История философии. Первый том. Философия до Канта

2 Души и материальный мир

Бытие вечного миропорядка, придающего идее обоснованность, не может мыслиться иначе, как содержащееся в разуме Бога. Таким образом, учение об идеях нашло свое завершение в осознании бытия Бога. Следующее, что необходимо рассмотреть, – это взгляд Платона на общую природу вещей, не обретающих Бога, и их отношение к Богу.

Здесь в первую очередь рассматривается «Софист». В этом диалоге Платон стремится опровергнуть и тех, кто предполагает наличие нескольких первосуществ, чтобы вещи возникали из их сочетания, и элеатское учение о единстве бытия, исключающее всякую множественность, и показать, что бытие обязательно должно мыслиться как единое и многое, то есть как единое целое, включающее в себя множество частей. Точно так же он выступает против элеатского определения единого бытия, согласно которому оно, исключая всякое движение, остается совершенно инертным. Как в единстве должна быть множественность, так и в остальном само-бытии должна быть активность, и ближе к единому целому бытия (именно к нему, а не, как принято считать, ср. выше с. 76, к идее) должны быть уступлены жизнь, душа и разум. Однако Парменид был прав, утверждая, что множественность и движение невозможно представить без небытия, но включение этого небытия в бытие не является противоречием, поскольку то же самое – это не небытие, а то небытие, которое принадлежит бытию в той мере, в какой то же самое не есть то, что отлично от него. Между двумя рассуждениями о мире в целом (о том, что он есть единство, содержащее множество частей, и о том, что он должен мыслиться как живой разум) диалог обращается против материалистов (в качестве представителя которых он, по-видимому, имеет в виду Антисфена), которые хотят принимать за сущее только то, что можно потрогать и ощутить, и против других (вероятно, имеются в виду мегаряне), которые признают истинным бытием только некоторые умопостигаемые и бесплотные сущности (νοητα αττα χαι ασωματα ειδη [ноэта атта хай асомата эйдэ]), которым нельзя приписать способность действовать и страдать, а все остальное объявляют лишь становлением, и подчеркивают против тех и других реальное бытие бесплотных, живых душ. Таким образом, софисты описывают души как части, из которых состоит единое целое бытия – божественная причина.

Уже отмечалось (с. 79), что предположение о бытии Бога противоречит учению о том, что только то, что совершенно познаваемо, имеет бытие и что только идеи совершенно познаваемы. Это противоречие усиливается у софистов тем, что он дает такое определение сущности Бога, которое, согласно объяснениям относительно познания и его предметов, полностью исключается из истинно существующего, а именно изменчивость или становление; ибо какова бы ни была природа движения, которого каждый диалог требует от истинно существующего, оно не может быть представлено без изменения и становления, если только слово движение не следует принимать в неизвестном смысле, совершенно отличном от обычного. Утверждение о бытии Бога, очевидно, страдает от той же трудности, что и утверждение о бытии душ. Согласно учению об идеях, души должны быть причислены не к истинно существующим, а к тому, что стоит посередине между бытием и небытием (см. выше с. 77).

Правда, Платон, противопоставляя Идеи как всецело бытие вещам как посредникам между существующим и несуществующим, имеет в виду только чувственно воспринимаемые вещи, или αισθητον или ορατον γενος [айстхэтон или оратон гэнос]; о душах, которые он причисляет к νοητον γενος, он, кажется, совсем не думает; Но души, по его мнению, не более идеи, чем чувственно воспринимаемые вещи, и находятся в таком же отношении к идеям, как и последние, в том смысле, что они созданы по их образцу и участвуют в них несовершенным образом, а из этого следует, что и они лишены полного бытия. В «Федоне» и в десятой книге «Республики» Платон проводит различие между тем, чем является душа сама по себе, и тем, чем она является только в своей связи с телом, и приписывает ей истинное бытие только в той конституции, которую она имеет сама по себе. Сама по себе она невидима, является объектом внутренней мысли (a νοητον [a ноэтон]), божественна, единообразна, постоянна, нерасторжима, неразвита и нетленна, в отличие от тела, которое не может быть постигнуто мыслью (ανοητον [аноэтон]), многообразно, никогда не бывает постоянным и подвержено распаду. Но благодаря общению с телом оно обезображено и не выглядит тем, чем является на самом деле, подобно морскому богу Glaukos, чьи конечности раздавлены и сломаны волнами и на которых выросли ракушки и водоросли, так что он больше похож на чудовище, чем на то, чем он был раньше. Однако это различие лишь сокращает, а не устраняет дистанцию между Идемом как единственным истинно существующим существом и душами.

