Czytaj książkę: «Путь Хайдеггера. Том 16. Путеводитель по GA 73.2»
Введение: Путь-бытие и его картография. О событийном мышлении как лабиринте и нити Ариадны
Шестнадцатый том «Путеводителя по Хайдеггеру», посвященный 73-му тому Собрания сочинений (GA 73.2: «К мышлению события»), представляет собой уникальный документ. Это не просто изложение идей позднего Хайдеггера, но и детальная картография самого, возможно, радикального поворота в истории западной мысли. Перед читателем разворачивается не система, а герменевтика пути. Этот путь, запечатленный в рукописях, охватывающих почти три десятилетия (от начала 1930-х до конца 1960-х годов), уводит от привычных берегов метафизики в открытое море «событийного мышления» (Ereignis-Denken). Его цель — не ответ, а преображение самого способа вопрошания. Текст книги — это лабиринт, в котором мысль Хайдеггера неустанно кружит вокруг одного неуловимого центра: События (Ereignis).
Однако этот лабиринт обладает особой структурой, которая превращает его из непроходимой чащи в осмысленный маршрут. Ключевую роль здесь играют два взаимосвязанных элемента, которыми пронизано всё повествование: пояснения к терминам и аналитические комментарии. Они не являются внешними дидактическими дополнениями, но образуют саму ткань мысли, выполняя роль нити Ариадны. Перед тем как погрузиться в основное содержание, необходимо понять функцию этих элементов, ибо они и есть метод событийного мышления в действии.
Терминологические «разъяснения»: переплавка языка. По всему тексту рассыпаны специальные блоки, озаглавленные «Пояснение к терминам». Они разъясняют слова, которые на первый взгляд кажутся знакомыми, но в контексте хайдеггеровской мысли приобретают совершенно иное, строго онтологическое звучание. Так, «Забвенность» (Vergessenheit) — это не психологическая забывчивость, а способ, каким само Бытие скрывает себя в истории; «По-став» (Ge-Stell) — не техническое приспособление, а исторический способ раскрытия бытия, превращающий всё в состоящее-в-наличии (Bestand); «Спор» (Austrag) — не конфликт, а вы-нашивание напряженной взаимопринадлежности. Эта работа по очищению языка от метафизических наслоений — первый и необходимый шаг. Она не позволяет мысли соскользнуть в привычные колеи и подготавливает слух к восприятию совершенно иного опыта. Мы видим, как привычные слова (Воля, Основание, Экзистенция, Различие) словно проходят через горнило, чтобы засиять своим изначальным, событийным смыслом.
Комментарии: голос проводника в лабиринте. Второй, ещё более глубокий слой, — это развёрнутые «Комментарии», которые следуют за наиболее сложными и плотными фрагментами рукописей. Они представляют собой не просто пересказ, а герменевтическое собеседование с текстом. Здесь совершается то, что сам Хайдеггер называл «об-суждением» (Erörterung) — выведением мысли к её подлинному «месту» (Ort). Комментатор не стоит над текстом, объясняя его извне. Он, следуя хайдеггеровскому принципу «пути-бытия» (Unterwegs), вступает на ту же лесную тропу, «шаг за шагом, медленно», распутывая узлы и высвечивая неявные связи. Например, в Комментарии к фрагменту «О бытии» (раздел I) он воображает «странный танец Ничтожного и Самого сущего», чтобы прояснить не-причинную связь Бога и Бытия. В Комментарии к фрагменту об Унтер-Шид он рисует образ «двух карт» — старой (метафизика) и новой (событийное мышление) — чтобы наглядно показать сдвиг от «Мира» и «Вещи» к их истоку в Раздоре. Эти Комментарии — не упрощение, а, напротив, радикализация сложности. Они показывают, что сама трудность текста — не недостаток, а сущностная черта, понуждающая мысль к прыжку из представления в событие. Особо следует отметить Комментарий к разделу «19. Различие», где скрупулезно, «медленно, шаг за шагом», разбирается один из самых дерзких текстов позднего Хайдеггера, демонстрируя, как мысль пытается окончательно уйти от привычной логики «дифференции», не «снимая» её диалектически, а отпуская в Прощальный Раздор. В совокупности эти разъяснения и комментарии превращают чтение из пассивного восприятия в активное со-мышление, в тот самый «прыжок», которого требует от нас событийное мышление.
