Неокантианство. Десятый том. Сборник эссе, статей, текстов книг

И из его предложений, которые мы не можем не заметить ввиду большой сдержанности, которую он наложил на себя при публикации своих многочисленных и объемных работ, в дальнейшем ходе интеллектуальной работы его учеников возникло целое феноменологическое движение в Германии и Австрии, где оно носит название «теория объектов». Его основателем в Германии считается Эдмунд Гуссерль, в Австрии – Алексиус фон Майнонг. Оба исследователя, время от времени резко конфликтовавшие по вопросам приоритета, вероятно, независимы друг от друга, но оба находятся под значительным влиянием своего учителя Бретано.

Гуссерль рассматривает феноменологию как самое начало научной философии, по отношению к которой вся предшествующая философия была лишь прелюдией, поскольку не имела надежного запаса пригодных для обучения положений. Отныне она должна обладать строгостью и доказуемостью математики и, подобно математике, шаг за шагом наращивать теорему за теоремой. Гуссерль считает, что путь к этой цели он нашел в новом методе, который он называет феноменологическим. В то время как все эмпирические науки имеют дело с определенными фактами, существующими в пространстве или (и) времени, феноменология имеет дело с чисто логической, надвременной природой вещей. Она не спрашивает, например, о том, присутствуют ли в реальности цвета или звуки и где они находятся, а задается вопросом о «сущности» цветов и звуков. К осознанию этой сущности он приходит, полностью отказавшись от hic et nunc [здесь и сейчас – wp] и погрузившись в природу бытия цвета и звука, а также всех остальных вещей. В своего рода «видении сущности» он проникает в осознание этого. «Когда мы осознаем в чистом видении, например, глядя от восприятия к восприятию, что такое восприятие, восприятие само по себе – это тождество любого числа текучих перцептивных сингулярностей, – тогда мы постигли сущность восприятия через видение». В принципе все, не только отдельные объекты, но и целые области реальности, более того, сама тотальность реальности, может стать объектом феноменологического наблюдения. Благодаря систематической реализации представления о сущности различные отдельные эмпирические науки сопровождаются многочисленными «эйдетическими» дисциплинами, соответствующими различным областям реального или соответствующим сущностям (эйдос = сущность). Наряду с этими материальными эйдетическими дисциплинами («онтологиями») существуют и чисто формальные. К ним относятся уже широко развитые науки формальной логики, арифметики, чистого анализа и теории многообразия. Все эти дисциплины носят неэмпирический, априорный характер. Однако они не лишены значения для позитивных дисциплин, а являются для них столь же фундаментальными, как, например, математика для физики, поскольку все реальное подчиняется именно этим априорным структурным законам. Феноменология для него сама является одной из таких эйдетических наук: той, которая занимается сущностью психических функций, т.е. эйдетическим фундаментом психологии. Эйдетические содержания сознания имеют не пространственно-временное, а чисто идеальное существование, но это не значит, что они существуют только в сознании. Можно приводить их в сознание или не приводить, сами они в своем бытии не затрагиваются. Очевидно, что здесь имеет место тесная связь между Гуссерлем и логическим реализмом схоластики, если не понимать его грубо, допуская, что он учит квазичувственному существованию понятий. Феноменология Гуссерля прокладывает мост между Кантом и Лейбницем-Вольфом. Приняв учение Риккерта о сознании в целом, Гуссерль в последнее время стал гораздо ближе к неокантианству, чем раньше. Однако за этим странным сдвигом не последовали другие представители феноменологии. Влияние основных идей феноменологии на молодых исследователей в Германии, в частности, во многих случаях было настолько значительным, что в последнее время с ним не может сравниться ни один другой. Но и более старые исследователи, особенно Липпс, не смогли избежать ее влияния. Уже можно сказать, что феноменология пришла на смену неокантианству.

