Неокантианство. Десятый том. Сборник эссе, статей, текстов книг

С убеждениями Эйкена тесно связаны убеждения Троельцха. Он – немецкий метафизик, вышедший в эпистемологическом поле из неокантианства, в частности из Бадена, поскольку неприятие метафизики в этой ветви немецкого неокритицизма выражено несколько слабее, чем в других течениях. Троельцш также исходит из того, что в религиозной сфере, а также в познании, морали и эстетике существуют априорные принципы разума, которые в эмпирической реальности, правда, смешиваются с чисто фактическим и иррациональным, но тем не менее составляют эти области в той мере, в какой они разумны, рациональны и необходимы, и подлежат определению философией религии. В отличие от остальных представителей неокантианства, Троельцш отрицает чисто механический характер мира. Духовный мир не подчиняется научной причинности. Да, существуют и эмпирические переживания божественного: всякая религиозность имеет своей основой мистический опыт. – Эпистемологическая проблема, заключенная в религиозных состояниях, была разработана Остеррейхом. Она заключается в вопросе о том, может ли божественное быть непосредственно пережито и каким образом.

Метафизическая школа мысли, которая сегодня постепенно одерживает верх в Германии, вновь стала теистической. Поразительно, что теистические идеи вновь появляются с самых разных сторон. Среди психологов Кюльпе долгое время преподавал монадологически ориентированную теистическую метафизику. Фолькельт тоже долгое время отдавал дань теизму, основанному, по сути, на эстетических идеях, и имел явное родство с ХР. Х. Вейссе (1801—1866), учителем Лотце, для которого он имел огромное значение, и Германном Шварцем. В последнее время теизм получил поддержку в кругу Брентпано, Гуссерля теистическая идея стала научно неотъемлемой. Эренфельс и Шелер, находившийся на этапе перехода к неосхоластицизму, также приняли теистическую гипотезу. Главное теистическое сочинение Брентано, как только оно появилось в печати, по всей видимости, на некоторое время осталось основным метафизическим произведением, в котором он увидел главный философский плод своей долгой жизни и которое, как можно предположить, защищало теистическую идею со всей изобретательностью, которой он обладал. Однако говорить о влиянии теизма на более широкие круги пока не представляется возможным. Тем не менее, уже нет сомнений в том, что теистическая проблема в ближайшем будущем станет одной из основных в философии религии. Современная метафизика, таким образом, ведет к школе мысли, занявшей ведущее место в середине XIX века и представляющей собой важное философское развитие, значение которого сегодня еще не осознано, к которой принадлежал и самый выдающийся немецкий мыслитель постгегелевского периода Лотце. Разница, прежде всего, в том, что сегодня проблема теизма продумывается во всех направлениях более смело, чем тогда, и без заранее принятых решений. В частности, предметом дискуссии является отношение Бога к миру: является ли мир творением Бога или стоит рядом с ним как самостоятельное существо. Именно проблема теодицеи [оправдания Бога – wp] вновь начинает рассматриваться с пристрастием. Эренфельс пытается реализовать трансцендентальный дуализм на основе эмпирического характера мира. Дриш и Остеррайх также вновь ставят эту проблему на обсуждение.

О силе новой метафизической волны лучше всего говорит тот факт, что она отразилась и на тех кругах, которые долгое время были настроены враждебно по отношению к метафизике, прежде всего на неокантианстве. Наиболее ярко это проявилось у Виндельбанда. В полном противоречии со своей теорией познания, исключающей допущение трансцендентных вещей как таковых, он выдвинул в философии религии постулат о трансцендентном существовании некоего бытия, «священного», состоящего из ценностей абсолютно истинного, абсолютно доброго и абсолютно прекрасного. Абсолютные нормы, таким образом, должны существовать не только в форме ought, но и иметь более осязаемое существование в трансцендентном. Неокантианство Марбурга было гораздо более сдержанным.