Рассмотрев картографический инструментарий, мы можем теперь войти в сам герменевтический круг и проследить основные силовые линии мысли.
I. Исходная апория: от онтологической дифференции к лесной тропе.
Отправной точкой и одновременно главным препятствием на пути мысли является «онтологическая дифференция» — различие между Бытием и сущим. Для Хайдеггера это различие не является пустой логической формулой; это фундаментальная структура всей западноевропейской метафизики, ее невыговоренный «Ведущий Тезис»: «Бытие — не есть сущее». Метафизика от Парменида и Платона до Ницше живет в этой дифференции, как рыба в воде, но именно поэтому не может помыслить ее как таковую. Попытка же специально осмыслить это различие — главное предприятие «Бытия и времени» — неожиданно оборачивается «запутыванием» (Verstrickung). Мысль, пытающаяся ухватить Бытие в его отличии от сущего, постоянно соскальзывает к тому, чтобы представить его либо как высшее сущее (Бог, абсолютный дух, воля к власти), либо как пустую абстракцию.
Этот путь, стремящийся прояснить смысл Бытия, осмысляется в 73-м томе как «лесная тропа» (Holzweg). Лесная тропа — не ошибка и не блуждание. Это путь, который насущно необходим, чтобы добыть «древесину» для мысли, но который «внезапно обрывается в нехоженом». Он не ведет «дальше» — к окончательному прояснению Бытия через Время (как горизонт его понимания), но заводит в непроходимую чащу. Трансцендентальный подход, даже перенесенный из сознания в Dasein, остается в колее «условий возможности», упуская само событие давания. Осознание того, что сам Вопрос о бытии есть лесная тропа, и составляет первый, критический акт мысли. Этот акт требует не отказа от пройденного, а «обратного пути» (Rückweg), движения назад с новым зрением, которое видит обрыв не как конец, а как отсыл к чему-то иному.
II. Unter-Schied: преодоление дифференции в просвете.
«Обратный путь» ведет от статичной «дифференции» к динамическому «Различию» (Unter-Schied). Это ключевой неологизм Хайдеггера, который призван не просто заменить одно слово другим, но совершить прорыв из самого способа представления. Unter-Schied — это, во-первых, «Спор» (Austrag). Не застывшее различие, а вы-нашивание напряженной взаимопринадлежности. Само Бытие осмысляется как «сверх-прибытие» (Überkommnis), которое, просвечивая, предшествует сущему, и одновременно как «приход» (Ankunft) самого сущего, находящего себе место в этом просвете. Различие — это само событие просвета, в котором Мир и Вещь выходят друг к другу.
Во-вторых, и в этом решающий шаг, Unter-Schied есть «Раздор» (Schied). Этот Раздор — не вражда, а прощальное разделение, которое впервые дарует различаемому его собственную суть, вводит его в его собственность (Eigentum). Он есть «Между-тем» (Zwischen), которое не «находится» между двумя наличными членами, но само является истоком и их, и их связи. Это — просвет (Lichtung), который не только освещает, но одновременно укрывает свой исток, ибо «восхождение любит скрываться» (φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ). Именно это длящееся укрытие, это изъятие (Entzug) истока просвета и составляет существо Забвенности (Vergessenheit). Забвенность, таким образом, перестает быть психологическим или даже историческим дефектом; она раскрывается как позитивная, сущностная черта самого События Бытия.
Путь мысли здесь — это путь «преодоления» (Verwindung) онтологической дифференции. Verwinden означает не «преодолеть и оставить позади», но вобрать в более изначальный опыт, подобно тому как человек превозмогает боль, не уничтожая ее, а встраивая в свою судьбу. Дифференция не отбрасывается, но, будучи увидена как тень, отбрасываемая просветом Unter-Schied, теряет свою самостоятельную реальность и власть над мыслью.
III. Отказаться от «Бытия»: поворот к Событию (Ereignis).
Когда Unter-Schied осмыслен как изначальное событие, само слово «Бытие» становится недостаточным и даже вводящим в заблуждение. Оно все еще удерживает мысль в тени метафизики, подталкивая к тому, чтобы искать за ним некое «нечто». Поэтому мышление на обратном пути совершает «Прощание с Бытием» (Abschied vom Sein). Это не отрицание, а радикализация вопроса: прощание совершается «в пользу самой сути дела», а именно — самого События.
