и восторженного молитвенного слияния с самым высшим синтезом жизни»…. а затем вечный «трансцендентный» обморок, вневременной мрак «нуменальной» эпилепсии. Мережковский справедливо называет эпилепсию «вещей» болезнью, – но этого мало: эпилепсия не только «вещает» о грядущей гармонии, как ее таинственный символ, она сама есть точный дубликат этой гармонии.

Припомним исходный пункт учения г-на Мережковского: теперешняя жизнь сама по себе нелепа и ужасна, – только вера в апокалипсический «Конец» может придать ей смысл и значение. Оказывается, однако, что и конец сам по себе лишен всякого смысла и даже всякого содержания, что не он сообщает значение теперешней жизни, а наоборот, эта последняя, со всеми ее страданиями, нужна для того, чтобы придать абсолютному нулю конца некоторую видимость положительной величины. – Этот безвыходный, тусклый тупик, эта свидригайловская «баня с пауками» вместо той светозарной перспективы, которую рисуют наивные пророки конца à la г-н Мережковский, и лежит в основе известного «бунта» Достоевского – Карамазова. За последнее время очень много писалось о «слезинке замученного ребенка» и о невозможности «принять» наш земной мир с его бессмысленными страданиями и жестокостями. Но ведь «неприятие» Карамазова относится не только к этому, но и к будущему миру и даже к будущему-то в первую голову:

Пока еще есть время, спешу оградить себя, а потому от высшей гармонии совершенно отказываюсь. Не стоит она слезинки хотя бы одного только замученного ребенка… Лучше уж я останусь при неотмщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был и не прав. Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно.

Не от земной жизни отрекается здесь Карамазов. Свое плавание по морю житейскому, хотя бы и в качестве безбилетного пассажира, он не намерен заканчивать «ранее 30 лет», – а в действительности его стихийная жажда «клейких листочков» жизни не утолится и в течение трижды тридцати лет. Но зато от «билета на вход» в будущий мир, в царство гармонии, он отказывается бесповоротно. Этого билета он не потребует назад даже в том случае, если окажется «не прав», т. е. если действительно существует какой-то «четырехмерный» разум, воспринимающий мрак конца как свет, а ужас бессмысленного страдания как необходимый момент конечной гармонии. Карамазов не хочет для себя этот четырехмерного разума, и в этом он бесспорно «прав». Если уж говорить об «искушениях дьявола», то, конечно, величайшим издевательством над людьми духа пошлости и подлости является идея всеосвящающего и всеоправдывающего конца, – идея, что не только свободные страдания творчества, которые сами себя оправдывают, но и рабские муки бессильной истязаемой жертвы в глубочайшей сущности своей «святы», имеют внутренний нравственный «смысл», пока еще «сокровенный» от нас, но имеющий раскрыться при ослепительном свете конца.

III

Vernunft wird Unsinn, Wohlthat Plage, – говорит Мефистофель. Это не издевательство дьявола над святынею «истины», а одно из глубочайших откровений о природе человеческого разума. Всякая вполне осуществленная, вполне постигнутая разумом «истина» становится рано или поздно Unsinn, т. е. не только банальностью или пошлостью, но и реальным препятствием, сковывающим дальнейшие шаги разума. Лишь выйдя за пределы наличной истины и, следовательно, признав ее относительной и условной, разум достигает истины более глубокой, включающей в себя предыдущую как частный момент. Если бы это было иначе, если бы каждая истина не превращалась «в конце концов» в Unsinn, если бы существовала какая-то предопределенная, неизменная абсолютная истина, то сам разум как деятельность, как творчество и как пафос творчества был бы Unsinn.

Сотни тысяч лет протекли с тех пор, как сознательная, т. е. творческая работа разума сделалась преимущественной особенностью животного «человек», – но и до сих пор чувство человека не может примириться с этим, до сих пор человек не перестает скорбеть о том, что «дьявол» попутал его вкусить от древа познания и лишил первобытной райской гармонии. Революционный разум становится добровольным рабом консервативного чувства: все свои силы – зачастую далеко не заурядные – он употребляет на демонстрацию своего собственного ничтожества, своей неспособности постигнуть «вечные проблемы мироздания», и под видом «религии» создает жалкий, серединный, полусознательный, полуинстинктивный суррогат того целостного блаженства зоологической «невинности», которое безвозвратно утрачено нами еще в дочеловеческий период нашей истории.

И любопытно, что тенденция эта свойственна не только мистикам, поносящим безбожный дух современной культуры, но и многим крупным деятелям самой этой культуры.

Мережковский видит в чеховщине яркий образчик той психологии, которая создается на почве атеистической веры в культуру.

Теперешняя культура, – пишет Чехов в одном письме, – это начало работы во имя великого будущего, работы, которая будет продолжаться, быть может, еще десятки тысяч лет для того, чтобы, хотя в далеком будущем человечество познало истину настоящего Бога – т. е. не угадывало бы, не искало в Достоевском, а познало ясно, как познало, что дважды два есть четыре.

Г-н Мережковский остроумно показывает, что эта религия культуры, эта вера в рационального Бога, ясного, как «дважды два четыре», неразрывно связана с пессимизмом чеховских героев, с их никчемностью, с их «трансцендентной» скукой.

Мы знаем ту социально-политическую среду, в которой выросло поколение «чеховских типов», мы знаем те веяния времени, которые нашептывали «восьмидесятнику» и трансцендентную скуку, и бессильные грезы о торжестве разума «через несколько сотен лет». Но Мережковский с полным основанием мог бы возразить, что этих специально русских условий недостаточно для объяснения тесной связи между пессимизмом и религией разума. Он мог бы указать на Мечникова – гораздо более француза, чем русского, – который тщетно старается преодолеть тоску жизни «естественным инстинктом» смерти. Он мог бы сослаться на другого крупного французского ученого, биолога Ле-Дантека, пессимизм которого также сводится, в конечном счете, к неутолимой жажде раскрыть научным путем «абсолютную» истину жизни.