Но и Коген в своей последней работе, посвященной «понятию религии», демонстрирует гораздо менее враждебное отношение к метафизике, чем прежде. У Наторпа метафизический момент присутствует, хотя и неосознанно, в его идее «непосредственного» опыта», предшествующего всякому знанию, что чрезвычайно напоминает мысли Бергсона. Метафизическое влияние в более позднем развитии Зиммеля еще более выражено, поскольку в эпистемологическом отношении он недалеко ушел от марбуржцев. Его последние работы полны метафизических идей, хотя, как всегда, он избегает делать окончательное утверждение. Тем не менее, достаточно очевидно, что эти идеи в конечном счете имели для него совершенно иное значение, чем в прежние времена. Даже в рамках позитивизма наблюдается стремление приспособиться к метафизическому течению. В Германии Вайхингер требует метафизической свободы мысли. Даже если наше научное знание – не более чем биологические акты цели, ничто не мешает нам сохранить или сформировать новые религиозные мысли, имеющие биологическую ценность. Адикес также принимает метафизику как веру.

В связи с обновленным формированием метафизических гипотез тенденции современности, направленные на обретение целостного, научно обоснованного мировоззрения, проявляются в непосредственной форме через попытки синтезов более всеобъемлющего характера. Замыкание философии на эпистемологию уходит в прошлое. Во всех областях вновь проявляется стремление к содержательному мышлению. В последние два десятилетия к эпистемологии естественных наук присоединилась новая объективная философия природы (Оствальд, Бехер). Остеррейх попытался разработать мировоззрение, охватывающее как материальный, так и духовный мир с точки зрения настоящего времени. За ним последовали другие (Коппельманн и др.).

С пробуждением осознания общей задачи философии культура также вновь стала объектом философского осмысления, к которому ее впервые привлек Гегель. Однако мы еще не имеем дело с фактически новой философской дисциплиной. Для этого работы в этой области все еще носят слишком замкнутый и субъективный характер, равно как и достаточно широко распространенный в ней философский дилетантизм. Доминирующая базовая проблема – это проблема культурных ценностей. Каковы ценности нашей европейской культуры и соответствует ли ее нынешнее состояние тому идеалу культуры, который мы имеем в виду? Таковы основные вопросы, волнующие современную философию культуры.

Таким образом, общая теория стоимости стала философской необходимостью. До сих пор она несомненно находилась на заднем плане философской дискуссии. Эстетика даже в значительной степени отделилась от других философских дисциплин. В этике позитивистский релятивизм уже давно преодолен. Успешную борьбу с ним уже на заре современной философии начали, с одной стороны, неокантианство почти во всей его полноте, а затем Брентано – с другой. Разумеется, в том же направлении движется и феноменология. В Англии также успешно возникла абсолютная этика, направленная против традиционной утилитарно-эвдемонистической тенденции, представители которой также принадлежат к английской феноменологии (Moore, Russell). Виндельбанд даже хотел видеть сущность философии в том, что она является наукой о ценностях. Если все позитивные науки, по его мнению, имеют своим объектом факты, то философия должна отвечать за установление стандартов. Она должна определиться между фактическими суждениями, сказать, что в действительности является истинным, хорошим и прекрасным или ложным, плохим и непривлекательным. Однако Виндельбанд, по сути, ограничился позицией задачи. Затем Мюнстерберг и Риккерт предприняли попытки разработать системы ценностей. Попытки поднять тотальность культуры до соответствующего философского сознания предпринимались, однако, лишь более поздними мыслителями (Jonas Cohn, Hammacher). Без осознанной методологии, но с инстинктом большого таланта к гуманитарным наукам и философии культуры, все это поле с конца семидесятых годов восьмого десятилетия прошлого века перепахивал филолог Ницше. И до сих пор его труды являются самым живым брожением в немецкой философии. Он сразу же поставил перед философией высочайшую задачу: быть учителем всей культуры. И в страстной реакции против злоупотреблений времени он предпринимает попытку «переоценки всех ценностей», причем скорее в тоне интеллектуального диктатора, чем исследователя, не вдаваясь в логические основания своих попыток переоценки. Его ненависть направлена прежде всего на христианство и социализм. И в том, и в другом он находит преобладающей тенденцию сделать нормой действия массу менее или совсем не ценных индивидов, а не заботу о ценной личности. Христианство представляется ему разрушителем древней культуры, социализм – ее прямым преемником в настоящем. И то, и другое привело к тому, что ценности власти и силы были полностью вытеснены идеалом альтруизма и жертвования своей индивидуальностью. В противовес этому он призывает вернуться к якобы аристократически-античному идеалу человека-хозяина, который «вне добра и зла». Эта идея доведена до безудержного прославления преступника, а в адрес христианства выливается поток ругательств. Почти внезапно рядом с ней возникает другое течение мысли, которое делает Ницше прямым наследником культурной идеи классической немецкой эпохи. Полностью игнорируя политическую жизнь, он, как «последний антиполитический немец», считает духовную культуру единственно ценной в жизни народов, и эта идея переходит у Ницше непосредственно в культурный космополитизм, важнейшим представителем которого он является сегодня. Эта вторая сторона его философствования до сих пор оставалась почти незамеченной по сравнению с первой, хотя она, безусловно, более ценна.