Подлинное мышление, согласно этим рукописям, есть «памятливое мышление» (Andenken), которое одновременно является «благодарением» (Danken). Это не субъективный акт, а ответ (Ent-sprechung) на дарованное. Ибо само Бытие (теперь уже часто пишущееся как Seyn, чтобы отличить его от метафизического понятия) есть не что иное, как «дар» (Gabe) События. Знаменитый оборот «es gibt Sein» («имеется Бытие») прочитывается здесь не как констатация наличия, а как указание на давание (Geben). «Es» — это не безличное местоимение, а само Событие. «Давать» — не передача чего-то, а «давание-присутствовать» (Anwesenlassen), которое само держится в более изначальном «Само-давании-присутствовать» (Anwesen-Lassen). Это и есть Ereignis: не «событие» как происшествие, а Er-äugnis — событие взирания, вспыхивания, присвоения, в котором сущее впервые приводится к своему собственному виду и вступает в просвет Несокрытости (Ἀλήθεια).
IV. Четверица и человек: новый космос.
С преодолением метафизического языка происходит и радикальная переплавка всей онтологической «схемы». Место беспочвенной пары «Бытие» и «Сущее» занимает Четверица (Geviert): Земля и Небо, Божественные и Смертные. Мир теперь — это не совокупность всего, а событие простирания этих четырёх областей. Вещь — не предмет, а то, что собирает вокруг себя и тем самым «веществует» (dingt) Мир. Unter-Schied же раскрывается именно как раздор «между» Миром и Вещью, который и даёт им быть.
В этом новом космосе кардинально меняется место человека. Он больше не «субъект» и не «животное, обладающее разумом» (animal rationale). Он — «смертный» (der Sterbliche), тот, кто способен к смерти как таковой. Эта способность связана не с биологическим концом, а с бытийной способностью выдерживать сокрытие и принимать его. Его суть — не в господстве, а в «Нужде» (Brauch). Само Событие «нуждается» в смертных, оно «впрягает» (brauchen) их в себя. Человек — тот, кто «впряжён» в хранение истины Бытия, его удел — «постоянство» (Inständigkeit), вы-стаивание в просвете. Он — «собственник бедности» (Eigentümer der Armut), его достоинство не в обладании, а в способности быть лишённым всего, открытым для дара события. Его мышление — это «от-сказывание» (Entsagen) и благодарение, его дело — оберегать тишину, из которой только и может зазвучать зов самого События.
V. Эсхатология и диагноз эпохи: По-став как пред-вестник.
Этот путь мысли не является бегством от современности. Напротив, он раскрывает нашу эпоху, эпоху техники, в её бытийно-историческом существе. По-став (Ge-Stell) осмысляется не как дело рук человека, а как последний, завершающий Посыл (Geschick) самого Бытия. Это способ раскрытия, который всё, включая самого человека, превращает в «состоящее-в-наличии» (Bestand) — материал, готовый для заказа, производства и замены. По-став — это крайняя форма Забвенности, в которой различие между бытием и сущим выравнивается до неузнаваемости, а истина как несокрытость сводится к голой функциональной эффективности.
Однако в этой «крайней опасности», как говорил Гёльдерлин, зреет и спасительное. По-став, с его тотальной и агрессивной доступностью всего, впервые с неумолимой ясностью показывает то, что всегда оставалось сокрытым: само давание, «es gibt», как таковое — исчезло. Мир утратил тайну, вещь — свою весомость, человек — свою смертность. Это доведённое до предела забвение есть одновременно и пред-вестник, «первый знак» (Wink) самого События. Осмысление По-става приводит к «Эсхатологии Бытия». Это не религиозное учение о конце света, а понимание того, что сама метафизика, сама история западного мышления достигла своего завершения, своего предела. В этой точке конец становится не просто финалом, а местом, где может воссиять иное Начало (Anfang). Задача мысли в том, чтобы в самом сердце махинации, в без-больности и забвении быть готовым к «Внезапности» (Jähe) поворота, к той «последней молнии утренней грозы», которой является несокрытость Ἀλήθεια, прежде чем она окончательно угаснет.
