Патриотизм и русская цивилизационная идентичность в современном российском обществе

Вместе с тем советская государственность не избавилась от своей этнонациональной природы, а наоборот, сохранила этническое начало в качестве идентификационного признака и критерия территориального структурного деления страны согласно праву наций на самоопределение (унитарное государство с этнократическим наполнением).

В настоящее время либерально-демократическая трансформация российской государственности реализует альтернативную версию самоидентификации России в противовес неоимперской (возвращение к традиционной государственности) и этнократической (создание государственности на основе ведущего этноса) моделям преодоления советской согражданской принадлежности. В качестве консолидирующего основания новой российской нации как согражданства выдвигается идея плюралистического культурного субстрата, в рамках которой общенациональная принадлежность (россияне) и этническая идентичность сосуществовали бы без взаимных деструктивных угроз.

Строительство либеральной нации-государства в современной России при условии доминирования основных демократических институтов позволит развить единственно возможную форму национализма (равнозначно этничности), наполняющую нацию реальным содержанием как российской гражданско-политической общности нового типа, лишенной конфликтогенного потенциала и сохраняющей культурный этнический плюрализм.

Данный вариант реализации принципа согражданства также парадоксален: утверждение в России гражданского общества и первостепенной значимости гражданской идентичности для этнического самоопределения в их либерально-демократической интерпретации может осуществиться только при условии объединения общества на основе этноплюралистической общегражданской идеи^[36].

На самом деле преодоление имперского типа государственности в России по пути либерально-демократической трансформации привело к этнонациональной напряженности и вооруженной конфликтогенности, поскольку единой системы ценностей, вокруг которой консолидировалось бы гражданское общество, до сих пор нет, как нет и российской нации как согражданства.

Гражданская идентичность занимает важное место в определении принадлежности каждого человека к тому или иному типу государственного сообщества как критерий признания новой для него государственности и одновременно в качестве показателя соотношения гражданского и этнического самосознания, в том числе и бывших советских граждан в частности. Как показывают социологические исследования, заложенный в годы советской власти принцип права наций на самоопределение как исходное основание национальной политики в постсоветском пространстве и этнополитической ситуации стал доминирующим.

При этом соотнесение национальных республик с определенной коренной (титульной) нацией-этносом привело к бесконфликтному становлению новой гражданской идентичности у большинства титульного населения возникших новых независимых стран. Для русского и других нетитульных этносов данный процесс на этой же территории привел к кризисной этнической идентификации, когда обе формы группового самоопределения (этническая и политическая) не совпадают и ведут к политизации этничности.

В современной России русская идентичность в целом совпадает с гражданской идентичностью других титульных этносов в постсоветском политико-правовом пространстве, но сохраняется еще и бывшая союзная идентичность (до 20 % опрошенных москвичей и провинциалов)^[37].

Политизация этничности оказывается существенным фактором обретения этносом собственной национально-государственной формы и суверенитета, что вызывает разную направленность в ее политико-правовой институционализации: а) усиление значения этнического фактора как средства политической борьбы; б) рост межнациональной напряженности внутри национально-территориальных образований и между ними на фоне ухудшения материального положения населения; в) смена власти под воздействием этнического фактора по самым разным сценарным планам: захват ее религиозными группами, экстремистски ориентированными националистическими элитами; политическими лидерами с федералистскими или регионалистскими предпочтениями; г) стабилизация этнонациональной динамики за счет обеспечения оптимального баланса между федеральной политикой и принципом национально-культурной автономии.

В любом случае политизация этничности делает ее основным инструментом в борьбе за достижение властных полномочий, что в западной политико-правовой и этносоциологической традиции означает реализацию следующей поэтапной этнической мобилизационной последовательности: признание особой роли политики в сохранении или уничтожении этнокультурных ценностей – мобилизация этнических групп, обладающих единым самосознанием, на понимание данной связи – осуществление политической деятельности сформированных этнических групп с учетом поведенческой солидарности и группового самосознания, требующих этнической и политической самоидентификации в ее различных формах, в том числе не обозначенных законом вариантах.

Еще одним фактором, определяющим состояние межэтнических отношений в плане их конфликтогенности, является качество или степень этнической гетерогенности (этнический плюрализм). Каковы цивилизационные пределы объединения в единое государственное целое этнических сообществ, самобытных по языку и культуре, стилям жизни, религиозным верованиям, мировоззренческим ценностям и т. д.? Что в первую очередь влияет на процессы социокультурной и государственно-правовой интеграции слабокомплементарных этносов, если их этническое многообразие поддерживалось исключительно за счет тоталитарных и авторитарных режимов?