Однако это различие лишь сокращает дистанцию между идемом как единственным истинно существующим существом и душой, но не устраняет ее.

По убеждению Платона, истинное бытие души исключает возможность ее появления и исчезновения. Среди особых причин, с помощью которых он стремился закрепить веру в предсуществование и бессмертие, особенно в «„Федоне“», одна уже упоминалась выше (с. 73) – та, которая вытекает из концепции познания как воспоминания. Рассмотрим вкратце доказательство, завершающее многообразные рассуждения, которые «Федон» посвящает этой теме. Исходя из того, что душе свойственно оживлять тело, в котором она обитает, он полагает, что может показать, что противоречием является мысль о том, что сама душа может когда-либо принять противоположность жизни, т.е. смерть, не меньше, чем если бы кто-то считал возможным, что число три может когда-либо поменять четность на нечетность. Ряд образных мифических историй и описаний в трудах Платона касаются способа существования души до рождения и после смерти. В остальном они во многом отличаются друг от друга, но в целом сходятся на том, что душа нисходит из развоплощенной жизни, соответствующей ее божественной природе, в земное существование, и что те, кто сделал себя достойным его, устремившись к божественному и преодолев свои желания, возвращаются в свое первоначальное блаженное состояние, Остальные же после смертного приговора попадают под землю, где их ждет вечное наказание, а также воссоединение с человеческим или даже животным телом. Насколько Платон мог приписать этим идеям истинность или вероятность, остается только догадываться.

Платон не дает более подробных сведений об общей природе души. А то, что можно найти в его трудах о конкретном поведении души, относится к логическим и этическим учениям. В частности, его различие между частями души относится к этическим учениям, о котором мы поговорим только в следующем разделе. —

В «Софистах» Платон не дает прямого ответа на вопрос о том, как предметы чувственного восприятия, телесные вещи, соотносятся с противоположностями бытия и небытия. Но когда он здесь объявляет все сущее разумным духом, включающим в себя множество душ, разумно предположить, что он, как и Парменид до него, считал материальный мир просто иллюзорным, ибо он не мог предположить, что материальные вещи также являются частями божественного духа, и если они не содержатся во всем сущем, то остается только то, что они вовсе не являются, а только кажутся таковыми. Согласно этой точке зрения, положение Республики о том, что чувственные вещи являются посредником между полностью существующим и полностью несуществующим, означает, что их восприятие, в отличие от простого представления, порождается в нас чем-то реально существующем, а именно той же деятельностью и организацией божественного разума, которая охватывает все души, чьим порождением является идеальный миропорядок, – толкование, которое может ссылаться на то, что Платон в «Республике» ставит зеркальные изображения тел в аналогичное отношение к самим телам, как тела к всецело существующему, а также показывает в «Софисте», что в образах переплетаются бытие и небытие, что образ не есть истинная вещь, чьим изображением он является, но, тем не менее, действительно является образом. Правда, выдающиеся знатоки античности утверждали, что субъективный идеализм (т. е. учение о том, что материальный мир имеет лишь кажущееся бытие) чужд всей античности и должен быть чужд ей в силу всей занимаемой ею точки зрения, поскольку он предполагает такое осознание значения субъективности, которое в такой силе и односторонности проявилось лишь в более поздние времена. Но трудно понять, как можно согласовать это утверждение с фактами, которые сами эти ученые признают в своей историографии. Ибо хотя они примиряют элеатское учение о том, что тот, кто следует разуму, а не обманчивому мнению, не может признать ничего другого существующим, кроме божественного разума, который имеет сам себя в качестве предмета, со своей мыслью обо всей точке зрения античности, полагая, что Парененид считал божественный разум сферой, заполняющей свое пространство равномерно и без пробелов, однако они также говорят, что Протагор отрицал бытие воспринимаемого независимо от восприятия, что Горгий также отрицал возможность совпадения предмета, каковым является мир чувств, с бытием, и что Аристипп отрицал способность органов чувств учить нас о чем-либо, кроме наших собственных душевных состояний, и осознание важности субъективности, выраженной в этих учениях, достаточно для мысли, которую, по их мнению, Платон не вправе им приписывать.

