Czytaj książkę: «Путь Хайдеггера. Том 20. Путеводитель по GA 82 -84»

Введение.Метафизика, событие и само-преодоление фундаментальной онтологии

Предлагаемый читателю том, включающий материалы GA 82 («К собственным публикациям»), GA 83 («Из опыта мышления») и GA 84 («Семинары: Платон – Аристотель – Августин – Кант – Лейбниц – Шиллер»), занимает исключительное место в Полном собрании сочинений Мартина Хайдеггера. Это не обычный комментарий к опубликованным работам, не лекционный курс и не систематическая монография. Это указания (Weisungen), размежевания (Auseinandersetzungen) и семинарские протоколы, которые освещают внутренний, часто непубличный путь мышления Хайдеггера от «Бытия и времени» (1927) до поздних работ о языке, событии (Ereignis) и истории бытия. Материал демонстрирует не просто хронологическую эволюцию, но радикальное само-преодоление фундаментальной онтологии — её переход в бытийно-историческое мышление (seynsgeschichtliches Denken) второго начала (zweiter Anfang).

1. Статус GA 82: «К собственным публикациям» — деструкция как метод самопознания

GA 82 содержит заметки Хайдеггера к его собственным текстам: «Бытие и время», «Что такое метафизика?», «Исток художественного произведения», первый полеводный разговор «Ἀγχιβασίη» и «Письмо о гуманизме». Среди них выделяются «Текущие примечания к „Бытию и времени“» и «Размежевание с „Бытием и временем“» (оба 1936 г.), стоящие в прямой связи с «Вкладами в философию (О событии)».

Ключевой вывод, проходящий через эти рукописи, парадоксален: «Бытие и время» — необходимый, но переходный (übergänglicher) путь, который должен быть пройден и оставлен. Хайдеггер предупреждает, что постоянным искажениям подвергается само понятие «понимание бытия». Фундаментальная онтология не оправдывает своего названия; она остаётся переходным обозначением, смысл которого преодолевается в мышлении события.

Хайдеггер фиксирует три фундаментальные иллюзии (Grundtäuschungen), которые сопровождали его ранний проект и которые необходимо распознать, чтобы совершить прыжок:

Феноменологическая иллюзия — будто дело идёт об указании (Aufweisen) на нечто непосредственно данное, тогда как на самом деле любое усмотрение сущности есть творческое полагание. Феноменология как максима «к самим вещам!» не смогла принять фундаментальных решений именно потому, что ей недоставало подлинного исторического отношения к началу — к греческому опыту φύσις и ἀλήθεια.

Экзистенциальная иллюзия — вера в то, что через экзистенцию (самобытие человека) достигается изначальное существо вот-бытия. Dasein не может быть понято из возможности, даже если эту возможность мыслят как «бытие-способным» (Seinkönnen). Вот-бытие есть бросание-себя-вон в расселину (Zerklüftung) между миром и землёй.

Онтолого-трансцендентальная иллюзия — иллюзия возвращения к «условиям возможности» как к подлинному истоку, тогда как условия возможности суть лишь поверхностное (Vordergründliches) по сравнению с событием истины.

Все три иллюзии коренятся в единой потребности — в обретении почвы и изначальности. Именно эти иллюзии, а не какая-либо злая воля, заслонили от взгляда то, что подлинно требовалось: прыжок (Einspruch) в открытое место вот-бытия.

2. Переход от временности к Ereignis: горизонт или его отсутствие?

Центральная интуиция «Бытия и времени» — время как горизонт понимания бытия — в GA 82 подвергается фундаментальной переоценке. В конце опубликованной части «Бытия и времени» стоит вопрос, который должен был вести к третьему разделу первой части («Время и бытие»): «Раскрывается ли само время как горизонт бытия?» Хайдеггер теперь отвечает, что ответ уже слишком «найден». Время не есть горизонт бытия; время есть лишь предварительное имя для истины бытия, которая сама есть событие (Ereignis).

Вводится новое сложное понятие «между-время» (Inzwischen) — не промежуток между двумя точками времени, а само открытое место, где только и может состояться встреча бытия и сущего. В этом между-времени время и пространство ещё не разделены, но сопринадлежат в едином просвете.

