Неокантианство Восьмой том. Сборник эссе, статей, текстов книг

Счастье и личность в этике

Предисловие.

Завершая эту работу, я хотел бы выразить свою благодарность всем тем, кто оказывал мне академическую поддержку во время учебы, особенно тем, кто был моими учителями.

На написание этой работы меня вдохновил мой уважаемый учитель, профессор д-р Генрих Риккерт, который не только познакомил меня с философией и философской деятельностью, но и всячески поддерживал меня на протяжении всего обучения своими дружескими советами. До защиты докторской диссертации я продолжал пользоваться педагогическим влиянием проф. д-ра Виндельбанда, что было для меня чрезвычайно важно, и наслаждался обучением проф. д-ра Циглера по философским дисциплинам. Наконец, большую помощь в преподавании мне оказали Его Превосходительство Тайный советник д-р Куно Фишер и профессор д-р Хензель.

* * *

Я хотел бы выразить искреннюю благодарность всем им, особенно тем, чье личное влияние, советы и интерес я смог испытать вне их публичного участия в этой преподавательской деятельности.

Фрайбург., июль 1902 г.

Бруно Баух.

Введение.

Прежде чем приступить к рассмотрению проблем, которые будут обсуждаться в данной работе, представляется необходимым выполнить еще одну, хотя и узко поставленную задачу, а именно: выяснить: Что означает понятие «критическая этика» и как с ним связаны проблемы, рассматриваемые в данной диссертации?

Разумеется, ответ на первый вопрос не может и не должен содержать исчерпывающего и окончательного объяснения критического процесса в целом. Ибо его место было бы только в системе философии. Но в той мере, в какой это необходимо для понимания обсуждаемых проблем, мы все же должны дать здесь краткую характеристику критической процедуры. Лучше всего начать с методологической констатации, поскольку она наиболее пригодна для разъяснения.

Мы можем занимать двоякую позицию по отношению к реальности: во-первых, пытаться понять и объяснить ее, а во-вторых, оценивать ее в соответствии с ее ценностью. Эта вторая позиция является критической. Но явления, которые мы называем психическими процессами, также относятся ко всей сфере действительности. Поэтому мы также можем занять по отношению к ним двоякую позицию. Если полностью отбросить в сторону умения и неумения психологии и задуматься только над тем, что психические процессы так же причинно обусловлены, как и физические, то можно, по крайней мере, сказать, что они в принципе тоже должны быть доступны объяснению. В любом случае категория причинности может быть применена и к психическим явлениям, поскольку они являются эмпирической действительностью, как и все другие события.

Но к «процессам души» можно подходить и оценочно, критически. В случае с поведением, например, намечается суть мнения о действительности. Всестороннее проникновение в логико-психологический контекст покажет законы природы, которым подчиняется любая задуманная идея. Но не все отношения и связи идей могут претендовать на истинность. Только определенные «формы реализации естественных законов» ³имеют значение истины;

И поэтому мы оцениваем одно как истинное, другое – как ложное, хотя оба они подчиняются одним и тем же законам. Логика – это дисциплина, которая стремится определить условия, при которых связям идей приписывается значение истины. Она не спрашивает, как психология: по какому закону возникло представление, а спрашивает: какова ценность представления? Таким образом, в логике мы применяем оценочный, критический подход к той же области реальности, к которой в научной психологии применяем объяснительный подход. Именно здесь критический процесс проявляется наиболее отчетливо в своей сущности, как бы мало ни размышляли о нем люди. Мы действительно более склонны размышлять о тех «психических» процессах, которые характеризуем как волевые акты, но получить ясное представление о подлинно критическом отношении к старым предрассудкам труднее, чем в области логики, а между тем и здесь дело обстоит так же. Они тоже причинно включены в совокупность природных событий, и можно найти законы природы, под которые подпадает каждый из них. Но мы также можем судить о них, характеризуя одни из них как добрые, а другие как злые, и наукой, изучающей, при каком только условии то или иное действие может быть признано добрым, является этика.⁴

Критический процесс рассматривает не природное происхождение, а значение волевого решения, так же как логика рассматривает не природное происхождение, а значение понятия. Таким образом, критический процесс представляет собой «отбор из огромного разнообразия форм комбинаций, в которых, в соответствии с индивидуальными условиями, могут развертываться естественные законы психической жизни».⁵ Это характеризует критический процесс в той мере, в какой этого требует наша цель.