Мейнонг добился в Австрии примерно того же значения, что и Гуссерль в Германии. Он также основал новую дисциплину, не ориентированную на установление реальных фактов в мире и названную им «теорией объектов». Основная идея схожа с идеей Гуссерля. Как признает Мейнонг, наука не всегда имеет дело только с реальным, но иногда и с нереальным, даже с невозможным: например, когда логика имеет дело с невозможными объектами, такими как «деревянный утюг», и описывает такие противоречивые вещи как невозможные. Необходимо преодолеть «предубеждение в пользу реального». В самом деле, все, что только представляется в мыслях, может стать предметом вдумчивого исследования. Отсюда возникает идея теории объектов вообще, в которой под объектом понимается любое возможное содержание мысли. Процедура носит чисто априорный характер. Особое развитие теория объектов получила в математике.

Своим необычайно мощным воздействием доктрины Гуссерля и Мейнонга обязаны тому, что они, во-первых, открывают перспективу абсолютно достоверного знания, во-вторых, проникают в предельные структурные отношения бытия. В-третьих, они открывают возможность проникновения в новую сферу, которая находится вне пространства и времени и над которой возвышается освящение вечности: чисто логическую. Несмотря на кажущуюся трезвость логики, феноменология, как и теория объекта, вызвала сильные чувства, ставшие религиозными, и оказала глубокое влияние на попытки создания нового мировоззрения. Вряд ли найдется область философии, в которой феноменологический метод остался бы неопробованным. В этике, прежде всего, Шелер, который на основе этого метода переходит к «революции ценностей», революции, которая, по сути, представляет собой возврат к христианско-католическим ценностям, поскольку аскетический средневековый тип святого рассматривается как высшая по рангу форма существования. Не менее примечателен и возврат Шелера к учению об объективности ценностей в том смысле, что они рассматриваются как объективные свойства вещей в собственном смысле слова. В области философии права Рейнах предпринял попытку выявить априорные основания, которые, как предполагается, имеют абсолютную силу независимо от всего позитивного права. В области эстетики Гейгер и Ютиц пошли по пути, указанному Гуссерлем. В области экспериментальной психологии Линке получил результаты феноменологического анализа. Примечательно, что феноменология проникла даже в самые современные художественные круги. Экспрессионизм (Бургер) использует ее, хотя и в весьма неясной и запутанной форме, для реализации своей теории, согласно которой художник-экспрессионист проникает в сущность и движущие метафизические силы вещей.

В некотором смысле поразительная, хотя до сих пор и незамеченная связь с феноменологией прослеживается и в движении, которое по исходному пункту принято относить к совершенно иному направлению – философии имманентности, которая сегодня уже не имеет никакого значения: фундаментальная наука Рехмке, влияние которой, разумеется, несравненно меньше. Он тоже требует от философии анализа самых общих фактов непосредственного содержания сознания или, как выражается Рехмке, «данности вообще», что для него означает в основном то же самое, что Мейнонг называет «объектами». Для него данное также делится на конкретное и общее – другие выражения для конкретного и понятий. Идея о том, что конкретное состоит из общего, даже если оно не возникает, принадлежит только ему. Основное отличие реального от нереального – способность к действию, которой всегда обладает только реальный и он сам. Рехмке согласен с некогда довольно сильной, а сегодня бессмысленной философией имманентности (с которой, кстати, согласен в этом вопросе и Гуссерль) в том, что реальное существует только в сознании. Того, что существует за пределами сознания, не существует. Подобно тому, как мысли Хюссерля нашли свое воплощение в одной части современного искусства, мысли Рехмке – в другой. Конечно, это тоже лишь вопрос определенного опьянения несколькими словами. – «Теория порядка» Ханса Дриша также связана с феноменологией Гуссерля, который на основе саморефлексии должен представить то, что делает опыт упорядоченным.

Чрезвычайно примечательно, что логицистское движение не ограничивается немецкоязычным миром, но и за рубежом, особенно в Англии, возникло движение, имеющее с ним явное внутреннее родство, хотя внешней зависимости, по-видимому, нет. Там Г. Х. Мор развил неоплатонический реализм, который также приписывает понятиям непсихическое существование и видит в них сущности как таковые. Все знание должно исходить только из них, и весь мир должен состоять из них. Само существование – это понятие. В современной английской философии математики признание объективного, идеального характера понятий также усиленно подчеркивается ее важнейшим представителем – Расселом. Во Франции главным представителем рационализма является Кютюра (1868 – 1913). – Неудивительно, что большинство представителей этой школы: Гуссерль, Руссель, Котюра – одновременно проводили новаторские исследования в области философии математики.