Предположение о том, что Платон не приписывал чувственным вещам никакого реального бытия, не может быть основано на определенном, абсолютно однозначном объяснении Платона, но в его сочинениях нет недостатка в дальнейших объяснениях, которые могут служить его подтверждением. Так, в «Диалоге», за которым прямо следует «Софист», в «Теэтете», подробно опровергнув учение Протагора о том, что познание и чувственное восприятие – одно и то же, он прямо указывает на свое согласие с утверждением, что воспринимаемое не имеет иного бытия, кроме того, которое существует в том, что оно воспринимается. В седьмой книге «Республики» он сравнивает тех, кто думает, что может постичь реальное с помощью органов чувств, с узниками, которые заперты в темной пещере так, что видят только ее стену, а теперь считают реальными тени, отбрасываемые на эту стену вещами позади них, освещенными еще более далеким огнем, и в смене теней рассматривают то, что было раньше, как причину того, что следует потом. Описание материи в «Тимее», о котором мы сразу же упомянем, также весомо говорит в пользу того, что Платон не приписывал чувственному восприятию никакой истины.

Тимей», казалось бы, свидетельствует против рассматриваемого предположения, поскольку представляет мир как произведение, которое Бог, глядя на вечный архетип (Идеи), сформировал из материи, существующей независимо от него. Однако этот диалог не ставит своей целью изложение строгой истины; как он сам объясняет, он хочет лишь попробовать, чего можно достичь с помощью предположений, имеющих видимость истинности. Как и во второй части поэмы Парменида, он хочет показать, что если придерживаться предположения о реальном существовании чувственных вещей, то необходимо мыслить материальный мир так, чтобы как можно меньше отдаляться от истины. Кроме того, он смешивает научное и сказочное таким образом, что невозможно отделить одно от другого. Если, согласно «Тимею», допустить, что Платон противопоставлял вечного Бога и вечную материю, то придется допустить, что к этим двум принципам он добавил третий – мир идей, который, как признают самые разные интерпретации его учения, в действительности не мог быть его мнением. Пришлось бы также допустить, что он предполагал временное начало в существовании душ, что, в свою очередь, противоречило бы другим диалогам.

Действительно, если бы всем изложениям «Тимея», которые можно отделить от явно мифического характера диалога, придать научное значение, то они содержали бы прямо противоречивые учения, ибо в одном месте материя описывается как изначально невидимое и бесформенное нечто, лишенное всякой формы и определенности, а в другом – как хаос, лишенный порядка и находящийся в движении без правил. Если убедиться, что «Тимей» – это неразрывная ткань сказочной поэзии, представлений, соответствующих точке зрения чувственного опыта, и философской мысли, то придется даже увидеть в том, как он описывает первоматерию, свидетельство в пользу того, что Платон считал материальный мир иллюзорным. Он называет ее сложной и непонятной вещью – субстанцией, вбирающей в себя послеобразы сущего труднопроизносимым и чудесным образом, невидимой и бесформенной вещью, готовой поглотить все, непостижимым образом участвующей в умопостигаемом, вещью, которую трудно постичь, – той, которая, сама нетленная, дает место всему становящемуся и без него, как и запечатленные на ней образы бытия, чтобы быть доступной чувствам, не может быть постигнута законным, а только неким незаконным понятием, едва ли достоверным, которое заставляет нас, когда мы обращаем к нему свой взор, впадать в состояние мечтательности и говорить, что все существующее обязательно находится в одном месте и занимает одно пространство, а то, чего нет ни на земле, ни где-либо на небе, есть ничто. И стоило ли Платону приписывать реальное существование этому маловероятному, бессущностному нечто, о котором мы не знаем ни через органы чувств, ни через разум, которое мы добавляем к содержанию чувственного восприятия с помощью мысли, являющейся лишь ублюдком разума?

