История философии. Первый том. Философия до Канта

О взглядах Евклида, основавшего свою школу в родном городе Мегара, мы имеем лишь очень скудные и смутные сведения. Согласно им, он считал, что может объединить сократовские и элеатские доктрины. Говорят, что он утверждал, что благо едино, но имеет много имен: иногда его называют прозрением, иногда богом, иногда духом, иногда чем-то еще. Кроме этого единого блага, не существует ничего. – Преемники Евклида особенно старались продемонстрировать, подобно Зенону, противоречия в предположениях о множественности и движении. Некоторые из них прославились в античности, изобретая заблуждения, некоторые из которых нам кажутся довольно детскими. Наиболее известны такие заблуждения, как «Лжец», «Рогатый», «Сориты»² и «Завуалированный». Первая предполагает случай, когда кто-то говорит, что он сейчас лжет, и показывает, что это утверждение, если оно истинно, ложно, а если ложно, то истинно. Ибо если верно, что я сейчас лгу, то, говоря, что я лгу, я на самом деле лгу, так что это утверждение неистинно; если же неверно, что я сейчас лгу, то, если это утверждение ложь, я на самом деле лгу, так что верно, что я лгу. Рогатый человек начал с вопроса: «Не потерял ли ты свои рога?», чтобы связать заключение: «Значит, у тебя были рога» с утвердительным, а другое: «Значит, у тебя еще есть рога» – с отрицательным. В качестве отправной точки спора Sorites взял вопрос о том, сколько зерен составляет кучу, чтобы показать, что это делает одно зерно, так как, если для образования кучи требуется определенное количество зерен, число, меньшее одного, становится кучей путем добавления одного, и это одно, следовательно, составляет кучу. И, наконец, человек в плаще утверждал, что если под плащом скрывается знакомый, то человек в плаще известен и не известен.

О Федоне и школе, основанной им в Элисе, а затем перенесенной в Эретрию, известно еще меньше, чем о Евклиде и его преемниках. По-видимому, между мегарцами и эретрийцами существовала определенная внешняя и внутренняя связь.

Об Антисфене, основателе кинической школы (названной так по месту ее расположения – афинской гимназии Киносирг, а заодно и по внешнему облику ее членов, соответствовавшему их учению), мы знаем лучше, чем о Евклиде и Фаэдоне, хотя до нас дошли лишь незначительные фрагменты его сочинений. Он считал, что постиг дух сократовского учения в его глубочайшей и чистейшей форме, утверждая, что добродетель – не только величайшая, но и единственная ценность или добро само по себе, а порочность – не только величайшее, но и единственное зло само по себе. Все, что не является ни добродетелью, ни пороком, ни благоприятствует, ни не благоприятствует добродетели, не является ни хорошим, ни плохим. Богатство и бедность, здоровье и болезнь, честь и бесчестие, свобода и рабство, жизнь и смерть – все это для мудрого человека безразлично. Добродетель, говорит он, вполне достаточна для счастья мудрого человека. Удовольствия, кроме тех, которые состоят в удовлетворении, доставляемом добродетелью, – это зло, ибо они отвлекают от добродетели. По его словам, лучше страдать от безумия, чем от похоти. На вопрос о том, какое поведение является добродетельным, эта доктрина логически не может дать иного ответа, кроме того, что мы не должны позволять себе определяться какими-либо потребностями и побуждениями, в соответствии с которыми что-то кажется нам хорошим или плохим, что не является ни добродетелью, ни пороком.

Ибо если бы какая-либо цель, отличная от добродетели, была названа той, в стремлении к которой состоит добродетель, то это означало бы признание блага вне добродетели. Поскольку невозможно понять, что еще можно сделать, чтобы стать или остаться причастным к добродетели, кроме как воздерживаться от всего, к чему призывают потребности и инстинкты, существующие помимо добродетели, из этого следует, что единственное поведение, соответствующее добродетели, состоит в том, чтобы вообще ничего не делать, и что всякое действие, поскольку действие может возникнуть только из идеи, что есть добро помимо добродетели, является недобродетельным. В кинической доктрине такого вывода, конечно, нет. Однако добродетель совпадает с тем, что она не определяется никакими потребностями, склонностями или инстинктами – добродетель полностью поглощена самообладанием, которое Сократ объявил лишь краеугольным камнем добродетели. Но это, по крайней мере, не должно мешать человеку жить в соответствии с определенными потребностями, а именно простыми, заложенными в нас непосредственно природой, если (так, видимо, считали они) человек не видит блага в их удовлетворении и зла в неудовлетворении, если, следовательно, живя в соответствии с ними, он не заинтересован в их удовлетворении.