Полностью развитая философия культуры включала бы в себя и содержательную философию истории, задающуюся вопросом о ходе исторического развития – вопросом, на который исторические исследования, становящиеся все более фрагментарными и детально проработанными, и горизонт которых обычно не выходит за рамки отдельного процесса, не дают ответа. Выше уже подчеркивалось, что современная философия истории по большей части остается эпистемологией. В настоящее время философия все еще не имеет полного представления о своей общей задаче в области интеллектуальной истории. Она явно страдает от переизбытка исторического материала, что создает чрезвычайные трудности для любых попыток синтеза. С другой стороны, можно сказать, что подлинно творческий дух высшего порядка никогда не был подавлен обилием материала. Наиболее значительная попытка интеллектуального освоения общей массы исторического материала была предпринята Якобом Бюркхардтом (она была опубликована совсем недавно, значительно позже его смерти). Несмотря на принципиальное неприятие Бюркхардтом всякой философии истории, его «Weltgeschichtliche Betrachtungen» представляют собой наиболее глубокую философию истории со времен Гегеля, поскольку в них развиваются общие положения о взаимоотношении трех великих сил исторической жизни, которые он выделяет: государства, религии, культуры. Кроме того, следует отметить идеи Дильтея о ценностных контекстах и смысле истории, которые также выходят за рамки чисто эпистемологических. Школа Лампрехта выдвинула новые идеи, вызвавшие резкий отпор со стороны позитивистов, поскольку была сделана попытка показать общие типичные формы развития культуры у всех народов, что должно даже позволить по аналогии определять общее состояние соответствующей культуры по мельчайшим культурным фрагментам. В последнее время Вундт предпринял попытку создания философии истории и нового структурирования хода истории. Тем не менее, его попытки страдают от того, что первобытным народам уделяется относительно больше внимания, чем цивилизованным. Философия истории Наторпа и Шпенглера появилась еще позднее. Общая убежденность в разрешимости исторических событий в отношениях между людьми, безусловный отказ от предположения о наличии каких-либо индивидуальных духовных потенций, действующих в исторической жизни (пусть и при посредничестве людей) и представляющих собой аналог виталистических факторов биологии, обусловили и заметное отсутствие крупных попыток философии истории в эпоху историзма. Есть признаки того, что эта гипотеза, получившая широкое распространение в романтизме под названием «идея», может вернуться к жизни (Дриш и др.).

Поворот к метафизике начался гораздо раньше, чем в Германии, во Франции, процесс философского развития которой не был прерван в своей исторической непрерывности материалистической реакцией на пышность натурфилософии, как это было в Германии. Так, мы видим, что даже самый значительный французский неокритик XIX века Ренувьер сохранил многие метафизические идеи, заложенные в системе Канта, тогда как немецким неокантианством они были фактически устранены все без исключения. В частности, Ренувье сохранил идеи свободы и бессмертия; более того, свобода, которую Кант допускал только в отношении нуменального мира, была вновь заявлена для мира феноменального. Другие французские мыслители также придерживались идеи свободы. Сегодня она является одной из общепризнанных доктрин французской метафизики. Бутруа предпринял проницательную попытку доказать, что случайность отнюдь не ограничивается человеческой волей, а является широко распространенным явлением в природе. Своей вершины французская метафизика достигла в лице Бергсона, самого влиятельного мыслителя в современном мире. Его философия представляет собой своеобразную смесь эмпириокритицизма, спиритуализма и неовитализма. Он учит, что наше восприятие совпадает с самими вещами, что за миром стоит нечто духовное, жизненное, которое движет мир вперед в свободных творческих, непредсказуемых действиях, особенно в органическом развитии; для него Бог не есть завершенное существо, но для него Бог также находится в постоянном процессе становления: Dieu se fait [Бог становится – wp]. Таким образом, идея эволюции распространяется на самого Бога. В особых актах интуиции должно быть возможно вернуться к этому жизненному импульсу и таким образом проникнуть во внутренние механизмы мира. В отличие от материи, пространственно протяженной и прежде всего количественной, актуальная психическая жизнь, к которой Бергсон, по-видимому, относит и жизненный импульс, должна быть чисто качественной или, как он скорее говорит, чисто интенсивной и чисто длительной. Бергсон также полностью пересматривает отношения между телом и душой. Жизнь души не ставится в полную зависимость от тела, напротив, «чистая память» описывается как полностью независимая от мозга. Предполагается, что с помощью этого органа организм просто делает биологически целесообразный выбор из бесчисленных воспоминаний, доступных разуму. Представленные блестящим ярким языком, эти идеи оказали необычайно большое влияние, несмотря на множество несомненных двусмысленностей и на то, что они не являются ни биологически, ни психопатологически убедительными.