Хайдеггер различает теперь три уровня:

Временность (Zeitlichkeit) как экзистенциал Dasein, её экстатическое расширение (будущее, прошлое, настоящее).

Внутривременность (Innerzeitigkeit) как несобственный модус, в котором вот-бытие понимает себя находящимся «внутри» времени подобно вещам в пространстве. Именно здесь возникает обыденное понятие времени как бесконечной последовательности «теперь».

Время-пространство (Zeit-Raum) как расселина (Zerklüftung) между миром и землёй, где свершается спор (Streit) истины как несокрытости укрытого.

Именно это различение позволяет Хайдеггеру сказать, что фундаментальная онтология «не оправдывает своего названия»; она остаётся переходным обозначением, смысл которого преодолевается в мышлении события. Событие (Ereignis) понимается здесь не как происшествие, а как то, что впервые наделяет бытие его исторической сутью — свершающаяся явь истины, в которой бытие и человек обретают своё взаимоотношение.

3. Деструкция истории онтологии: три «станции» и их недостаточность

В «Бытии и времени» (§§ 23–25) были перечислены три «станции» деструкции: кантовский схематизм, картезианское cogito и античная онтология. В GA 82 Хайдеггер признаёт их недостаточными. Вместо этого необходимо изначально схватывать исток и развёртывание таких фундаментальных феноменов, как:

ἀλήθεια (несокрытость) — не соответствие, а похищение из сокрытости.

οὐσία (присутственность как свойство сущего, которое затем было истолковано как наличность).

φύσις (самовосходящее раскрытие, в себе уже содержащее ἀλήθεια).

λόγος (собирающее высказывание, а не суждение или пропозиция).

νοεῖν (воспринимающее усмотрение).

Деструкция означает не разрушение философской традиции, а последовательный снос тех наслоений, которые скрыли исходный опыт бытия в первом начале греческой мысли. Эта деструкция стоит на службе у вопроса о понимании бытия и неразрывно с ним связана. С позиции второго начала возникает необходимость в истории существа (Wesensgeschichte) истины бытия — не хронологии учений, а самом совершении истины в её сокрытии и раскрытии.

4. Семинары GA 83–84: Аристотель, Платон, Августин, Кант, Лейбниц, Шиллер

Семинарские протоколы и собственные записи Хайдеггера (GA 83–84) показывают, как деструкция истории онтологии осуществляется на практике. Здесь нет «историко-философского» пересказа — каждое понятие прочитывается как указание на временность Dasein и её последующее забвение.

4.1. Аристотель («Физика», «Метафизика»)

Хайдеггер начинает с вопроса о том, как вообще возможна «природа» (Natur). Анализируется kinēsis (движение) как фундаментальный феномен. Знаменитое определение движения из «Физики» Аристотеля — energeia atelēs (незавершённая осуществлённость) — Хайдеггер связывает с временностью: energeia — это присутствие (Gegenwart) dynamis (возможности), которая содержит в себе указание на будущее (telos) и прошлое (уже-бытие). «Незавершённость» оказывается не недостатком, а первичным феноменом, отсылающим к трансценденции Dasein. Без-движность (Bewegungslosigkeit) числа, например, понимается как трансцендентальная лишённость (transzendentale Privation) по отношению к долженствованию Dasein понимать всё сущее из движения.

4.2. Платон («Парменид», «Федр»)

В семинаре по «Пармениду» (зимний семестр 1930/31) Хайдеггер сосредотачивается на понятии gymnasia (упражнение) — не логические упражнения, а «прорыв в проблему бытия», формирование правильного внутреннего способа видения. Ключевым оказывается exaiphnēs («вдруг») — не вклад в проблему времени, а сущность перехода (metabolē), «мгновенность» перехода из одного состояния в другое вне времени.

В семинаре по «Федру» (летний семестр 1932) Хайдеггер определяет тему как erōtikos logos. Способ хорошо говорить (tropos tou kalōs legein) оказывается экзистенциальным «как» человеческого поведения. Риторика становится technē не как ремесло, а как знающее себя умение, коренящееся в открытости того, о чём идёт речь. Метод synagōgē (сведение воедино) и diairesis (разделение) есть сущность dialegesthai (собеседования) — следование природным сочленениям. Вторая речь Сократа вводит theia mania (божественное безумие) как онтологическое основание этого метода.