Ответы на эти вопросы, по нашему мнению, дает интересная концепция А.А. Празаукаса, предлагающего объяснительную схему двухкомпонентной цивилизационно-культурной обусловленности этнической гетерогенности. Во-первых, речь идет о правовой и политической культуре, трактуемой автором как комплекс представлений и норм, регулирующих пути достижения и методы использования власти, а также определенный стиль политического поведения. Если в обществе отсутствует общая политико-правовая массовая и профессиональная культура, учитывающая своеобразие этнорегионального правосознания и политико-правового мышления, то любая попытка либерализации отношений центральной (верховной) власти и региональных властных центров чревата в конечном итоге центробежными тенденциями, особенно это касается законодательной деятельности, обеспечивающей единое правовое интеграционное поле.

Во-вторых, этническая гетерогенность отличается внешней ориентацией определенных этнических групп не на интегрирующий властный центр полиэтнического государства, а на те цивилизационные основания, с которыми их продолжает связывать общая религия (католицизм, протестантизм, ислам, иудаизм и т. д.), ценности, культурное наследие (литература, искусство, архитектура). Это значит, что стабильность и устойчивое развитие полиэтнической государственности невозможно без объективного учета этнической гетерогенности и адекватной национальной политики^[38].

Вместе с тем необходимо уточнить позицию исследователя, полагающего, что динамика этнонациональных процессов по своей направленности идентична политическим центробежным тенденциям и базируется на принципе самоопределения нации, а межэтнические объединительные процессы стимулируют центростремительные тенденции. На самом деле национальное самоопределение, трактуемое как изначальное и неизменное право каждой этнической общности, представляет собой длительный в историческом плане процесс и не должно сводиться к единовременному политико-правовому акту или политической вывеске. Это долговременный процесс, имеющий свои национальные, психологические, этнополитические, государственно-правовые и региональные отличия.

Более того, первоначальные представления о самоопределении как деструктивном процессе, связанном с провозглашением этнонационального суверенитета и созданием национального государства, включающего в своей состав территорию компактного проживания данного этноса, составляющего большинство населения, – поверхностны и неадекватны.

Во-первых, политическое самоопределение какого-либо этноса в полиэтническом государстве не всегда имеет разрушительный и дезинтеграционный характер. Во-вторых, как было показано выше, этническая гетерогенность, заменяемая моноэтнической общностью, накладывает соответствующие ограничения на ее политико-правовое существование и функционирование. Этническая гомогенность для утверждения собственного права на самоопределение должна иметь определенную степень государственно-правовой зрелости: органы государственной и судебной власти, представительные учреждения, общественные движения, политические партии, национальные движения, электорат, этнонациональное правосознание и политическую культуру, соответствующие этническим интересам и ценностям.

В таком контексте заслуживает внимания оригинальная точка зрения С.А. Романенко на причины распада Югославии как полиэтнического государства. Как известно, по поводу югославского кризиса существует множество трактовок (следствие внутренних противоречий, вызванных объединением в единое государство народов, принадлежащих к разным историко-географическим регионам Европы и цивилизационным мирам; глобальный конфликт религий; межэтнический конфликт, обусловленный процессами этнонационального самоопределения и т. п.), сводящих его к какому-то одному одномоментному конфликтогенному политико-правовому акту.

С.А. Романенко предполагает, что одной из основных причин кризиса и распада Югославии стал процесс самоопределения этнических общностей (хорватов, словенцев, боснийских мусульман и т. д.), не имеющих на это всех соответствующих прав и государствообразующих оснований.

Причиной войны (силового варианта самоопределения) стало самоопределение бывшей государствообразующей нации-этноса сербов, проходившее в два этапа: первый – конфликт претендовавших на государственный суверенитет этносов с сербами; второй – конфликт сербов, ставших меньшинством во вновь образовавшихся государствах с новыми государствообразующими этносами-нациями, превратившимися в большинство. Сербы не смирились как с крушением государства, которое считали своим этническим государством, так и с собственным новым положением национального меньшинства в Хорватии и Боснии и Герцеговине^[39].