Однако в этом неявно содержится предпосылка, а именно: наличие критериев этого отбора, норм, по которым можно судить о действительности общезначимым образом. Однако вопрос об их обосновании, в той мере, в какой это имеет отношение к нашей цели, т.е. к области этики, ведет нас непосредственно к нашему актуальному исследованию.

Поэтому во введении нам остается обсудить только второй вопрос: какова связь между проблемами, которые будут рассматриваться ниже?

Главным предметом данной работы является, прежде всего, основной предмет критической этики – общее определение морального закона, «категорический императив». Это та нить, которая проходит через весь

трактат. В первой главе она сразу бросается в глаза, в двух других она вплетается в изложение двух других проблем, которые сами ставятся только ради основной проблемы.

Критическая этика, заложенная Кантом, именно в силу своего общего принципа указывала за пределами своего определения на два вопроса, которые стоят на первом плане человеческих интересов, даже независимо от чисто этических интересов. Один из них находится в центре естественных интересов каждого человека – это проблема счастья. Другой вопрос, может быть, и не стоит на первом плане интересов каждого человека, но он возникает, как только путь культуры приводит человека к образованию и облагораживанию, и чем дальше он продвигается по этому пути, тем живее становится его интерес к этой проблеме. Это проблема личности.

Критическая этика указывает на обе эти проблемы именно потому, что она устанавливает всеобщность принципа, ибо он теснейшим образом связан с обеими. В понятии всеобщего принципа заложена претензия на признание всеми разумными индивидами. Поэтому он стоит над индивидами, является надиндивидуальным. Но именно в силу этого критическая этика выходит за пределы своего всеобщего принципа, а через него – на обе проблемы. Ибо, как и в логике, истинными признаются не все ассоциации идей, протекающие каузально по психическому «механизму» в отдельном индивиде, а только те, которые имеют надличностный характер, т.е. те, что должен признать каждый индивид, чтобы признать вообще, так и в этике всеобщий принцип выводит действия, претендующие на нравственность, на моральную ценность, за пределы индивидуального усмотрения. Таким образом, критическая этика, с одной стороны, лишает природные склонности всякого оправдания, а с другой – лишает личность всякой индивидуальности. Таким образом, она оказывается враждебной и разрушительной по отношению к самим предметам самого живого внеэтического интереса, если она действительно направлена против индивидуальных склонностей и тем самым против естественного стремления к индивидуальному счастью, и прежде всего если она направлена против личности, поскольку стремится одинаково обязывать всех людей.

Таким образом, проблемы оказываются последовательно взаимосвязанными, и на этом основана связность настоящего изложения, задуманного как единое целое. Краткий обзор хода изложения сделает его еще более понятным.

Мы исходим из необходимости этического долженствования как факта рационального сознания, который непосредственно определен, настолько определен, что сам является предпосылкой всякой косвенной определенности, поэтому в себе недоказуем, но тем не менее достижим (§1). Действительно, этот практический момент долженствования в конечном счете является также основанием всякого теоретического познания (§2). Но теперь встает вопрос о том, что означает это долженствование: к кому оно относится и что оно говорит, т.е. перед нами встают вопросы

его охвата (§3) и его содержания (§4). В отношении первого вопроса мы признаем его всеобщность для всех разумных существ, в отношении второго – его чисто формальную обоснованность, которая не может быть определена в терминах содержания. Этому посвящена первая глава.