Выдающиеся ученые пытались доказать, что под принципом становления (εχμαγειον [эхмагэйон]) Платон понимал не материальный субстрат, который он противопоставляет Богу в «Тимее» как нечто изначальное, хотя, несомненно, называет таковым основу чувственного существования, а просто пространство, которое он приравнивает к несуществующему. Таким образом, «Тимей» согласуется с «Республикой», которая объявляет объекты разума, чувственные вещи, промежуточным звеном между абсолютно познаваемым бытием и абсолютно непознаваемым небытием. В любом случае эта точка зрения не может претендовать на большую внутреннюю достоверность. Если, как подчеркивается в нем самом, неправдоподобно, что Платон, в противоречии со своим объяснением, что приписывать следует только истинное бытие, поместил рядом с идеей вторую субстанцию, столь же вечную и неизменную в своей сущности при всех изменениях ее форм, то это в равной степени относится и к сопоставлению мира идей и простого пространства.

Но этот дуализм мира идей и пространства был бы просто абсурдным, если бы он поместил различие между двумя своими принципами, которые, конечно, должны быть, чтобы быть принципами, в то, что один из них является бытием, а другой – небытием, или в то, что один из них является бытием, а другой – небытием. Невероятно также, чтобы Платон считал, что физические тела, как и геометрические, образуются из простого пространства. Если, с другой стороны, утверждать, что в «Тимее» он прямо учит вместе с Филолаем (см. выше с. 22), что тела состоят из конечных составляющих чисто геометрической природы (плоть – из тетраэдров, воздух – из октаэдров, вода – из икосаэдров, земля – из гексаэдров), то это справедливо оспаривается; не сами конечные составляющие тел, а только их формы мирообразователь порождает путем геометрического построения; конечные составляющие тел возникают из изобразительного принципа, поскольку он вбирает формы в себя. И это тоже было бы по меньшей мере непонятно, как Платон, если бы он считал пространство чем-то недоступным ни разуму, ни чувственному восприятию, мог бы считать геометрию истинным знанием.

Наряду с «Тимеем», именно «Филеб», в частности, является тем местом, на которое, как полагают, может ссылаться мнение о том, что Платон сопоставил мир идей с другим началом, будь то наполненная пространством материя или просто пространство, но опять же ошибочно. Пытаясь включить в этот диалог основную идею пифагорейского учения, Платон, как и в «Тимее», выдвигает три начала: неограниченное или бесконечное, ограниченное и причину соединения этих двух начал. Но только два из них принадлежат к тем, о которых говорится в «Тимее», – ограниченное и причина, так как под последним он понимает идем, а под вторым – божественную причину. Неограниченное не совпадает с материей. Оно означает то, что имеет определенное количество или степень и может увеличиваться или уменьшаться сверх всякой определенной меры количества или степени, например, более теплое и более холодное, более сухое и более влажное, большее и меньшее, удовольствие и неудовольствие; и, по крайней мере, кажется, что этот принцип должен иметь место уже в умопостигаемом, а не только в чувственном мире. Однако если предположить, что Платон хотя бы включал материю в неограниченное, то вывод о том, что он приписывал ей реальное существование, будет необоснованным, так же как и другой вывод, что, забыв о том, что он уступил Протагору в «Театете» (см. выше, с. 85), он считал холод и тепло качествами, принадлежащими вещам самим по себе, поскольку он приводит холод и тепло в качестве примеров неограниченного. Ибо сначала нужно было бы показать, что в соответствующем отрывке «Филеба» он имел основания утверждать точку зрения философского учения о бытии в полном соответствии с ним.