Цивилизационный подход, таким образом, обнаруживает свою методологическую значимость для определения природы этнонациональной напряженности в ее двойственности, связанной с балансом культурно-этнической и политической (гражданской) принадлежности и идентичности различных антропологических сообществ. При этом формы самоидентификации этносов многослойны, иерархичны, разнообразны и не всегда для утверждения их самобытности требуются самостоятельные государственно-правовые формы. Этничность обретает конфликтогенный характер в том случае, когда нарушается динамическое равновесие между ее основными формами идентичности, что создает реальную угрозу для существования этнического сообщества и того государства, которое сохраняет идентификационную принадлежность этноса.

Этнические конфликты в рамках цивилизационного подхода определяются как способ противодействия антропологических сообществ друг другу, идентифицирующих себя на основе этнических (языковых, культурных, конфессиональных и других) групповых признаков и реализующих таким образом самобытную политико-правовую субъективность и цивилизационную причастность.

3. Национально-патриотическая идентичность: категориальный анализ

Глобальность и многомерность проблемы национально-патриотической идентичности сопряжена с серьезными понятийно-категориальными трудностями, обусловленными многозначностью понятий «идентичность» и «нация».

В этимологическом плане понятие «нация» происходит от латинского слова natio – «быть урожденным», «место рождения» и в аутентичном контексте обозначало коллективную идентификацию по месту рождения. Это позволяет изначально рассматривать нацию в качестве основного фактора системы социальной идентификации, которая, будучи надлежащим образом институционализирована, закладывает основы власти и легитимности в государстве; это идеологический конструкт, играющий важную роль в определении позиций субъектов как современного государства, так и международного порядка.

В течение многих десятилетий термин «нация» трактовался в советской обществоведческой литературе как свойственный эпохе капитализма исторический тип этноса (школа Ю.В. Бромлея)^[40]. Однако в связи с тем, что само понятие «этнос» оставалось за рамками отечественной гуманитарной науки, то обычно исследователи упоминали об особом типе исторических общностей людей. При этом ключевым признаком нации считалась общность экономической жизни, что отличало ее от других, донациональных типов этноса (племени и народности). В 90-х гг. XX в. началась критика устоявшейся концепции нации, которая была объявлена выдумкой советской идеологии, не признанной нигде более в мире^[41]. Развенчание этнической концепции нации как якобы марксистской и даже чисто ленинской или сталинской интерпретации привело к методологической установке на неизбежность перехода к гражданскому (этатистскому) пониманию нации. Спекулятивность данного приема заключается в том, что этническая концепция нации не является «марксистским изобретением», что в последующем признали все ее наиболее последовательные критики. С эпохи Нового времени сформировалось два альтернативных подхода к определению рассматриваемого феномена, предполагающих возможность идеологизации различий между французской и германской моделями нации. И. Гердер и его последователи понимали под нацией естественную общность людей; Э. Ренан, напротив, видел в нации продукт искусственной организации, основанной на договоре и коллективной воле граждан:

«Уже более двухсот лет известны “французское” и “немецкое” представления о нации. Первое исходит из идеи нации как свободного сообщества людей, основанного на политическом выборе. Оно берет начало со времен Великой французской революции, когда старому режиму противостояло третье сословие, называвшее себя нацией. Второе восходит к Иоганну Г. Гердеру и немецким романтикам XIX века. По их представлению, нация выражает “народный дух”, опирается на культуру и общее происхождение»^[42].

Отсюда определяются два принципиальных смысла нации в Новое время: 1) отношения, построенные на политико-правовом единстве, известном под названием гражданства, в рамках которого нацию составляет коллективный суверенитет, основанный на общем политическом участии; и 2) отношения, проистекающие из органического и естественного социокультурного единства, в рамках которого в нацию включаются все те, кого предположительно связывают общие язык, история или культурная идентичность в более широком понимании.

Первый тип нации исторически характерен для Великобритании, Франции, США, Нидерландов, Швейцарии, второй – Германии, стран Восточной Европы, России. В основе западного понимания нации лежит аксиоматика либерализма, основанная на рациональном свободном выборе и лояльности, преданности граждан государству, восточного – органицизм, иррациональность, преданность народу, имеющая культурную основу. К разновидностям последнего типа нации зачастую относят и социалистический патернализм как идеал отношений между подданными и государством в условиях государственного социализма. Смешение и наложение подобных значений всякий раз заводит в тупик исследователей, если сами они понимают под нацией что-то одно. Любые из этих (или иных) значений либо их некая комбинация могут использоваться в рамках определенной традиции употребления термина «нация», то есть его содержание нельзя определить простым допущением.