Во второй главе рассматривается вопрос о соотношении морали и счастья. Исходным пунктом здесь является факт врожденного стремления человеческой природы к счастью, и мы должны попытаться распознать связь этого стремления с всеобщей надиндивидуальной этической детерминацией, т.е. выяснить, являются ли они в действительности одним целым, находятся ли они в неразрывном противоречии друг с другом, или, наконец, они различны, но не несовместимы (§5). Последнее разделение окажется верным. Ведь хотя эвдаймонизм неадекватен для того, чтобы служить моральным принципом (§6), не всякое стремление к счастью, не всякая склонность безнравственны (§7). В этом же, по сути, состоит убеждение Канта и смысл кантовской этики (§8).

Второе возражение, согласно которому критическая этика ставит под угрозу личность в силу ее внеиндивидуальной, общечеловеческой цели, встречается реже, чем предыдущее, но не в силу объективной малозначимости вопроса, а лишь в силу субъективной заинтересованности в нем человека. Мы уже говорили, что все заинтересованы в счастье, но не все осознают ценность личности.

Не менее, а может быть, и более того, именно поэтому данная проблема объективно имеет особое значение. Она сложнее предыдущей еще и потому, что в ней переплетаются несколько специальных проблем, поэтому прежде всего необходимо четко сформулировать проблему (§9). Весь вопрос предполагает суждение о личности во внеэтической сфере, а понимание этого суждения предполагает понимание сущности личности вообще. Поэтому, чтобы понять внеэтическое суждение (§11), мы должны сначала разобраться с этой сущностью (§10), а затем, чтобы иметь возможность рассмотреть место личности в критической этике (§12). Это позволит окончательно прояснить отношение внеэтического суждения к самой этике.

Глава 1.

§1.

Должное в чисто практическом.

«Нигде в мире невозможно ничего, … помыслить, что можно было бы безоговорочно считать добром, а только добрую волю» ⁶Так Кант начинает свое «Основоположение метафизики нравов». Это, как он объясняет и как призван показать данный §1, несомненность, которая сразу же очевидна для каждого человека, без всяких философских спекуляций, более того, даже без всякой «народной житейской мудрости». Далее Кант поясняет, что все остальное, о чем мы говорим как о «хорошем и желательном», является таковым только в определенных намерениях; далее все зависит от того, как воля использует это в смысле намерения духа, чести, богатства и т. д. Кант напоминает нам об этом.

Всякая моральная оценка, всякое суждение о том, является ли что-либо хорошим, ставится, таким образом, в зависимость от воли.

Но в каждом суждении есть признание того, что нечто должно быть таким, как оно есть, или неодобрение его противоположности, того, что нечто не должно быть таким, как оно есть, и каждый человек на самом деле осуществлял это суждение бесчисленное количество раз в жизни, что и приводит к осознанию «внутреннего принуждения», Это осознание и это чувство внутреннего принуждения есть наиболее общий практический базовый факт, который каждый человек переживал в жизни бесчисленное количество раз, даже если он никогда не выражал его в абстрактной форме.

Чувство внутреннего принуждения признавать желаемое и не одобрять нежелаемое можно назвать чувством ответственности. Оно непосредственно определенно и именно поэтому недоказуемо, но, безусловно, доказуемо.

Но непосредственно доказуемость означает, что мы в состоянии показать ее каждому как факт, поскольку он сам уже предполагает ее для других; признает ли он ее своим принятием или отвержением, показывает ли он ее своим восхищением или нежеланием. Ибо все это есть не что иное, как многообразное выражение

для этого чувства. Тому, кто отрицает его ради какой-то теории, поясняет Фихте, «легко, по крайней мере, по мнению других, если он достаточно беспристрастен и не думает о своей философской системе, доказать противоречие между его процедурой и его утверждением».⁷ Иначе почему, например, он гневается на того, кто зажег пламя, уничтожившее его дом, а не на пламя? спросил бы его Фихте. Но прежде всего отрицание противоречило бы самому себе, ибо даже тот, кто отрицает его на словах, на деле снова предполагает его, поскольку сам требует признания своего отрицания и тем самым утверждает, что его отрицание оправдано. Если мы теперь обратим внимание на то, что подразумевает это утверждение, то выйдем из области чисто практической в область теоретическую.⁸

§2.