Примечательно, что метафизика возродилась и в англосаксонском мире, который мы до сих пор любим считать оплотом позитивизма. Причем это касается даже тех течений, которые можно назвать эмпирико-позитивистскими в эпистемологическом смысле.

Если в немецкой метафизике, даже среди тех, кто стоит в авангарде современного движения, вся метафизика еще в основном связана с обычными основаниями опыта, из которых исходят и другие науки, так что метафизика лишь ставит более далекие вопросы и создает более смелые гипотезы для ответа на них, то на американской почве Уильям Джемс серьезно расширил основания метафизики. Джемс считает, что он может представить в качестве опыта то, что у Юкена является, по сути, лишь гипотезой и требует признания только при условии, что за реальностью стоит высшая духовная жизнь. В своей книге «Разновидности религиозного опыта» он показал на основе очень большого числа всевозможных религиозных самоописаний, первоначально имевших чисто психологическую цель, что в рамках религиозной жизни в очень многих случаях повышенной религиозности человек сталкивается с утверждением, что у него есть особые специфические переживания, которые не встречаются вне религиозности: Переживания супраментальных духовных потенций божественного или связанного с Богом характера. Джеймс не сомневается, что это не плод воображения, а действительность.

Поэтому его метафизика не является метафизикой в обычном понимании этого слова, а по своим претензиям на знание находится в одном ряду с эмпирическими дисциплинами. Среди мыслителей последнего времени он был также первым философом, признавшим важность парапсихических явлений. (Фактически он был научным первооткрывателем случая Мисс Пайпер, в котором сверхъестественные знания были установлены вне всяких сомнений в результате многолетних наблюдений за этой женщиной). И на этой основе, следуя идеям Фехнера, он перешел к предположению о существовании высшего сознания, в которое должны быть интегрированы индивидуальные человеческие сознания, т.е. также на эмпирической основе. Не менее значимым аспектом его метафизики является борьба с монизмом в той трудноописуемой форме, в какой он проявляется в традиционном теизме, согласно представлениям которого все вещи в конечном счете имеют свое начало в Боге. Он исходит из направления, которое также серьезно относится к дуализму в трансцендентной сфере и учит «плюрализму» (или «радикальному эмпиризму»), согласно которому существует независимая от Бога мировая потенция, существование которой объясняет несовершенство мира. Бог борется с этой потенцией и, по сути, уже победил, но определенная часть Вселенной еще не может быть им охвачена. Человек предстает в этой метафизике как соработник Бога, но не для того, чтобы, как хотел пессимистичный, утомленный миром Эдуард фон Хартманн, в конечном счете искупить мир от убогости бытия к небытию, а для того, чтобы полностью одухотворить Вселенную. Менее заметен поворот к метафизике в Англии, поскольку, в отличие от обычного континентального взгляда, который всегда считает, что в Англии у руля стоит эмпиризм, Гегель всегда пользовался большим уважением в академической философии, особенно в Оксфорде. Наиболее выдающимся его представителем до сих пор является Брэдли, самый известный современный английский мыслитель, отличающийся элеатской проницательностью. Хотя прагматистская реакция против этой интеллектуалистской традиции началась теперь в самом Оксфорде в лице Шиллера, она тоже сосредоточена на метафизике. Аналогичным образом, старый теизм вновь становится продуктивным (Джемс Линдсей). Английское движение, параллельное немецкой феноменологии, тоже не избегает этого.