Вместе с тем Э. Хобсбаум показал, что при концептуальной и исторической многозначности понятия «нация» (так, например, оно использовалось применительно к гильдиям, корпорациям, союзам в стенах старинных университетов, феодальным сословиям) тем не менее во всех случаях оно служило инструментом отбора. Причем критерии, которые использовались в процессе отбора, например, передача ремесленных навыков, аристократические привилегии, гражданская ответственность и культурно-историческая общность, варьировались в зависимости от времени и контекста^[43]. Такая функциональная интерпретация нации как механизма социально-политической классификации и идентификации вплотную смыкается с понятием национальной идентичности.

Этимологически понятие «идентичность» происходит от латинского indenticus, т. е. «тождественный», «одинаковый». Широкую известность понятия «идентичность» и «идентификация» в гуманитарной науке получили благодаря З. Фрейду, который ввел их в своей работе «Групповая психология и анализ Эго» (1914 г.).

C содержательной стороны и в наиболее широкой трактовке проблема национальной идентичности осмысливается как вся совокупность возможных ответов на вопрос: «Кто мы?» С. Хантингтон в работе с одноименным названием пишет по этому поводу: «Дебаты вокруг национальной идентичности давно превратились в неотъемлемую черту нашего времени. Почти повсюду люди задаются вопросом, что у них общего с согражданами и чем они отличаются от прочих, пересматривают свою позицию, меняют точки зрения. Кто мы такие? Чему мы принадлежим?»^[44]

Многими авторами при трактовке понятия «национальная идентичность» подчеркивается, что, являясь во многом случайным и относительным, оно не зависит от таких объективных критериев, как язык, раса или культурная однородность. Согласно такому взгляду, единственный четкий момент, характеризующий идентичность, – это обособление данного гомогенного хотя бы по одному признаку сообщества от других, проведение границы между ними. Основой этого единства является сложившееся сходство в образе жизни, традициях, ценностях, мировоззрении: «Люди формируют ощущение национальной идентичности в сражениях за дифференциацию с теми, кто говорит на другом языке, исповедует другую религию, хранит другие традиции или просто живет на другой территории»^[45].

При этом идентичность может либо укрепляться от подобного сравнения, либо подвергаться разрушению, если какие-то характеристики «своих» перестают соответствовать сложившимся представлениям, а их поведение не отвечает ожиданиям, основанным на прошлом опыте. Тогда происходит переосмысление традиционной идентичности и поиск новой, результатом чего может стать либо укрепление, трансформация или модернизация собственной идентичности, либо новая идентификация, примыкание к другой, более «сильной^[46].

Аналогичный подход реализован в концепции социальной идентичности Г. Теджфела, уделяющего основное внимание выявлению когнитивной структуры этого психического явления при помощи дуального кода «свой – чужой». Качество и значение идентичности определяется посредством логических операций сравнения своей группы с внешними группами по ряду значимых признаков. В ситуации, когда групповое различие становится особенно заметным, индивид начинает реагировать с позиций своего группового членства, а не отдельной личности. Теджфел подчеркивал, что индивид, рассматривая себя как члена какой-нибудь социальной группы, стремится оценить ее положительно, поднимая, таким образом, ее статус. Стремление к позитивной идентичности определяет более позитивную оценку собственной группы («свои») по сравнению с другими («чужие»)^[47].

Объяснение национальной идентификации в рамках дуалистической модели «мы – они» дает К. Шмитт^[48]. Он сформулировал принцип, что народ существует политически только в том случае, если он образует независимую политическую общность и если он при этом противопоставляет себя другим политическим общностям во имя сохранения своей специфической общности. В реальности политическое разделение на «наших» и «не наших» является аксиомой национальной идентификации, присущей всем политическим режимам всех народов. Без этого разграничения ни одно государство, ни один народ, ни одна нация не смогли бы сохранить своего собственного лица, иметь свой собственный путь, собственную историю.

По мнению Шмитта, если кто-то начинает выступать от имени всего человечества, от лица абстрактной гуманности, это означает на практике, что этот некто высказывает претензию на то, что он лишает своих возможных оппонентов человеческого качества вообще, объявляет их вне человечества и потенциально предполагает войну, доведенную до самых крайних, бесчеловечных пределов.