Должное в теоретическом.

Мы переходим от необходимости ответственности от ее непосредственного ощущения к ее логической, понятийной необходимости. Мы уже не останавливаемся на непосредственном факте, а вникаем в его причины. Но по этой причине в конечном счете мы должны будем остановиться на непосредственном факте, который делает возможными все причины, поскольку он является источником и корнем всех причин, причем сам он уже не может быть обоснован и доказан, а может быть только продемонстрирован. Этот источник и корень всех причин, даже в теории, сам по себе есть не что иное, как чувство и сознание ответственности, чисто практическая необходимость, на которой в конечном счете основывается все теоретическое поведение. Ведь формой всякого познания является суждение, а всякое суждение требует основания. Все оправданное, однако, в конечном счете восходит к неоправданному, и действительно неоправданное в той мере, в какой оно уже не нуждается во внешней причине, т.е. должно нести причину своей уверенности непосредственно в себе, чтобы быть источником всякого косвенного сознания. Но это означает, что его критерий – чисто практический, только чисто практически мы можем осознать его непосредственное самовозникающее основание. Принуждение к его признанию также осознается нами как непосредственная дурная обязанность, за пределы которой мы уже не можем выйти, о причинах которой мы уже не можем спрашивать. Поэтому конечным основанием теоретического является практическое, и только потому, что мы закрепились в области практического, мы имеем твердую опору в познании. Чтобы не останавливаться на фактах и не спрашивать об их причинах, мы должны, тем не менее, снова устремиться к самому факту, факту дурной необходимости, которая также дает всей теоретической деятельности прочный фундамент и основание; необходимости, которая впервые переносит свою силу прямой определенности на косвенную и тем самым впервые дает уверенность и гарантию всему познанию и всем суждениям.⁹

Но всякое суждение не только лишь косвенно указывает на свое конечное основание, практический момент всегда выражается в нем непосредственно. Ведь даже в самой деятельности, которую мы называем чисто теоретической, мы никогда не ведем себя так «чисто теоретически», а занимаем практическую позицию. Если не считать более ранних подходов в ««Стое», у Августина и у Декарта?», то наиболее ярко это подчеркивается философами нашего времени, особенно теми, кто вслед за Кантом мыслит последовательно. Кант не только учил: «В вопросе о соединении чистого спекулятивного разума с чистым практическим разумом для образования совокупности знаний последний имеет первенство при условии, что это соединение не случайно и произвольно, а априорно основано на самом разуме, т.е. необходимо; «¹⁰т.е. в отношении принципов самого разума. Но всей своей критикой он выдвинул на первый план спонтанность субъекта даже в простом познании и тем самым поставил вопрос о соотношении практического и теоретического¹¹.¹²

Мы можем опираться на теорию не только потому и постольку, поскольку мы практичны, но и потому, что мы теоретичны только для того, чтобы быть практичными, и признание примата практического разума особенно отчетливо проявляется в главном этическом трактате Фихте.¹³ Здесь мы читаем: «Для того чтобы послушное поведение было возможным, должен существовать абсолютный критерий правильности нашего убеждения о долге. Теперь, согласно моральному закону, такое поведение возможно, следовательно, такой критерий существует. Таким образом, из существования морального закона мы делаем вывод о наличии чего-то в способности познания».¹⁴ Фихте утверждает «связь морального закона с теоретическим разумом», «примат первого над вторым». Критерий теоретической правильности Фихте находит в «практическом», в «чувстве истины и уверенности».