Если представители феноменологии надеются с помощью самого строгого мышления заложить новые основания в философии, чтобы она сравнялась по строгости с математикой, то пустота содержания в философии последних десятилетий и интеллектуальный голод на жизненное содержание заставили других мыслителей радикально отвернуться от концептуального мышления. Это новое направление известно как иррационализм или интуитивизм. Его основная идея заключается в том, что помимо мышления существуют и другие источники научного знания. Интуитивизм в широком смысле слова, естественно, включает в себя и всю эпистемологию, признающую восприятие подлинным источником знания наряду с мышлением, поскольку даже если верно, что всякое восприятие есть также и мышление, то верно и обратное, что всякое восприятие есть нечто большее, чем просто мышление, иначе не было бы вообще никакой разницы между тем, думаем мы или воспринимаем что-либо. В целом, однако, об иррационализме можно говорить лишь тогда, когда в качестве конституирующих факторов познания рассматриваются иные акты, помимо мышления и обычных перцептивных функций.

В Германии Дильтей (1833—1912) и, в частности, его школа учили, что в процесс познания вовлечена вся полнота нашего бытия. Отказ от этого и обособление мышления – неоправданная конструкция. «В жилах познающего субъекта, о котором рассуждают Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, а разбавленный сок разума как простой мыслительной деятельности». Свою программу Дильтей попытался реализовать конкретно для конкретной проблемы – проблемы внешнего мира. По его мнению, убежденность в его реальности основывается не на выводе о причинах наших ощущений, а на волевом опыте человека. В наших волевых актах, например, когда мы бьем палкой по земле, мы сталкиваемся с сопротивлением мира, и в этом опыте сопротивления мы убеждаемся в существовании независимой от нас реальности, а не, например, путем вывода из наших ощущений их внешней причины. Поэтому речь идет отнюдь не о выводе из сопротивления внешней причины, а о гораздо более непосредственном осознании реальности внешнего мира. Эти идеи пока не получили широкого распространения за пределами узкого круга школы Дильтея. – Однако иррационализм Дильтея имеет еще одну сторону, которая делает его таковым. Он считает, что сама реальность иррациональна по своей природе. Она представляется ему неподвластной логическим принципам. Она «кишит антиномиями». Они не только кажущиеся, но и реальные, и не могут быть устранены никаким мышлением. Прежде всего, бок о бок существуют абсолютная детерминация и индетерминированная свобода. Существование последней доказывается внутренним опытом, как и всеобщая детерминация действия – научной рефлексией.

За рубежом главным представителем иррационализма является француз Энри Бергсон. Он нападает на понятийное мышление как таковое и обвиняет его, ссылаясь на трудности, утверждаемые элеатами, в том, что оно полезно только по отношению к жесткому, мертвому, материальному внешнему миру, но совершенно несостоятельно по отношению к жизни, даже до движения. Это всего лишь практический импровизированный вариант. Если попытаться, как это обычно бывает, применить к жизни и психике категории, берущие начало в пространственном мире, то они оказываются полностью нарушенными. Для понимания жизни требуется особая «интуиция». По мнению Бергсона, помимо рационального мышления мы обладаем, по крайней мере, в определенной степени, сверхрациональными интеллектуальными способностями, с помощью которых мы можем сопереживать самой жизни. Если мы хотим понять, что находится в движении, мы должны это внутренне пережить. Эта интуиция должна быть способна достичь «абсолюта». Поскольку она проникает в сущность вещей, она является действительным средством исследования в метафизике. Бергсон также осознает, что реальность не соответствует понятиям, порожденным нашим мышлением. Мы оказываемся здесь в кругу идей, которые очень напоминают Шеллинга, но, конечно, не являются плагиатом. Своим огромным воздействием мысли Бергсона обязаны прежде всего блестящей литературной форме, в которую он их облек. Сами по себе они совершенно непонятны.