Следует также отметить, что в «Филебе» и «Тимее» Платон представляет материальный мир как одушевленное существо. В «Филебе» он обосновывает эту идею тем, что как тела одушевленных существ являются частями общей материи, так и их души должны происходить из сущности, принадлежащей миру в целом, а также ссылкой на мудрость и разум, которые противостоят нам в построении мира и могут быть мыслимы только как мудрость и разум души. Ни это объяснение, ни другие высказывания «Филеба» не свидетельствуют о том, что Платон понимал мировую душу как существо, отличное от Бога. В «Тимее», напротив, проводится различие между ними. Поскольку, согласно этому диалогу, Бог хотел, чтобы все было хорошо, он считал, что целое, лишенное разума, будет менее прекрасным, чем то, которое обладает разумом, но разум не может быть дан существу, не имеющему души. Поэтому он поселил разум в душе, которую образовал путем смешения неделимого существа, которое всегда ведет себя одинаково, с делимым, телесным существом, и ввел эту душу в тело мира таким образом, что она пронизывала целое из центра и еще обволакивала его снаружи. Разделенная в соответствии с определенными числовыми пропорциями и разделенная по длине на кругообразно изогнутые полосы, составляющие каркас мира, душа перемещает себя и тело мира и приобретает правильные суждения о том, к чему прикасается, и, насколько позволяет природа того же самого, рациональное понимание. Само собой разумеется, что эту чувственно-фантастическую сказку, детали которой еще более сказочны, чем описанные общие черты, не следует воспринимать всерьез. Но даже в отношении рассказа «Филеба», если считать вероятным, что Платон не приписывал материальному миру никакого реального бытия, можно усомниться в том, что он действительно верил в существование души этого иллюзорного мира, т.е. предполагал, что весь материальный мир указывает, подобно телам животных и людей, на существование души, т.е. на существование души, для которой видимый нам мир представляется ее телом. В «Филебе» Платон тоже выступает с позиции веры в существование того, что воспринимается органами чувств; но было бы понятно, если бы в своих размышлениях о мироздании он считал необходимой с этой точки зрения идею, уже одобренную Сократом, о том, что Бог находится в мире, как душа в теле, и царствует, или что он соприкасается с миром посредством души, созданной им и представляющей его.

3. Добродетель и благо

Когда Платон снял барьеры, в которые, по мнению его учителя, была заключена философия, и в связи с исследованием познания возобновил прежние усилия, связанные с понятием бытия и целого, включающего в себя все существующее, это не привело к тому, что вопросы, которыми занимался исключительно Сократ и которые сначала занимали его, – вопросы, касающиеся образа жизни, требуемого разумом, и перспектив счастья человека, – впоследствии стали для него менее актуальными. Напротив, он возвращался к ним снова и снова; в ответах на них он видел не менее важную задачу философии, чем в познании и бытии. По его мнению, познание всего бытия и общей природы вещей требует в качестве своего дополнения того, что имеет своим предметом судьбу и участь человека, а это может быть надежно обосновано и доведено до конца только в связи с первым: учение о бытии завершается в этике, этика расширяется в учение о бытии. Он не отводил этике подчиненного места во всей философии, если бы считал ее ценность только в ее полезности, в том руководстве, которое она дает человеку; напротив, несомненно, что он считал ее столь же необходимой для удовлетворения инстинкта познания разума, как и другие части философии.

Впрочем, этические установки Платона во многом повторяют взгляды Сократа и являются результатом их дальнейшего развития и частичного переображения.

Прежде всего, он соглашается с Сократом в том, что разумной или, что то же самое, добродетельной волей и действием является та, в которой воля, направленная на приобретение блага или ценности и на избежание зла вообще, согласуется сама с собой. Искусство жить – это искусство измерения, искусство правильно взвешивать, что принесет нам то или иное решение с точки зрения добра и зла. Тот, кто живет неправильно, неразумно, безнравственно, следует тем или иным наклонностям и желаниям, удовлетворение которых приносит ему больше зла, чем добра, т.е. то, что противоречит общей цели его желаний и стремлений. В этом смысле в «Горгии» говорится об ораторах, которые в своих интересах сознательно ведут народ по ложному пути: они делают то, что им кажется лучшим, но не то, что они хотят; а в «Республике» – о душе, в которой существует тираническая конституция, т.е. в которой желания и аппетиты находятся в центре внимания. То есть о душе, в которой желания, которые следовало бы подавлять в интересах общей цели желания, возвысились до тиранов, говорится: она меньше всего делает то, что хотела бы, и поэтому всегда полна ужаса и раскаяния, всегда нуждается и не насыщается.