Наше мышление никогда не является, так сказать, лишь игрой слепо перемешанных идей, не есть лишь этап, т.е. безвольное созерцание, но спонтанная активность субъекта, его собственное действие. «Мыслящий ум не довольствуется тем, что принимает и принимает идеи в тех связях, в которые их привела случайность их одновременного происхождения и в которых память позволяет им повторяться; напротив, он отменяет сосуществование идей, которые сошлись только таким образом; Те же, которые принадлежат друг другу в соответствии с отношениями их содержаний, он не только оставляет вместе, но и осуществляет их соединение вновь, но теперь уже в такой форме, которая добавляет к фактическому восстановлению связи осознание причины принадлежности вновь соединенного. «Так сказано у Лотце.¹⁵ Таким образом, деятельность мышления ставится на службу цели – точка зрения, которая особенно ярко выражена у Зигварта,¹⁶ Виндельбанда ¹⁷и Риккерта,¹⁸ – цели истины и знания. Ибо суждение претендует на истинность, а не просто на присутствие, подобно психически-каузальным связям воображения для индивида, в котором оно имеет место; претензия на действительность для всех без исключения мыслящих существ.

Именно притязание на всеобщность и признание, которое само по себе, как подчеркивает Виндельбанд,¹⁹ включает моменты одобрения и неодобрения, а потому, по словам Риккерта,²⁰ само познание есть «признание, т.е. принятие ценности» Практический момент в познании невозможно описать более четко.

Это краткое обращение к учениям упомянутых мыслителей дает, в связи с рассмотрением непосредственной определенности, важный для всего нашего исследования результат: всякое суждение требует признания и одобрения, и поэтому можно сказать: даже в теоретическом мы делаем субъекта ответственным за его мыслительную деятельность, или лучше: мыслительное действие, постольку, поскольку мы имплицитно «оцениваем» его суждение, судим его, чувствуем и выражаем свое признание или неодобрение в отношении практического осуществления цели истины. Подобно тому как, согласно вышеупомянутым учениям, отдельный субъект изначально занимает позицию по отношению к содержанию своего познания, так и другие субъекты сами занимают позицию по отношению к суждению этого субъекта, теперь уже как к содержанию своего собственного суждения.

Но это чрезвычайно важно, так как из этого следует, что практическое долженствование, понятие ответственности участвует в самой теоретической деятельности в той мере, в какой она к нему апеллирует. Отсюда следует, что даже с чисто теоретической точки зрения отрицать ответственность бессмысленно. Любое отрицание – это утверждение, причем утверждение противоречивое. Если кто-то отрицает ответственность, то он утверждает, что ответственности нет, и делает того, кто утверждает это в противоречии с ним, ответственным за то, что он это утверждает. Тот, кто отрицает ответственность, тем самым утверждает то, что он отрицает. Его постигает та же участь, что и того, кто отрицает истину. «Истины нет, это contradictio in adjecto». Точно так же мы можем сказать: «Нет ответственности, это противоречие в прилагательном». Ведь каждый должен хотеть нести ответственность за это утверждение. Иначе он вообще ничего не сказал.

Таким образом, четко и однозначно доказано, что практическое выше теоретического, что должное и, следовательно, ответственность являются главенствующими принципами теоретического поведения и делают его возможным в первую очередь. А то, что всякий, кто вообще обращается к теоретическому знанию, должен признать этот главенствующий практический принцип, не подлежит никакому сомнению. Поэтому никто не сможет возразить нам, что именно в том и состоит ошибка, что человек с самого начала интерпретирует чувство долженствования и ответственности в это отрицание, что он видит в нем, пойманный на petitio principii, практическое утверждение, в то время как он просто ведет себя чисто теоретически. Он не хотел сказать: «Вы, возлагающие на меня ответственность, поступаете неправильно!», а только: «Вы ошибаетесь, если полагаете, что можете возлагать на меня ответственность». То есть в этом нет ни упрека, ни неодобрения, словом, ничего, что хотя бы указывало бы на то, что он практически занимает позицию и сам несет ответственность. Я говорю, что никто не может возразить против этого, потому что мы доказали обратное: что наше теоретическое поведение уже предполагает практическую позицию. Тот, кто признает, что существует истина, – а ни один разумный человек не может отказаться признать это, поскольку отрицание тоже хочет быть истинным, т.е. отменяет само себя, – должен признать и ответственность, чисто практическую обязанность. Не тот, кто ее утверждает, а только тот, кто ее отрицает, попадает в petitio principii, поскольку для того, чтобы ее отрицать, ему нужна сама ответственность.