4.3. Августин («Исповедь» XI)

В семинаре по Августину (зимний семестр 1930/31) Хайдеггер подчёркивает, что Августин ставит вопрос о времени не в контексте физики, а в контексте confessio (исповеди). Парадокс времени (прошлого и будущего нет, а настоящее не имеет протяжения) приводит Августина к открытию: времена суть только как тройственное настоящее — настоящее прошлого (память, memoria), настоящее будущего (ожидание, expectatio), настоящее настоящего (созерцание, contuitus).

Ключевым итогом Августина становится понятие distentio animi (растянутость души). Время — это не последовательность «теперь», а внутренняя развёрнутость, напряжённость самой души между ожиданием, вниманием и удержанием в памяти. Хайдеггер фиксирует: вопрос «Что есть время?» эквивалентен вопросу «Что есть человек?» (quid est homo?). Анализ времени в «Исповеди» есть самопознание, открытие человеческого существа.

4.4. Кант (GA 84.1 и 84.2)

Кантовские семинары занимают центральное место в GA 84. В семинаре «Трансцендентальная диалектика Канта и практическая философия» (зимний семестр 1931/32) Хайдеггер радикализирует проблему, сосредотачиваясь на происхождении трансцендентальной видимости (transzendentaler Schein) из сущности конечного познания. Видимость оказывается не ошибкой, а естественной предрасположенностью (Naturanlage) разума. Идеи (душа, мир, Бог) суть регулятивные принципы, но разум гипостазирует их, принимая за конститутивные определения предметов. Задача критики — не устранить видимость (что невозможно), а обезвредить её, лишив обманной силы.

В семинаре по «Критике способности суждения» (летний семестр 1936) Хайдеггер показывает, что эта «третья критика» есть попытка найти недостающее звено между царством природы (рассудок) и царством свободы (разум) через рефлектирующую способность суждения. Прекрасное раскрывает незаинтересованное отношение, в котором вещь является как чистое явление. Возвышенное (математическое и динамическое) раскрывает границу познания и моральное превосходство над природой. Гений определяется как «природа, дающая правило искусству», а эстетическая идея как представление воображения, дающее повод думать многое, не имея возможности быть выраженным в понятии.

4.5. Лейбниц («Монадология»)

Семинар о Лейбнице (зимний семестр 1935/36) — один из самых систематических. Хайдеггер анализирует монаду как простое «в-себе-стояние», не имеющее окон (fensterlos). Ключом к пониманию монады становится vis activa primitiva (первичная активная сила) — не чистая потенция и не завершённое действие, а стремление (conatus, nisus), которое уже содержит в себе действие. Хайдеггер формулирует: бытие у Лейбница есть стремящееся, упорствующее в себе превосхождение себя к самому себе.

Предустановленная гармония (harmonia praestabilita) оказывается не искусственным механизмом синхронизации, а следствием того, что каждая монада представляет весь универсум с определённой точки зрения. Пространство и время суть не субстанции (Ньютон) и не априорные формы созерцания (Кант), а порядок сосуществования и последовательности явлений — «хорошо обоснованные феномены» (phaenomena bene fundata).

4.6. Шиллер («Письма об эстетическом воспитании»)

В семинаре о Шиллере (зимний семестр 1936/37) Хайдеггер показывает, что Шиллер предпринял попытку осмыслить кантовскую философию исторически. Инстинкт игры (Spieltrieb) объединяет чувственное побуждение (Stofftrieb) и формальное побуждение (Formtrieb), снимая отчуждение современного человека. Игра есть деятельность, цель которой находится в ней самой; она есть свобода, ставшая зримой формой.

Хайдеггер, однако, критикует Шиллера за гуманизм: искусство у Шиллера становится «средством воспитания», а не событием истины. Идеал «прекрасной души» (schöne Seele) предполагает гармонию, которая не способна помыслить трагическое, ужасное, безосновное. Шиллер остаётся в пределах метафизики субъективности.