VI. Путь как метод: от представления к сказанию.
Наконец, сама форма этих текстов — фрагментарная, циклически возвращающаяся к одним и тем же ключевым словам (Ereignis, Unterschied, Brauch, Fuge), изобилующая неологизмами и этимологическими изысканиями — является не стилистической прихотью, а строгим следованием существу дела. Мышление, освобождающее себя от притязаний представления, должно само стать «путём-бытия» (Unterwegs). Оно отказывается от «метода» как способа овладения предметом и становится «сказанием» (Sage). Его дело — не доказывать, а «указывать», не объяснять, а «именовать». Имена, которыми оно оперирует — «милость» (Huld), «тишина» (Stille), «боль» (Schmerz), «разрыв» (Riß), «благодарение» — это уже не понятия, а «указу́ющие слова», которые, как и сама лесная тропа, не ведут к окончательному ответу, а вводят в опыт, требуя от читателя не усвоения информации, а усилия пребывания в мысли.
GA 73.2 предстаёт не как сборник тезисов, а как совершающееся на наших глазах событие мысли. Обилие терминологических пояснений и развёрнутых комментариев — не свидетельство неясности, а приглашение и инструмент. Они превращают чтение из наблюдения за движением чужой мысли в активное со-мышление, в тот самый «прыжок», которого требует от нас событийное мышление. Путеводитель по GA 73.2 — это не просто карта лабиринта, но и обучение искусству хождения по лесным тропам, где важен не конечный пункт, а само усилие пути.
GA 73.2: Zum Ereignis - Denken (К мышлению события).
I. СОБЫТИЕ (EREIGNIS)
A. К прояснению указу́ющих слов
1. «Воля». (Событие)
Воля раскрывается здесь не как психологическая способность, а в трех различных, но взаимосвязанных измерениях. Первый, наиболее широкий слой — это ее метафизическое существо, понятое как чистое стремление к самому себе и превращение себя в собственный закон. Этот образ воли, по существу, безразличен к своим конкретным проявлениям и замкнут на собственном властвовании. Второй слой маркирует решающий поворот. Здесь Хайдеггер фиксирует иной способ существования воли: она уже не самовластный закон, а «послушная ладу» (dem Fug fügsam). Это означает, что воля встраивается в соразмерность, в изначальный строй бытия, что соответствует задаче преодоления метафизики. Наконец, третий, самый глубокий слой — это событийно-историческое определение. Воля здесь есть не что иное, как «постоянство» (Inständigkeit) в освобождении к свободе. Это уже не акт отдельного субъекта, а способ, которым само бытие (Seyn) «выстаивает» в своей истине, вовлекая в это выстаивание и человека. Таким образом, путь мысли проходит от самовластного закона через лад-послушание к бытийному постоянству.
2. Тайна событийного в слове
Здесь выявляется глубинная связь между мышлением и событийным характером бытия. Мышление в своем подлинном существе есть памятливое мышление (Andenken) — не простое припоминание прошлого, а удержание в мысли того, что дает мыслить. Но памятливое мышление по своей сути есть благодарение (Danken), то есть ответный дар на дарованное бытием. Это благодарение раскрывается как хранение истины бытия. Ключевой тезис заключается в том, что дистанция и от-стояние возможны лишь в «настоящем» (Gegenwart), понимаемом не как точка времени, а как сущностное присутствие самого бытия. Из этого следует решающий шаг: само бытие есть не что иное, как «раз-личие» (Unter-schied), понятое как изначальный «раз-личающий раздор» (der scheidende Schied). Это различие — не противопоставление двух наличных вещей, а то начало, которое впервые даёт вещам и миру быть самими собой. Поэтому мышление в своем истоке — это «различение», то есть изначальное хранение и выдерживание этого раздора. В его свете взаимосвязанными оказываются ключевые феномены: свет как просвет (Lichtung), раскрытие потаенного (Entbergen) и сама истина.
3. Постоянство (Die Inständigkeit)
Понятие «постоянства» описывает не моральную стойкость, а онтологический модус человеческого бытия. Речь идет о возвратном движении (Rück-kehr) в само «начинание» (Beginn) истории бытия. Важно подчеркнуть: это не возврат к некой начальной точке во времени, а вхождение в то начинающее, которое всегда уже есть, но остается непомысленным. Лишь когда это возвращение совершается, начинается «настоящее» (Gegenwart) в бытийном смысле — не как текущее «теперь», а как длящееся присутствие. И вот, когда это настоящее началось, впервые становится внятным некий зов или требование (Anspruch) — требование войти в «промедление» (Verweilung). Это «промедление» — не задержка и не бездействие, а особый род пребывания в открытости бытия. Оно уже царит в «еще не вступленной близости» и ожидает того, чтобы в нем устояли. Это устаивание и есть то «постоянство», в котором человек обретает свою событийно препорученную принадлежность к истории, становясь не ее субъектом, а тем, кто выдерживает ее бытийный вес.