Шмитт считал, что фундаментальность пары «наши» и «не наши», «друзья» и «враги» для политической идентификации ценна также и тем, что в этом выборе решается глубинная экзистенциальная проблема. Пара «враг – друг» дает политике экзистенциальное измерение, так как, теоретически предполагая возможность войны, выбор в рамках данной пары ставит проблему жизни и смерти. Юрист и политик, осуществившие свою политическую идентичность в категориях «друг – враг» с ясным осознанием смысла этого выбора, оперируют тем самым экзистенциальными категориями, что придает их решениям, поступкам и заявлениям качество реальности, ответственности и серьезности^[49].

Другие исследователи, напротив, делают акцент на том, что идентичность – это не результат (или не только результат) функционирования дихотомической модели «свой – чужой», а совокупность позитивных признаков, позволяющих отождествить себя со «своими», чувство принадлежности к общности, подкрепляемое совместным историческим прошлым и настоящим, желанием общего будущего. В качестве источников идентичности выделяются: аскриптивные – возраст, пол, кровное родство, этническая и расовая принадлежность; культурные – клановая, племенная, языковая, религиозная, цивилизационная принадлежность; территориальные – ближайшее окружение, деревня, город, провинция, регион, страна, климатическая зона, континент, полушарие; политические – фракционная и партийная (в широком смысле) принадлежности, преданность лидеру, группы интересов, идеологии, интересы государства и т. д.; экономические – работа, профессия, должность, рабочее окружение, наниматели, отрасли, классы и т. д.; социальные – друзья, клубы, команды, коллеги, компании для развлечений, социальный статус и т. д.^[50]

Идентификация рассматривается как результат социального взаимодействия. Так, Дж. Мид, автор концепции социально-ориентированного «Я» (символический интеракционизм), в качестве инструмента идентификации индивида с группой ввел понятие «обобщенный другой», под которым имел в виду совокупность обезличенных установок, норм и ценностей общества, т. е. «идентичность»^[51]. Э. Эриксон, для обозначения идентичности использовал понятие идеологии – «систематизированной совокупности идей и идеалов» вместо концепта «обобщенного другого». Психосоциальная идентичность поэтому характерна только для зрелой личности, у которой «внутренняя тождественность и непрерывность» синтезируется со стремлением ее интеграции с социально-политическими институтами (государством, нацией и т. д.).

В таком ключе идентичность осмысливается не просто как субъективное явление, в ее основе лежат объективные характеристики, задающие пределы волюнтаристскому процессу самоидентификации^[52]. Это подчеркивает и К. Хюбнер: «Идентификация с некоторой нацией не является актом воли или свободного решения. Это судьба… Человек со своим родным языком, детством и юностью, которые накладывают на него неизгладимый отпечаток, самим фактом своего рождения принадлежит своей нации, безразлично, идет ли речь о нациях мононационального или многонационального государства либо о культурной нации»^[53].

Например, европейская идентичность связана с культурно-цивилизационным наследием Римской империи, политическими традициями Великой французской революции, экспансионистскими устремлениями империалистической Европы, с одной стороны, а с другой – с осознанием данного единства, стремлением сохранить и укрепить его перед лицом внешних вызовов, в частности, путем интеграции. Разновидностью такой интерпретационной модели является историцизм, подчеркивающий, что идентичность не есть нечто данное, некая сущность, могущая быть схваченной в синхронической перспективе, но продукт истории, который не может считаться «естественным», вечным, священным и т. д.^[54]

Основываясь на этой логике, Д. Смит утверждает, что национальная идентичность в ходе исторического процесса не просто трансформировалась из одной формы в другую, но претерпевала парадигмальные изменения при переходе от традиционного общества (премодерн) к индустриальному (модерн) и от последнего к информационному (постмодерн)^[55].

В содержательном плане Смит определяет национальную идентичность через набор ценностей, символов, мифов и традиций, используя понятия национального мифа, национальной памяти, этносимволизма (вожди, святые, герои, селективные победы и поражения).

Как видно, большинство авторов дифференцирует понятия «этнической» и «национальной» идентичности, рассматривая последнюю как интегральный результат многовекторного процесса идентификации, как правило, включающего в себя также и этнический компонент. По аналогии с рассмотренным выше дуализмом этнического и социокультурного компонентов можно построить и другие дихотомические модели, отчего возникает проблема внутреннего структурирования конкретных субидентичностей (религиозной, этнической, социокультурной, лингвистической, экономической, политической, идеологической, географической и др.) в рамках единой национальной идентичности.