Под влиянием Бергсона Джемс также перешел к иррационализму. Он считал, что таким образом можно решить неразрешимую ранее проблему существования одной (или даже нескольких) высших сфер сознания наряду с нашими индивидуальными сферами сознания, в которых заключены первые сферы. Джемс в целом принимает учение Бергсона о том, что наши представления не приближаются к реальности, а для того, чтобы постичь ее во всей полноте, необходимо погрузиться в саму жизнь. – В Германии иррационализм пока не приобрел сколько-нибудь значительного влияния. Он встречает сильное сопротивление со стороны немецкой научной строгости, которая с полным основанием относится к такому магическому решению проблем.

Однако примерно в то же время, когда начала действовать феноменология, в немецкой философии произошло еще одно существенное изменение: неприятие метафизики стало ослабевать.

Это отвращение с силой интеллектуального инстинкта повлияло почти на всех мыслителей второй половины XIX века и до сих пор оказывает влияние на старшее поколение.

Неокантианские течения в большинстве своем всегда были категорически против всякой метафизики. Кант обычно предстает перед ними в роли разрушителя всякой метафизики. Особенно ярко это неприятие выражено у Риэля и Когена, а в некоторых случаях усиливается до презрения и ненависти. Ранним исключением был Фолькельт, который считал метафизику неизбежной, не производящей особого впечатления. Позитивизм (Mах, Zienen), за исключением прагматизма, и сегодня не приемлет никакой метафизики и выступает против нее с той старой антипатией, которая так характерна для конца XIX века. Если фактичность психических процессов обычно рассматривалась как законное основание для существования соответствующих психических явлений, то борьба с метафизикой велась как раз наоборот, с аргументом, что все метафизические идеи носят чисто субъективный характер и поэтому не имеют никакого права на существование. В частности, Риль показал связь между психологическим характером философа и его метафизическим взглядом на жизнь. В исследованиях по истории философии также предпринимались попытки понять великие системы прошлого с точки зрения психологической совокупности их создателей, при этом акцент делался на эмоциональных факторах, а интеллектуальные аспекты систем иногда отодвигались на задний план. Борьба с метафизикой достигла своего апогея в «Дильтее».

Он является представителем иррационалистического скептицизма. Он считает, что все системы, возникавшие в истории, можно свести к трем основным типам, которые зависят от исходных позиций мышления. Если мыслитель исходит из внешнего мира, данного в чувственном восприятии, то он приходит к позитивистско-материалистической системе. Психическая жизнь рассматривается по аналогии с материальными событиями. Мир предстает как каузально замкнутое целое, в котором господствуют только причинно-следственные связи, а все ценностные понятия не имеют объективного смысла. Если же мыслитель отталкивается от эмоционального отношения к миру, то он предстает перед ним как выражение высшего смысла. Оно приобретает внутренний ценностный контекст. Это позиция объективного идеализма. Наконец, если исходить из опыта воли, то мы приходим к убеждению о свободе и суверенности духа по отношению к природе. Это позиция идеализма свободы. Наблюдение самого мира по аналогии с волевым опытом человека приводит к теизму. Дильтей считает, что между этими системами невозможно определиться. Они стоят рядом на равных позициях и являются неопровержимыми. Вследствие иррационального характера реальности они фактически совместимы друг с другом в своих противоречиях. В дальнейшем задача философии должна состоять только в том, чтобы понять системы в их генезисе. Вместо того чтобы самой вырабатывать мировоззрение, философия превратится в учение о мировоззрении. Ее последнее слово – скептицизм.

Несмотря на принципиальное неприятие метафизики, он отнюдь не был свободен от нее во время своего правления. По правде говоря, большинство людей в тех кругах исповедовали и продолжают исповедовать позитивистско-материалистическую точку зрения: механистический взгляд на мир. Там, где старшее поколение не считает это достаточным, оно дополняет его пантеистическими взглядами. Так возник современный монизм, который был популярной метафизикой до войны. Основным постулатом монизма является убеждение в единстве мира. Все должно быть связано друг с другом и в конечном счете иметь единую сущность.