Платон также придерживается сократовского положения о том, что воля и действие определяются суждением о том, что есть добро и что есть зло, что все неправильные действия основаны на ошибке, что поэтому человек добровольно творит зло, и что добродетель совпадает с познанием того, что есть добро и что есть зло. Однако к этому положению он добавляет – вероятно, не вопреки мнению Сократа, а выражая его более полно и всесторонне (см. выше с. 56 и далее) – еще два развернутых положения, без которых оно не могло бы быть согласовано ни со свидетельством нравственного сознания, ни с фактами опыта. Во-первых, он признает, что не только знание в высшем смысле этого слова, но даже правильные мнения, которые человек приобретает не с помощью философии и разума, а обязан божественному провидению и которые он формирует и закрепляет практикой и привычкой, способны направить на правильный путь. Во-вторых, он неоднократно подчеркивает, что детерминация способности желания способностью познания – это только одна сторона взаимоотношений между этими двумя способностями, поскольку с другой стороны суждение о ценности и неценности вещи также находится под влиянием желания и страха. Решение воли, конечно, всегда следует за выражением теоретического факультета, но там, где осознание того, как нужно себя вести, чтобы оставаться в гармонии с самим собой, вступает в противоречие с вожделениями и желаниями, оно рискует быть изгнанным ими из души.

В этом случае человек любит убеждать себя в том, что то, чего он страстно желает, на самом деле добро, или что то, что вызывает у него страх, на самом деле зло, и после того, как он убедил себя в этом, его воля принимает решение в соответствии с подкупленным суждением. В этом и состоит преимущество знания в строгом смысле слова перед простым правильным мнением, что оно лучше противостоит таким атакам неразумного желания (ср. с. 70 выше), и поэтому философская добродетель, основанная на действительном знании, является более высокой, чем обычная, основанная на просто правильном мнении. А неразумное желание не только часто вытесняет правильное мнение, но и является препятствием на пути души к осознанию того, что есть истинное добро и что есть истинное зло. Прежде чем достичь знания, человек должен освободиться от власти похотей и желаний, враждебных разуму, ибо (как сказано в «Федоне») только чистый может прикасаться к чистому. При обучении философии, утверждает «Республика», речь идет не о том, чтобы вложить в душу знание, как свет в слепые глаза, а о том, чтобы постепенно приучить ее к свету знания, сняв с нее свинцовые грузы похотей. О материалистах в «Софисте» говорится, что их надо сначала сделать лучше, прежде чем убедить.

Это более точное и полное определение соотношения добродетели и знания «тесно связано» с теми идеями, на основе которых Платон развил сократовское учение о единстве добродетели. По его мнению, добродетель – это не род, состоящий из нескольких самостоятельных видов, не совокупность самостоятельных черт, которые можно было бы назвать добродетелями сами по себе, а некое неделимое единство. Но она предстает с нескольких сторон, или имеет несколько ветвей, ни одна из которых не может быть отделена от другой без потери того, что придает ей значение ветви добродетели. И только с одной из этих сторон или ветвей, а не со всей добродетелью в целом, тождественно познание истинно доброго и истинно злого – мудрость. От мудрости (σοφια, φρονησις), согласно сказанному об отношении знания к неразумному желанию, следует прежде всего отличать способность души сохранять и беречь правильные мнения о том, что страшно и что не страшно, в удовольствии и боли, желании и страхе. Эту добродетель Платон называет доблестью (ανδρια [андриа]). К мудрости и доблести он добавляет еще две кардинальные добродетели: благоразумие или нравственность (σωφροσυνη [софросюнэ]) и справедливость (διχαιοσυνη [дихайосюнэ]). Первая, поясняет он, заключается в сдерживании определенных похотей и желаний (εγχρατεια [энхратэйа]), это согласие и гармония «низшего по природе» и высшего в душе, когда оба единодушны в том, кто из них должен править. Поэтому можно сказать, что добродетелен тот человек, в котором все его склонности и инстинкты как чувственного существа так устроены, отчасти от природы, отчасти в результате постоянного упражнения в добродетели, что они как можно меньше препятствуют его продвижению в познании добра и позволяют ему удерживать полученные знания во всех жизненных ситуациях, так что у него как можно меньше причин для проявления добродетели. Справедливость Платон называет добродетелью, которая дает трем остальным силу развиваться и обеспечивает им защиту; ее деятельность не внешняя, а внутренняя, благодаря которой душа производит в себе должный порядок и гармонию. Поэтому справедливость – это добродетель, с помощью которой человек приводит себя к добродетели, добродетель самоопределения и самовоспитания к добродетели, сила совести, нравственность в более узком смысле этого слова. Если сравнить мудрость, стойкость и нравственность с ветвями добродетели, то справедливость следует рассматривать как ствол, из которого они растут.