Для решения указанной задачи К. Хюбнер вводит понятие «регулятивная идея», представляющее собой некую усеченную логическую конъюнкцию всех присущих нации правил и регулятивных систем, а также их логические отношения. Логика рассыпается на фрагменты, а тотальность воплощается в политическом мифе, носящем в значительной мере описательный характер, не чуждый противоречиям: «Пережитые и выстраданные противоположности становятся идентификационными признаками нации»^[56].

Как и частная биография, история нации, по Хюбнеру, может быть изложена в качестве формализованной справки или же поэтизированного сюжета. Множественность возможных форм описания судьбы нации означает также и множественность измерений национальной идентичности. Идентичность проявляется в множественности аспектов, которые никогда не могут быть исчерпаны, но всегда содержат определенное идентифицирующее ядро, возникающее благодаря действию регулятивной идеи. Причем это ядро («общий дух», «национальная идея») может содержать крайне противоречивые элементы этнического, геополитического, религиозного, языкового характера, иерархизированные особым самобытным способом: «Идентичность нации определяется множеством регулятивных систем, которым в определенные моменты времени руководствуются субъекты, формирующие горизонт близкого и знакомого («свое»): ценности, нравы, культура, язык, политические идеи, а также отношение к географии, климату, ремеслу и «стилю». Иерархические отношения систем образуют структуру – структурированное множество систем. Возникает синхроническая идентичность, артикулирующая «общий дух» (Монтескье) и романтическую национальную идею как культурную форму»^[57].

Выражаясь метафорически, сумма субидентичностей – это все равно что физическое тело, оживляемое душой – регулятивной идеей. Без этого невозможно было бы без национального саморазрушения преодолеть исторические конфликты между отдельными субидентичностями. Регулятивная идея – это то, что превращает сумму различных национальных признаков в живое целое национальной идентичности.

В чем-то схожий подход к исследованию феномена национальной идентичности был предпринят американскими антропологами Дж. Де Восом и Л. Романусси-Россом. Последние также сделали акцент не на противопоставлении различных типов идентичностей, но на их интеграции в синтетическую, интегральную модель. Этничность рассматривается как одна из трех базовых форм идентификации, обращенная в прошлое и воплощенная в культурной традиции определенного индивида или группы. Этничность – это ориентация так называемого «Я-образа» на прошлое. Помимо нее выделяется ориентация на настоящее, например как гражданина государства, и на будущее – как последователя какой-либо идеологии в светской или религиозной формах. Практически данная концепция связывает этничность, социальный статус и идеологию в едином феномене национальной идентичности^[58].

Покажем это на примере «религиозного патриотизма» в христианской парадигме, основанного на духовной близости, на одинаковом понимании общего пути к Богу (И.А. Ильин). Религиозное понимание патриотизма отличается от светского и представляет собой высшее проявление единства, сплочения народа, нации, отражает поиск сакрального объяснения возникающего чувства любви к родине, божественное прикосновение к земному.

Однако религиозная идентичность шире национальной и гражданской, что позволяет вести речь о религиозном большинстве или меньшинстве в рамках сложившихся социокультурных (национальных и гражданских) сообществ, проявляющих разную степень религиозной активности.

Одной из проблем, которая давно разрабатывается в русской философии, является видимое противоречие между вселенским характером христианства и этнической стороной жизни народов, т. е. христианин не может иметь земную родину, т. к. отечество для него – это вся Вселенная^[59]. Церковь эту проблему решает однозначно, всегда благословляя на защиту Отечества.

В «Основах социальной концепции Русской православной церкви» процитированы слова Иоанна Кронштадтского, раскрывающие суть православного понимания патриотизма: «Люби отечество земное… оно тебя воспитало, отличило, почтило, всем довольствует; но особенно люби отечество небесное… то отечество несравненно дороже этого, потому что оно свято и праведно, нетленно. Это отечество заслужено тебе бесценной кровью Сына Божия. Но чтобы быть членами того отечества, уважай и люби (его) законы, как ты обязан уважать и уважаешь законы земного отечества».

Христианский патриотизм в таком контексте не интернационален, т. к. имеет национальную природу.

В рамках христианской парадигмы можно вести речь о вселенском характере патриотизма, который не входит в противоречие со своими этническими формами проявления. Религиозный патриотизм, таким образом, оказывается тесно связанным с национальной идентичностью народов и подчеркивает их божественное происхождение.