Мы и сами не отрицаем, что между нашими логическими действиями и действиями вообще, к которым ответственность должна иметь моральное приложение, есть разница. Но несмотря на это, более того, именно по этой причине, она не может быть ограничена теоретической сферой. Ведь ее понятие применимо в теоретической сфере только потому и постольку, поскольку наши суждения, как мы показали, сами являются действиями, пусть даже только актами мысли. Ибо ответственность, как практическая идея, применима к действиям вообще и только поэтому к актам мышления в частности, которые как таковые всегда апеллируют к обоснованности ответственности вообще. Это аналитическое суждение. Но такое ограничение, как мы вскоре увидим, полностью противоречило бы принципу следствия, допускаемому при уступке ответственности в теоретической области. Ведь если кто-то, уступая ответственности в теоретической сфере, отрицает ее применение в чисто практической сфере, хотя она применима только здесь в силу практической основы всякого познания, то он утверждает, что не должен отвечать за свое внетеоретическое действие; но, с другой стороны, поскольку оно является следствием, то те, кто возлагает на него ответственность за это, в конце концов, поскольку это само по себе является совершенно внетеоретическим действием, сами не должны нести ответственность за то, что они возлагают на него ответственность.

Но что это означает, кроме того, что он должен спокойно принять на себя внетеоретическую ответственность и даже не может защищаться от нее? Его теоретически признанный принцип следствия теперь даже ставит его в прискорбное положение, когда он не может даже утверждать свое: «Вы ошибаетесь!», поскольку, помимо уже заложенного в нем практического момента суждения, чисто практическое следствие может заключаться еще в том, что он помешает другим возложить на него ответственность, а сам таким образом придет к чисто практическому возложению ответственности на других. Таким образом, он не только должен будет мириться с тем, что его привлекают к ответственности, но даже не сможет показать, что не желает с этим мириться. С другой стороны, ему должно быть позволено обвинять других. В конце концов, он сам не должен снова нести ответственность за них. Он не должен нести ответственность и все же должен нести ее; он не должен нести ответственность за других и все же должен нести ее. Он отрицает то, что утверждает в тот же миг, и утверждает то, что отрицает на одном дыхании. Клубок и клубок противоречий! Абсолютное отделение логической нормы от этической неизбежно приводит к этому, ибо это первое противоречие во всем этом гнезде противоречий, поскольку все нормативное в конечном счете практично. Это скрыто в самих противоречиях, хотя и должно отрицаться. Логическое нормативное не может быть независимо от него, ибо оно получает свою действительность только от практического; если оно само должно быть действительным, то оно действительно только через практическое, оно неразрывно с ним связано; никакая сила или произвол не могут оторвать его от него, не лишая его собственного смысла. Таким образом, мы достигли того, к чему стремились: продемонстрировали необходимость ответственности, которую каждый человек сразу же осознает и от которой он не может уклониться никакими уловками, поскольку любая попытка сделать это предполагает ее, а также потому, что она господствует и в той сфере, в которой он надеется избежать ее закона, – в теоретической. Там, где есть разум, эта необходимость также преобладает как основание разума. Быть разумным – значит осознавать этот долг как норин, который относится ко всем нам, который требует от нас признания.

К ним мы обращаемся и в своем мышлении, направленном на истину и знание. При этом человек выходит за пределы своей узкой субъективности и ее ограниченности. Он апеллирует к высшей инстанции, независимой от всех индивидуальных желаний. Это означает, однако, что в нем проявляется сознание надличностной действительности, нормативное сознание, признающее и отвергающее, повелевающее и запрещающее. Таким образом, это не сознание, которое повелевает или запрещает нам. Это вообще не что-то «реальное», это «идея», которая хочет реализоваться. Она хочет реализоваться в нашей деятельности. Вневременной закон, он управляет временным человеческим разумом, чтобы вознести его к идеальной вечности, и постоянно держит перед глазами свою цель и назначение: в своих действиях «относиться к мгновениям жизни как к вечности».