4. Постоянство | Германия |
Этот поворот мысли отсылает к гимну Гёльдерлина «Германия», где отечество осмысляется не как географическая или национальная данность, а через сущностное отношение к самому бытию. В этом контексте определяется сама структура постоянства. Оно раскрывается как «пребывание в обитающем, созидающем, ожидающем промедлении». Каждое из этих слов несет строгую смысловую нагрузку. «Обитающее» промедление указывает на укорененность, на способность человека быть там, где его место, — на земле и в мире. «Созидающее» — говорит о том, что это пребывание не пассивно, но деятельно, однако его деятельность — это не производство, а, скорее, возделывание и поэтическое основание. «Ожидающее» означает особую настроенность: не суетное ожидание чего-то конкретного, но открытость грядущему, идущему от самого бытия. Само же название «Германия» функционирует здесь как указу́ющее слово: родина есть то историческое пространство, где «начинание» и «постоянство» могут быть выдержаны в их полном событийном смысле, и задача поэта и мыслителя — соответствовать этому требованию.
5. Миг-взор (Augen-blick)
Здесь происходит важное терминологическое уточнение, развивающее один из центральных мотивов «Бытия и времени». Утверждается, что «взирание» (Blicken) как таковое изначальнее, чем глаза, — подобно тому, как само слышание, слушание сущностно предшествует ушам. Эта мысль отсылает к изначальному греческому опыту, засвидетельствованному у Гераклита и Парменида, где мышление и бытие понимаются как единое внятие, а не как деятельность субъекта, обладающего органами чувств. Исходя из этого, Хайдеггер фиксирует решающее ограничение самого понятия «мига-взора». Оно, по существу, не способно с должной полнотой передать событийное существо настоящего. Причина в том, что «миг-взор» неизбежно попадает в одну из двух ловушек: либо он опредмечивается, становясь лишь точечной мимолетностью «теперь» (в горизонте обыденного восприятия времени), либо же мыслится от наблюдателя, то есть от того, кто «бросает взгляд». В обоих случаях утрачивается собственное событийное измерение — то, что само настоящее высвечивает и собирает в себе, не будучи схваченным в акте субъективного видения.
6. Окрестность (Gegend) — Настоящее (Gegenwart) и Время-пространство
Понятие «окрестности» вводится как определяющая характеристика бытия и получает строгую дефиницию: это «укрывающий просвет для всего сущего». Здесь требуется развернуть смысл этого определения. Окрестность — не просто «место» и не «пространство» в физическом смысле. Это то измерение, которое одновременно и укрывает (то есть хранит, оберегает сущее в его собственном существе), и просветляет (то есть дает сущему явиться, войти в открытость). Укрывающий характер окрестности указывает на то, что бытие не есть нечто разверстое и доступное без остатка; в самом давании присутствовать уже таится потаенность и сохранность. Вместе с тем, окрестность — это то, «в чем» может собираться и длиться настоящее (Gegenwart). Настоящее здесь понимается не как момент, а как длящееся присутствие, которое обретает свой простор во «времени-пространстве», понятом не как простая последовательность точек, а как развертывающееся единство.
7. Ответствование (Ent-gegnen)
Мысль движется дальше, фокусируясь на характере самого сущего в его отношении к окрестности. «Ответствующее» описывается как то, что, исходя из своей собственной окрестности и из открывающейся, охватывающей шири, вы-ходит навстречу. Здесь важно удержать парадоксальный характер этого движения: то, что «ответствует», одновременно и пребывает в себе, и все в себя возвращает. Иными словами, в этом выхождении навстречу сущее не теряет себя, а, напротив, впервые утверждается в своей самости. Уже в «Бытии и времени», как замечает Хайдеггер, мыслилось это изначальное «Entgegnen». Но мыслилось оно как та окрестность, которая для любого сущего есть его собственное «откуда» и «куда», и которая никогда не сможет стать «предметом» в смысле противостоящего объекта. Она всегда уже дана как измерение, внутри которого сущее встречается, но сама тематически не схватывается.