Мир предстает как гармонично упорядоченное целое. В практическом плане монизм тяготеет к оптимистическому, приземленному отношению к жизни, отвергающему всякую трансцендентность. Жизнерадостности последнего соответствовал пантеизм. В деталях в монизме существовали и существуют совершенно разные направления. Старейшее из них, еще сильно действовавшее у Хаеккеля, с трудом можно отличить от материализма. Ему противопоставляется другое, которое сегодня является доминирующим. Его можно охарактеризовать как спиритуалистический монизм. Его фактическим открывателем был, вероятно, Вундт, в более широкие круги его ввел Паульсен. Согласно этой точке зрения, реальность в конечном счете не состоит ни из чего, кроме психического. Сама она, по сути, является чистой волей («волюнтаристский монизм»). Сама психика состоит не из чего иного, как из процессов («актуалистический взгляд на душу»), которые объединяются в единицы сознания. Одушевлено все – от атома до мира в целом. Каждая замкнутая система соответствует психической единице, а Вселенная – мировой душе. Отношения между физическим и психическим последовательно определяются в терминах универсального параллелизма: каждому физическому процессу соответствует психический процесс, для которого он является лишь видимостью. Мотивацией этой теории всегда является убеждение в универсальности механических принципов, которые нарушались бы, если бы психическое влияло на физическое.

Монизм также имеет сильные религиозные оттенки. Одна часть, весьма незначительная сегодня, осталась антирелигиозной, другая, становящаяся все более многочисленной, все больше впитывала новые религиозные тенденции современности; сначала это была панаэстетическая религиозность, сознательно восходящая к Джордано Бруно, затем она углубилась, и в некоторых случаях пантеизм приблизился к христианству. Главными его представителями были Хаеккель, опасно близко подошедший к материализму, и Паульсен.

На французской почве монизм представляли Фуйе (1838—1912) и Гюйо (1854—1888). Первый из них обнаруживает несомненное родство с Вундтом. Он учит эволюционизму силовых идей, т.е. волюнтаристскому спиритуализму. Второй – привлекательный поэт-философ, в некотором роде французский Ницше. Монизм, по-видимому, менее влиятелен в англосаксонском мире, что, вероятно, связано с его меньшей восприимчивостью к чисто мирскому пониманию жизни. Там теизм имеет большое значение в философии гораздо дольше, чем в Германии, где в последние десятилетия он был совершенно незначителен. Однако сегодня его положение там отнюдь не остается прежним. За последние двадцать лет пантеистический монизм проник и в англосаксонский мир, консервативная культурная стабильность которого в последнее время также претерпела значительные изменения. Не менее известный человек, чем Джемс, свидетельствовал в 1907 году: «В последние годы в наших британских и американских университетах дуалистический теизм приходит в упадок, сменяясь более или менее явным или скрытым монистическим пантеизмом. У меня сложилось впечатление, что со времен Т. Х. Грина (1836—1882 гг.) абсолютный идеализм в Оксфорде заметно усилился. То же самое можно сказать и о моем Гарвардском университете». В качестве особенно эффективных представителей «монистического идеализма» Джемс имеет в виду Брэдли в Англии и Ройса в Америке. Форма, в которой монизм проявляется в англосаксонском мире, обычно больше напоминает современный немецкий пантеизм, чем немецкий диалектический монизм столетней давности. Этот англосаксонский монизм сохраняет также понятие абсолюта, до недавнего времени исчезнувшее из немецкой философии, и понимает его как единство сознания, в котором отдельные человеческие сферы сознания содержатся как части. – Немецко-американский Пауль Карюс имеет ярко выраженную позитивистскую окраску и оказал влияние на развитие философии благодаря основанным им журналам «The Monist» и «The Open Court», а также многочисленным философским трудам и переводам.