Разделение добродетели на три ветви – мудрость, нравственность и стойкость – Платон связывает с различием трех сил или частей души: разумной (λογιστιχον, νους [лёгистихон, нус]), пылкой или гневной (θυμος, θυμοειδες, οργη [тхюмос, тхюмоэйдэс, оргэ]) и любостяжательной (επιθυμητιχον [эпитхюмэтихон]). Первая расположена (согласно Тимею) в голове, вторая – в груди, третья – под диафрагмой. Рациональная часть – это та часть, которая стремится к познанию и любит мудрость, и с ее помощью душа обдумывает, что делать и чего не делать. Поэтому именно она делает душу мудрой. Жаждущая или гневная часть – это та часть, благодаря которой человек не желает делать все сам и упрекает себя, если позволил себе увлечься желаниями вопреки здравому смыслу, защищается всеми силами, когда его обижают, желает властвовать, бороться и побеждать, любит честь и славу. Именно благодаря этой части душа овладевает добродетелью доблести. В алчущей части живут инстинкты, которые, как голод, жажда и половая любовь, присущи душе в силу ее связи с телом, а также стремление к деньгам и товарам как средствам чувственного благополучия. Нравственность заключается в готовности души повиноваться разуму. Две нижние части души напоминают упряжку лошадей, одна из которых прекрасна и благородна и может управляться одним лишь окриком, а другая страдает всеми недостатками формы, дика и упряма, трудно поддается укрощению и с трудом слушается кнута, а разумная часть повинуется вожаку упряжки. Или представьте себе бесформенное животное с множеством голов диких и прирученных животных, льва и человека, сросшихся в одно существо, причем многоголовое животное – это образ жадной части, лев – образ пылкой части, а человек представляет собой разум. Тот, кто объявляет неправильные поступки полезными, а правильные – бесполезными, советует не что иное, как взращивать и укреплять многоголового зверя и льва, и вместо того, чтобы приучать их друг к другу и делать друзьями, позволять им кусать и пожирать друг друга, а человека морить голодом и ослаблять, чтобы он позволял тащить себя туда, куда тянет тот или иной из них; С другой стороны, те, кто восхваляет справедливость, утверждают, что «из многоголового животного надо кормить и воспитывать только прирученное, а человека сделать как можно более сильным, чтобы он с помощью льва мог покорить дикость бесформенного животного».

Изложенное выше учение о добродетели и его ответвлениях оставляет еще совершенно неопределенным понятие о том, чего желает каждый человек и к чему следует стремиться, различая, что составляет сущность добродетели, понятие блага. Речь идет прежде всего о соотношении блага и счастья. Платону, как и его учителю, казалось естественным, что в той же мере, в какой человек овладевает благом, он овладевает и счастьем или, что то же самое, получает удовольствие, приятность в самом широком смысле этого слова в долгосрочной перспективе. Это положение, как уже отмечалось (с. 58 и далее), может быть определено двояко: ему можно придать тот смысл, что всякое благо есть благо, поскольку обладание им способствует счастью, и поэтому все, чего человек желает, он представляет себе приносящим удовольствие, а значит, желает и считает благом; но есть и другой смысл: существует благо, которое, наоборот, поскольку оно является благом, т.е. благо, соответствующее наиболее общему благу, не является благом. Иными словами, это можно понимать как сведение понятия блага к понятию счастья и, наоборот, как сведение понятия счастья к понятию блага. Если о Сократе уже можно было сказать, что весь его образ мышления лучше соответствует сведению понятия счастья к понятию блага, чем наоборот, то о Платоне это можно сказать еще больше. Он также прямо утверждает, что тот, кто обладает прекрасным и добрым, называется блаженным, а счастливые счастливы благодаря обретению блага.