Таким образом, эта надличностная цель, это нормативное сознание относится ко всем нам, людям. Но только ли к нам? Не может ли быть, как бы это ни было невероятно, что вне нас существуют разумные существа, к которым также применима эта цель, или же она для них – химера, лишенная смысла и значения? И можно ли тогда вообще говорить о всеобщем долженствовании?

§3.

Сфера действия долженствования.

Утверждалось, что мы можем представить себе, что существуют разумные существа, перед взором которых открывается совершенно иная картина мира, чем перед нашим собственным. Нет никаких оснований предполагать, что они, приняв себя за таковых, должны были бы воспринимать мир в трехмерном пространстве, в одномерном времени, в рамках категорий субстанциональности и причинности, как это делаем мы. В своем познании они не должны были бы иметь никаких общих или даже сходных с нашим признаков.

Не желая ничего говорить о правильности или ошибочности этого предположения, поскольку его решение имеет исключительно эпистемологическое значение, рассмотрим другое аналогичное предположение, имеющее практическое значение. Представляется, что можно сказать и так: Возможно существование разумных существ, для которых применимо нормативное сознание, совершенно несходное с нормативным сознанием, применимым к нам, людям; которые подчиняются совершенно иным нормам, чем мы; которым не нужно иметь никакого представления об истинном и добром, а также о прекрасном,²¹ для полноты изложения упомянем здесь последнее.

Иными словами, если не безусловно, а может быть, даже и не вероятно, то, по крайней мере, возможно, что существуют различные виды нормативного сознания, каждый из которых обладает относительной, но ни один не абсолютной обоснованностью. Не может быть и речи об абсолютном нормативном сознании, об абсолютном долженствовании. Известные нам нормы могут иметь смысл для нас, людей, но они могут быть совершенно бессмысленными для других разумных существ, по крайней мере, тех, которые мыслимы как возможные. Поэтому не отдельный человек, а человеческий род является «мерой всех вещей». Наша родовая норма имеет лишь относительную силу. И все, что мы до сих пор говорили о действительности как таковой, следовательно, справедливо только для нее, но не вообще.

Нетрудно вскрыть необоснованность такого релятивизма. Если объявить само предположение возможным, то из этого утверждения следует его невозможность. Ведь возможно только то, что не противоречит самому себе. Таким образом, предположение само ставится в зависимость от закона противоречия, ему приписывается абсолютная истинность, которой, согласно этому предположению, не должно быть. Ведь, согласно ему, сама посылка о противоречии должна обладать лишь относительной достоверностью, поскольку она обозначает особую форму познания нормы истины. Следовательно, ничего не остается, как – даже если бы не наше человеческое нормативное сознание – считать предположение возможным, даже если бы оно было внутренне противоречивым, т.е. невозможным, поскольку закон противоречия не должен действовать абсолютно.

Поэтому невозможное должно было бы быть возможным, так же как и возможное должно было бы быть невозможным, а само предположение было бы одновременно и ложным, и истинным, и невозможным, и возможным. А также то, что оно и то и другое было бы ложным с тем же правом, с которым оно было бы истинным. Поэтому оно не будет ни ложным, ни истинным, хотя и является утверждением.

Можно подумать, что этот очевидный абсурд можно было бы сохранить, сказав, что для другого относительного нормативного сознания он вовсе не обязательно должен быть абсурдным, поскольку сам термин «абсурд» имел бы смысл только для нашей логической нормы. Но тогда и термин «смысл» будет иметь смысл только для нашего человеческого нормативного сознания. Однако это отменяет возможность существования самого нормативного сознания, для которого понятие «смысл» не имеет смысла. Ибо это представление о действительности и есть не что иное, как осознание нормы вообще, т.е. само нормативное сознание. Оно существует только в признании действительного. Однако действительное, которое должно существовать для нормативного сознания, остается действительным и не может не быть для него действительным. Таким образом, понятие нормативного сознания делает необходимой как практическую, так и логическую норму. Нормативное сознание без sic – это нонсенс.