Хотя пантеизм все еще имеет значительную популярность в Германии, его уже нельзя назвать авторитетной метафизикой. Даже в период своего расцвета он не был всемогущим. Вундт, который был во многом близок к нему и чьи труды фактически проложили ему дорогу, создав волюнтаристско-спиритуалистический монизм, всегда отвергал его лично как последнее слово. По его мнению, основание мира можно только постулировать. Мы ничего не знаем о его свойствах, можем только предполагать, что наш нравственный идеал человечества возникает как его следствие. Еще дальше от монизма отошел Юккен, которого следует рассматривать как метафизического предтечу новой эпохи. Некоторые другие мыслители, такие как Либманн, Фолькельт и Кюльпе, также продолжали идти своим путем.

То, что давно зарождалось в глубине души, в последнее время проявилось с особой силой: новая метафизика – это относительно замкнутое философское течение. Его породила сама научная ситуация, и именно потому, что речь идет не о сугубо личных убеждениях, а о мыслях, являющихся результатом позитивного исследования, они обладают неодолимой силой продвижения и победоносного распространения. Весь монистический мир мысли сейчас тонет в науке. Его основной тезис: механический характер мира – выкорчеван самим физическим исследованием. Основные механические законы, которые десятилетиями прославлялись как универсальные законы мира, действуют лишь в ограниченных областях, даже в неорганической природе. На смену монизму приходит новый дуализм или даже плюрализм, пантеизму – теизм. Таким образом, речь идет о весьма глубокой трансформации, фундаментальный характер которой практически не осознается ни в специализированных кругах, ни тем более широкой общественностью. Основные мотивы трансформации метафизических убеждений по-прежнему исходят от дисциплин, ориентированных на жизненный мир, поскольку круг идей теории относительности пока не оказал глубокого влияния на философию.

Уже некоторое время существует непосредственный и убедительный повод для формирования новых метафизических гипотез, особенно в биологии. Прошло то время, когда на основе дарвиновской доктрины отбора очевидные различия между органическими и неорганическими образованиями (особенно простыми агрегатами) легко игнорировались и объявлялись образованиями, принципиально не отличающимися от неорганических. Сегодня в биологии вновь преобладает убеждение, что организмы имеют свои собственные законы. Их телеологическая структура не может быть объяснена механическими случайностями. Именно их существование в первую очередь порождает метафизические гипотезы. Необходимо постулировать факторы, формирующие структуру организмов, и попытаться уточнить их природу и способ действия.

Сформулировать такие гипотезы взялись, в частности, два исследователя: ботаник Рейнке и философ, первоначально работавший как зоолог, Дриш. Рейнке опирается на теизм. Считается, что первые организмы были прямым творением Бога, дальнейшее развитие происходило без специального вмешательства Бога и было вызвано специальными целенаправленными, разумными, органическими силами, которые используют неорганическую материю и лишь изменяют направление неорганических сил, так что конфликт с энергетическим принципом исключен. Дриш сформулировал и обосновал новый витализм логически гораздо более четко и к тому же раньше, чем Рейнке, который в некоторых отношениях еще проявляет себя философским дилетантом.

Точность его мышления даже неоднократно вызывала обвинения в схоластике. Повторяя аристотелевские идеи и выражения, он предполагает наличие особого биологического «природного фактора», который он называет «энтелехией». Хотя она действует в пространстве, сама она непространственна, является интенсивной множественностью высшего рода. Сама она не имеет психической природы, но ее действие может быть понято только по аналогии с целенаправленным действием человека (поэтому Дриш называет ее также «психоидной»). Предполагается, что сама жизнь души является оттоком психоида. Углубление, которое внес Дриш в концептуальную фиксацию природы организмов, заключается, в частности, в преодолении теории машин, которая во многих случаях продолжает действовать даже среди противников механистического взгляда: организм – это гораздо больше, чем машина, поскольку ни одна машина не производит себе подобных и обладает способностью к регенерации и другими удивительными свойствами организмов. Дриш также тщательно избегает конфликта с принципом энергии, в то время как Бехер и Остеррейх уже не избегают такого конфликта. Дриш также ссылается на идею высшей мировой телеархии, хотя его позиция менее решительна, чем у Рейнке, поскольку строгое доказательство здесь невозможно.