5. Язык, поэзия и молчание как жилище бытия

В разделе «Ἀγχιβασίη (Ближний подход)» и в анализе «Письма о гуманизме» Хайдеггер закрепляет тезис: язык — не орудие общения, а дом бытия. Метафизический язык (греческий, латынь, новые европейские языки) уже предполагает различие между сущим и бытием, но так, что бытие мыслится как высшее сущее (Бог, субстанция, абсолютная идея). Он не способен сказать бытие как бытие.

Однако в языке таится другое сказывание (andere Sagen). Язык Гёльдерлина, Тракля, Рильке — там, где слово не выражает понятие, а зовёт бытие. Поэзия не передаёт переживания и не есть выражение субъективности; поэзия есть учреждение бытия (Stiftung des Seyns), изначальное именование созидающих, вы-прыгивание (Erspringung) вот-бытия.

Задача мышления — не создавать новые слова, а возвращать словам их изначальную силу, то есть давать им сказывать бытие, а не только обозначать сущее. Истинное мышление есть не обработка языка, а слушание той тишины, из которой язык впервые возникает как ответ на зов бытия. Все великие мыслители и поэты были великими молчальниками. Наша эпоха, напротив, есть эпоха болтовни (Gerede) — не потому, что мы много говорим, а потому, что мы говорим, не выдерживая молчания.

6. Критика гуманизма и определение человека как пастыря бытия

В «Письме о гуманизме» (1946) Хайдеггер окончательно размежёвывается с сартровским экзистенциализмом и с любой антропологией, ставящей человека в центр. Гуманизм в любой форме (античный, ренессансный, просвещенческий, экзистенциалистский) ставит человека на первое место. Мышление бытия, напротив, ставит бытие на первое место — но не как высшее сущее (Бог, субстанция), а как то, что впервые даёт человеку быть человеком.

Человек определяется как пастырь бытия (Hirt des Seins). Пастырь не господин бытия и не слуга; он оберегает (hütet) бытие в его сокрытии. Пастырство есть не деятельность, а способ бытия: быть тем, к кому бытие приходит, чтобы через него хранить себя. Пастырь есть пастырь обычая (Brauch) и ужасного (das Furchtbare), пастырь загадки (Rätsel). Он не разгадывает загадку, а хранит её как загадку; он не устраняет ужасное, а выстаивает его; он не манипулирует обычаем, а со-ответствует ему.

Эк-зистенция (Ek-sistenz) означает не выход из имманенции, а внутри-стояние (Inne-stehen) в вынесении различия (Austrag des Unterschieds) между бытием и сущим. Человек не «выходит» из себя к бытию; он всегда уже стоит в просвете. Быть человеком значит: выдерживать различие, не сводить бытие к сущему и не превращать сущее в бытие. Различие между сущим и бытием (ontologische Differenz) есть не тема для исследования, а способ бытия человека. Человек эк-зистирует, то есть он есть само это различие.

7. Значение томов GA 82–84 для понимания Хайдеггера и для философии в целом

Данные тома — не «комментарии» и не «поздние добавления». Это рабочие записи и семинарские диалоги, которые позволяют увидеть мышление Хайдеггера в его процессе: сомнения, возвраты, отмены и углубления. Они показывают, что «Бытие и время» — не завершённый проект, а постоянно преодолеваемый путь. И что преодоление это идёт не через отрицание, а через воспоминание (Erinnerung) первого начала (греческого опыта φύσις как само-восходящего раскрытия) в направлении второго начала, где бытие и человек впервые обретают себя в событии (Ereignis).

Таким образом, перед читателем — документ, в котором Хайдеггер выступает не как догматик собственной философии, а как её самый строгий критик. Это и есть подлинный смысл «пути»: не достижение цели, а стояние в вопросе, в котором истина бытия свершается как спор сокрытия и раскрытия.

В заключительных разделах GA 82 Хайдеггер подводит итог: «Бытие и время» осталось фрагментом не по воле автора, а по необходимости самой вещи. Вопрос о бытии не может быть завершён в форме «системы» или «произведения». Вопрос о бытии есть путь, который никогда не приходит к конечному пункту, потому что бытие само есть путь, а не пункт назначения. Тот, кто ожидает от философии «результатов», должен обратиться к наукам. Философия как вопрос о бытии есть постоянное стояние в начале — в том начале, которое никогда не может быть оставлено позади. Результат «Бытия и времени» есть не ответ, а более изначальное умение вопрошать. Всякий, кто ищет в этой работе ответы, не понял её. Всякий, кто вычитывает из неё «мировоззрение» (пессимизм, нигилизм, героизм), остался в пределах метафизики и не совершил прыжка (Sprung) в другое начало.