Особенно поразителен поворот в Италии, где позитивизм долгое время имел глубокое влияние. В одной из итальянских характеристик сложившейся ситуации говорится (1915 г.): «Прошло всего несколько десятилетий [по 5 лет – wp], а кажется, что столетия, когда Комте и Спенсер торжествовали в Италии… Сегодня позитивизм на исходе». В частности, есть два мыслителя, от которых исходит интеллектуальный поворот. Один из них – Бенедетто Кроче, который видел спасение в обновлении и дальнейшем развитии философии Гегеля, нашедшей, кстати, нового пророка в Голландии в лице Болланда, и оказавшей огромное влияние в Италии. Другой – Вариско, наиболее значительный из современных итальянских мыслителей, который, начав с позитивистских идей, постепенно пришел к взглядам, близким к взглядам современного немецкого движения, восходящего к Лейбницу. Он склонялся к теистическому спиритуализму.

Как и немецкий позитивизм, итальянский позитивизм также делает поворот к метафизике. Энрикес хочет предоставить религиям абсолютную «свободу» как «продолжению поэтической жизни».

В России – я имею в виду Россию добольшевистскую – век позитивизма закончился и наступил век неоплатонического мистицизма. Важнейшим мыслителем последнего периода был Владимир Соловьев, пытавшийся примирить философию с откровением и верой Церкви в неоплатоническом понимании (1854—1900). —

Неогомизм занимает особое место в современной философии. С конца 70-х годов прошлого века он является официальной философией католической церкви и, как и сама церковь, международным интеллектуальным движением. Насколько простирается церковная организация и существуют на земле церковные учебные заведения, там сегодня преподается новокатолическая философия. Эта философия реалистична в эпистемологическом плане и теистична в метафизическом. Она, конечно же, и неовиталистически ориентирована, и логически связана с современным феноменологическим направлением. Таким образом, в философском плане она представляется вполне современной. Особое место в духовной жизни занимает ее религиозная приверженность. Существенные черты мировоззрения даны этим мыслителям авторитарной традицией церкви, и они признают еще один путь к истине, помимо знания, – откровение. Недооценка нового гомизма в научных кругах, сильно снижающая влияние его философского творчества, также основана на этой традиционной привязанности. Можно сказать, что эта недооценка часто заходит слишком далеко. Ведь в этой школе много солидных философских традиций и хорошей подготовки мысли. Многие натуралистические и психологические ошибки, получившие широкое распространение, никогда не попадали в нее. И в этом кругу появилось немало вполне самостоятельных мыслителей, чьи идеи заслуживали бы большего внимания, например, в Германии E. Л. Фишер, Лемен и особенно Иосиф Гейзер, связавший неосхоластику с современной логикой и психологией. Однако в целом преподавание в неосхоластике преобладало над исследованиями. Определяющей заслугой немецкой неосхоластики является ее обширная историческая работа по развитию философии средневековья, которая без нее никогда бы не состоялась в таком объеме. Благодаря современному феноменологическому направлению это исследование отчасти приобрело и актуальный систематический интерес, поскольку схоластическая логика уже поднимала и решала некоторые проблемы современной логики (Грабманн).

Поэтому общее впечатление от современной философии – это неуклонное, стабильное восхождение. Мы переживаем время, когда философия вновь начинает становиться всеобъемлющим мировоззрением, когда натурфилософия и философия истории также начинают становиться чем-то большим, чем методология и эпистемология. Конечно, исторический процесс формирования таких новых всеобъемлющих систематических попыток сегодня идет гораздо медленнее, чем сто лет назад, когда преемники Канта не утратили притязаний и стремления к научной строгости, но в значительной степени утратили ее, и поэтому новые системы возникали с поразительной быстротой. Потребность в научной строгости настолько присуща сегодняшнему дню, что работа по созданию новой системы, действительно способной заявить о себе как об убедительной, может разворачиваться только в процессе созревания, столь же медленном, как и тот, в котором формировался мир мысли Канта. Все романтические попытки каким-либо образом обойти интеллектуальный процесс науки и положить в основу философии либо сверхчувственную интуицию, быстро ведущую к цели, либо просто отказаться от доказательств как от чего-то низшего, чем жизнь, должны остаться неэффективными в силу зрелости современности. Новая философская система сможет завоевать власть над людьми только в том случае, если она будет интеллектуально убедительной.¹