8. Со-бытие – Просвет – Различие. Начинание – Раздор
В этом пункте совершается решающий поворот: выдвигается тезис, что само «начинательное», то, что в раздоре «от-суждено» (das Beginnliche | der Beschied), и есть не что иное, как собственно настоящее. Из этого следует строгое методическое требование: изначальное, исток и просвет должны мыслиться не из производного и вторичного, а из самого чистого настоящего, и притом в самой простой, несокрытой форме. Эта форма, как фиксирует Хайдеггер, и есть различие. Но «различие» здесь — не рассудочная категория, а само событие распадения и собирания. В подтверждение этой мысли ставится ключевой вопрос: «Когда кольцо размыкается — обстоит ли оно [как кольцо] и как и почему?» Вопрос нацелен на то, чтобы осмыслить само размыкание, которое и есть делание различия. Это размыкание получает двойное именование: «любящий спор» (der liebende Streit) и «прежнее начинание» (der ehere Beginn). Определение «любящий» указывает на то, что в споре стороны не уничтожаются, а, напротив, впервые отсылаются друг к другу в своей принадлежности; определение же «прежнее» говорит о том, что это начинание всегда уже предшествует всему начавшемуся.
9. Начинание (Der Beginn)
Здесь мысль переходит к тщательному прояснению словоупотребления, в котором сам язык становится проводником философского опыта. Вместо привычного «начало» (Anfang) предлагается говорить «начинание» (Be-ginn). Этот терминологический выбор подкрепляется отсылкой к древнему глаголу ginnen, означающему «рассекать», «разделять», «резать». Благодаря этому этимологическому ходу понятие начинания перестает быть формально-темпоральным и обретает конкретную смысловую плоть. «Начинание» по своему существу указывает на «раз-дор» (Schied), но не как на вражду, а как на то раз-деление, которое в самом событии «от-суждено» (beschieden) — то есть даровано как судьба. Само это «от-суждение» (Bescheiden) расшифровывается далее как «со-бытийствование разделения» (des Scheidens vereignen). Это значит, что разделение — не урон и не распад, а способ, которым событие дарует миру его членораздельность. Мысль подкрепляется почти иероглифическим образом: разрезание хлеба характеризуется как нечто «пастушеское». В этом образе соединяются простота, забота и бытийная близость. Так начинание, различие и милость (Huld) — то есть благосклонное благоволение самого бытия — мыслятся совместно, образуя единый смысловой узел.
10. Начинание (Be-ginn)
Размышление еще глубже погружается в смысловое гнездо слова, разворачивая целый спектр значений. Ginnen (родственное gannen) означает «резать», «раскалывать» — будь то хлеб, яблоко или плод. Решающий шаг мысли состоит в отождествлении акта разрезания с актом начинания: «Я начал» в изначальном смысле значит «я разрезал». Это указывает на простое, но судьбоносное приготовление — приведение сокрытого к явленности через раз-деление. Отсюда следует глубинная связь: само начинание есть не что иное, как «боль» (Schmerz), понятая онтологически; но эта боль есть «разрыв» (Riß), который, в свою очередь, есть «борозда» (Furche) и, наконец, «просвет» (Lichtung). Этот ряд разворачивает динамику начинания: разрыв-борозда прокладывает черту, которая есть не уничтожение, а открытие просвета, в котором может явиться сущее. В завершение Хайдеггер вводит ряд неологизмов: Beginneng, beginnlich, Beginnsal, сближая последнее с elementum. Тем самым начинание осмысляется как «стихия», как-то изначальное измерение, в котором только и может обретаться все стихийное.
11. Раз-деление – Раздор (Die Scheidung – der Schied)
Мысль движется к феноменологическому прояснению того, как «раз-деление» и «раз-дор» пронизывают фундаментальные области человеческого существования. Рассматривается целый спектр его явлений: водораздел жизни и смерти, прощание-разлука (Abschied) как длящееся отбытие, день разлуки как отмеченный поворот; далее — различение добра и зла, которое есть не просто констатация, а судьбоносное решение; и наконец, пространственные символы — граница-водораздел и развилка дорог. Во всем этом многообразии высвечивается единое существо: всякое такое «раз-решение» (Ent-scheidung) никоим образом не является актом изолированного субъекта. Напротив, оно мыслится как изначальное, бытийное событие, в котором сущее впервые собирается в своей определенности и удерживается в ней. Однако это собирание и хранение возможно лишь через «при-мирение» (Ver-söhnung), которое здесь понимается не как психологическое улаживание, а как восстановление изначального лада, в котором противоборствующее не стирается, а возвращается в свою бытийную уместность. Всякое подлинное решение поэтому есть одновременно и при-мирение, открывающее простор для хранения разделенного в его принадлежности друг другу.