GA 82: К собственным публикациям.

Предварительные замечания к структуре и методу.

Хайдеггер начинает с размышления о сути фундаментальной онтологии. Её переходный (übergängliche) характер ведёт к непониманию, когда её истолковывают как антропологию или экзистенциальную философию. Фундаментальная онтология обосновывает онтологию, которая занимается сущностностью (Seiendheit) сущего. Обоснование же заключается в вопросе о том, на чём основана сама сущностность и в чём её истина. Предварительный намёк: темпоральность — «время». Поэтому заглавие «Бытие и время» направлено против противопоставления «сущностность и мышление», поскольку прежняя онтология определяла сущностность, руководствуясь мышлением как представлением и, соответственно, категориями и ratio. Фундаментальная онтология стремится преодолеть всякую прежнюю онтологию не через указание на иррациональное, а через более изначальную область её существания и, тем самым, через преобразование человека. Хайдеггер предупреждает, что «переходный» характер его исследования требует особой свободы обдумывания. Например, постоянным искажениям подвергается понятие «понимание бытия».

§§ 3–4. Фундаментальная онтология и «антропология».

§ 3. Фундаментальная онтология.

Фундаментальная онтология укоренена в человеческом вот-бытии (Da-sein) — но исключительно потому, что её единственной темой является истина бытия (Seyns). В этом заключается решающий шаг рассуждения: предметом исследования выступает не какое-либо сущее, а само бытие в его свершении. И только потому, что бытие как таковое нуждается в месте своего раскрытия, в поле зрения неизбежно попадает человек. Отнюдь не намерение разобрать человека как один из видов сущего среди прочих руководит этим ходом мысли.

Если идти достаточно ясным путём, то обнаруживается, что само отношение к сущему становится внятным и доступным обсуждению. Однако это отношение трактуется как нечто, что принадлежит человеку, — но именно о таком понимании отношения и идёт здесь речь. Здесь совершается поворот мысли: «Фундаментальная онтология» не оправдывает своё название, но остаётся переходным, преходящим обозначением, смысл которого будет преодолён на пути к мышлению самого события (Ereignis). Под событием здесь понимается не происшествие, а то, что впервые наделяет бытие его исторической сутью — свершающаяся явь истины.

§ 4. Фундаментальная онтология и «антропология»

Фундаментальная онтология трактует человека как вот-бытие (Da-sein) — то есть как ἄνθρωπος, — и потому формально может быть названа «антропологией». Следовательно, ничто не мешает кому-либо подойти к ней именно с этой меркой и задаться вопросом: какая же антропология содержится в «Бытии и времени»?

Подобное допущение возможно — но оно переворачивает всё с ног на голову. Здесь совершается поворот мысли: антропология понимается как учение о человеке. Однако если будет показано, что человеческое бытие (Menschsein) имеет своё основание не в чём-то человеческом, а в совершенно ином, тогда антропология вынужденно становится учением о человеке, но уже о таком человеке, который не только не исчерпывается своей человечностью, но и вообще не есть нечто только человеческое.

Впрочем, по отношению к философским трудам или поэтическим творениям можно делать всё что угодно. Например, можно исследовать «Критику чистого разума» Канта на предмет того, содержится ли в ней рассуждение о «народе», и прийти к выводу, что Кант, дескать, не мыслил по-настоящему. Или обратиться к «Дуинским элегиям» Рильке и обнаружить, что в них отсутствует «переживание общности». Точно так же в «Бытии и времени», по мнению критиков, якобы недостаёт «природы» и «искусства».

Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: фундаментальная онтология отнюдь не предполагает какую-либо антропологию в качестве своей предпосылки. Напротив, она сама впервые создаёт самую изначальную предпосылку для философской антропологии — но лишь постольку, поскольку последняя притязает на то, чтобы мыслить изначальнейшее существо человека в единстве с тем, что его обосновывает.