Влияние этой неовиталистической метафизики распространяется уже глубоко в кругах позитивных исследований (Якоб фон Уэкскюлль, Визнер, Р. Х. Френке, Хертвиг и др.).

Эдуард фон Хартманн уже предвосхитил теории неовитализма в существенных моментах, с вполне соответствующими обоснованиями, но не произвел никакого впечатления на науку в эпоху механицизма.

Пока импульсы, идущие из духовного мира для формирования метафизических идей, носят не столько теоретический, сколько религиозный характер. Однако ситуация для метафизики необычайно облегчается, ей прямо и наглядно способствуют изменившиеся взгляды в области психологии. На смену прежним попыткам привести психическое в максимально возможную аналогию с физическим пришло осознание того, что эти два явления совершенно различны по своей сути. Особое значение для метафизики имеет возврат к предположению о наличии специфического эго-фактора, отказ от «психологии без души», а затем повторный отказ от теории психофизического параллелизма и переход к теории взаимодействия физиса и психики. В обоих случаях произошедшее изменение означает повторное признание опыта и отказ от конструктивных теорий, которые были обязаны своим возникновением исключительно потребностям механистического мировоззрения. Свобода также вновь признается (Вентшер, Герман Шварц, Р. Манно, Джоэл, Остеррейх) и даже пытается быть доказанной с помощью экспериментальной психологии (Ач).

Другой поток новой метафизики исходит из исторических гуманитарных наук.

Речь идет не столько о создании полной каузальной связи между реальностями через допущение метафизических потенций, сколько об интерпретации смыслового контекста реальности, которая невозможна без метафизических гипотез. Основной метафизический мотив смысловой интерпретации реальности с наибольшей ясностью проявляется в наиболее влиятельной современной немецкой метафизике Эйкена, которая имеет влияние далеко за пределами страны и носит ярко выраженный антиномистический, дуалистический характер. С самого начала она предстает не как строго доказуемая доктрина, а как гипотеза. В качестве недоказуемой и недоказуемой основной догмы Эйкен ставит во главу метафизики то же положение, на котором уже покоился немецкий идеализм (с которым Эйкен в целом имеет явное родство), а именно: реальность имеет смысл. И его метафизика призвана показать, при каких условиях мир обладает таким высшим смыслом. В итоге ему представляется необходимым, чтобы в мире существовало не только известное нам из опыта обилие человеческих личностей, но и высшая надличностная духовная жизнь, в которой они участвуют или, по крайней мере, могут участвовать. Если бы существовал только духовный мир чисто эгоистически-эвдемонистически ориентированных индивидов, как это так часто подтасовывают биологические наблюдения, то мир сам по себе был бы бессмысленным. Над ним должен существовать высший духовный мир. Но человек не участвует в нем по своей природе, он должен сначала обрести это участие. А это возможно только в том случае, если он коренным образом порвет со своим природным эгоцентризмом. Только глубокое внутреннее обращение, метанойя, духовное обращение может привести к этому. Однако это участие ни в коем случае не ограничивается моральной или религиозной сферой в узком смысле слова, но везде, где человек поднимается над собой, т.е. также в научной и художественной деятельности, в той мере, в какой она является подлинной, происходит участие человека в высшей духовной жизни. С преданным энтузиазмом Эйкен неоднократно отстаивал эти основные идеи в различных вариациях в своих многочисленных работах с энергией реформатора, скорее проповедующего, чем преподающего науку. Таким образом, он гораздо ближе к христианству, чем к монистическо-пантеистической метафизике современности. Он не обожествляет ни мир природы, ни человека; напротив, его метафизика содержит тона, которые звучат резко дуалистически и напоминают трансцендентальный, немировоззренческий мистицизм Средневековья, столь же мало согласуясь с традиционным, теологически позитивным христианством наших дней.