12. Разрыв и Образ. Начинание (Riß und Bild. Be-ginn)
Прояснение сути начинания продолжается через анализ образа «разрыва» (Riß), чья этимология отсылает к reißen — рвать. Это сразу же связывается не с деструкцией, а с рядом фундаментальных человеческих действий: проведение борозд в земле, вспашка, открывающая почву для плодородия; и письмо (write — писать, царапать, выреза́ть знаки). В этом сближении разрыв перестает быть недостатком, он оказывается бороздой, то есть проведенной чертой. Отсюда следует и бытийный смысл «чертить»: это значит пребывать в разрыве, удерживать проведенную черту, в которой нечто обретает свой облик. Хайдеггер обращается к выражению «бесконечный разрыв природы», чтобы указать на изначальную, созидательную мощь этого явления. Чертящий просвет выступает как ладно-собирающее начало: именно через разрыв сущее вводится в свой образ и в свой строй. Вместе с тем удерживается и негативный аспект — разрыв как рана, щель, брешь; однако упоминание «разрывов» (Risse) в дереве служит здесь для строгого разграничения: природные трещины — это не изначальное «произведение» (Werk), которое есть не случайное повреждение, а свершенное в просвете начинание.
13. [Рисунок]
В этом месте рукописи помещена графическая схема, которая, очевидно, призвана прояснить соотношение разрыва и образа. Следуя логике текста, можно предположить, что рисунок фиксирует динамическую структуру: образ (Bild) возникает не «после» и не «внутри» разрыва, а есть сам способ, которым разрыв собирает и выводит в просвет то, чему он дает облик. Рисунок, таким образом, становится не иллюстрацией, а указу́ющим знаком, требующим от мысли иного, не-дискурсивного усилия.
14. Знак – Истина – Настоящее (Zeichen – Wahr-heit – Gegenwart)
Этот фрагмент фиксирует связь трех ключевых понятий. Знак в подлинном смысле — это не произвольная метка, а то, что указывает на себя-показывающее; именно в этом указании подразумевается «образ» (Bild) как способ явленности. Далее следует решающее определение: различие — это не разделение, понятое как разрывание и уничтожение. Вместо этого вводится центральное понятие «вы-ношения спора» (Austrag), которое позволяет мыслить различие иначе. «Вы-ношение» — это не устранение различенного, а выдерживание и несение той напряженности, которая учреждает различенное в его собственном существе. Само «несение» (Tragen) и «вы-несение» (Aus) здесь сопрягаются с хранением (Wahren) и просветом (Lichtung), то есть с событием. Это означает, что истина (Wahr-heit) как хранение осуществляется не вопреки различию, а как само различие в его событийном свершении; и совершается это в стихии настоящего (Gegenwart), которое тем самым раскрывается как арена вы-ношения спора.
15. Двигать и Освобождать (Bewegen und Befreien)
Здесь фокус внимания смещается с простого взаимодействия двух актов на их глубинную, бытийную взаимопринадлежность. Речь не о том, что движение и освобождение соотносятся друг с другом как внешние причины и следствия. Каждое из них, что важно, оказывается одновременно иным существом другого. Эта мысль нуждается в развороте. Освобождение — не просто пассивное «отпускание на волю»; напротив, оно само активно движет, причем движет «открытую ширь вопрошающего основания». Это значит, что освобождение впервые дает простор тому основанию, которое способно вопрошать, то есть бытию как бездне, требующей осмысления. И наоборот: движение в подлинном смысле — это не механическое перемещение, а такое свершение, которое освобождает. Оно отпускает и ведет в само Движущее, в то Длящееся, которое еще свободно для… – многоточие здесь знаменательно, оно указывает на открытость грядущему, еще не определенному. Так событийствуется близость: не как сокращение физической дистанции, а как вхождение в измерение, где встреча возможна. И только в этой близости впервые возникает настоящая даль, понятая как далеко-простирающаяся встречность того, что по-своему собственно и несмешиваемо. Завершается мысль формулой, описывающей суть события как «пере-дара» (Überschenken): из самой дальней дали близиться и приносить эту даль с собой в настоящее. Сама даль, таким образом, не исчезает в близости, а вносится и сохраняется в ней как то, что дарует встречу ее глубину.