Антисфен придерживался сократовского мнения о том, что добродетель – это то же самое, что знание добра и зла, а также вывода о том, что ей можно научиться и что существует только одна добродетель – мудрость. Однако, с другой стороны, он же утверждал, что добродетель – это всего лишь вопрос силы воли и упражнения; она не требует учености, достаточно силы Сократа. Под знанием, с которым тождественна добродетель, он, по-видимому, понимал лишь общую, определенную и непоколебимую, даже без обоснования, убежденность в том, что добродетель – единственное благо, а то, что мешает и противостоит ей, – единственное зло. Как бы то ни было, он не хотел признавать никакой ценности научного исследования, не касающегося вопросов добродетели и зла, особенно математического и научного.

Он причислял их, как и искусство, к тем вещам, к которым человек не имеет отношения в силу своей изначальной неиспорченной природы и в которых поэтому не могут принимать участие мудрые и добродетельные. Он также, по-видимому, отрицал возможность высшего знания, не зависящего от предпосылки, что ценность имеет только добродетель, – знания, принадлежащего только интеллекту. По крайней мере, он утверждал, что о каждом предмете можно сказать только одно качество, а именно то, благодаря которому он сам является этим особым предметом. И кроме этого тавтологического суждения о качестве, он хотел принять только утверждения, сравнивающие один предмет с другим (в качестве примера Аристотель приводит утверждение, что серебро похоже на олово) или указывающие на составные части какого-либо соединения. В этой теории, очень близкой к скептицизму, можно распознать влияние Горгия, учеником которого Антисфен был до того, как присоединился к Сократу.

Поздние киники, среди которых наиболее известен ученик Антисфена Диоген Синопский, чья ненужность и равнодушие ко всем благам счастья вызывали восхищение Александра Македонского, придавали научным исследованиям, в том числе этическим, еще меньшее значение, чем основатель школы. Они считали, что чем больше им удается подавить в себе стремление даже к самым невинным удовольствиям, отстраниться от требований и даров культуры, тем ближе они подходят к совершенной мудрости. При этом они настолько далеко зашли в своем противостоянии традиционному образу мышления, что не только боролись с традиционными религиозными представлениями и обычаями, но и объявили брак и государство институтами, противоречащими изначальной природе человека и потому являющимися порождением глупости и нечестия, а также нередко потворствовали отрицанию самых простых приличий, даже тех, которых требует чувство стыда. Примерно в середине III века киническая школа, по-видимому, исчезла; вероятно, она не смогла противостоять стоической школе. Она возродилась во II веке н.э., но не достигла значимости.

Наконец, Аристипп, основавший свою школу в родном городе Киринее, после смерти Сократа некоторое время странствовавший по примеру софистов и, в частности, неоднократно останавливавшийся в Сиракузах, где успешно добивался расположения старшего и младшего Дионисия, отошел от Сократа в сторону, противоположную Антисфену. Его учение (которое он, как говорят, изложил в нескольких сочинениях, из которых, однако, ничего не сохранилось) не признает за благо само по себе ничего другого, кроме удовольствия, и не признает никакого другого удовольствия, кроме чувственного, состоящего в возбуждениях такого рода, в которые душу вводят органы чувств.

Ни приятные, ни неприятные состояния души, по его мнению, являются отчасти состояниями покоя, отчасти слабыми движениями, причем чувства удовольствия более сильные и в то же время нежные, чувства неудовольствия – грубые и бурные движения. Имеет ли чувство удовольствия свою первопричину в телесном или, как, например, радость при виде цветущего отечества, в душевном процессе, в этом отношении безразлично; оно всегда является чувством удовольствия, поскольку состоит в мягком, не слишком слабом движении. Таким образом, при оценке ценности того или иного удовольствия все зависит только от того, насколько оно велико и какое влияние оно оказывает на будущее поведение в смысле удовольствия и неудовольствия. Чувственные же ощущения удовольствия, как правило, тем больше, чем они сильнее и, следовательно, сами по себе лучше. Аристипп лишь хотел, чтобы настоящее удовольствие более определенно рассматривалось как благо. Он, конечно, не хотел противопоставить ему какое-либо рассмотрение будущего, какого-либо рассмотрения последствий удовольствия, поскольку, помимо того, что это было бы слишком абсурдно, это явно противоречило бы тому, что будет сказано далее о его учении. Он лишь хотел сказать, что нельзя допускать, чтобы настоящее наслаждение портилось меланхоличными размышлениями о быстротечности прекрасного мгновения и скорбью об ушедшем, порывами желаний, цель которых лежит в будущем, страхами и тревогами, и, далее, возможно, что глупо искать удовольствия в воспоминаниях о прошлых удовольствиях или в надежде на будущие за счет тех, которые можно получить в настоящем.

С таким взглядом на добро и удовольствие, восходящим скорее к софистам, чем к Сократу, Аристипп соединил сократовское учение о том, что добродетель совпадает с познанием добра и зла и что, с другой стороны, она состоит главным образом в самоконтроле. Однако, по его мнению, добродетель имеет ценность не сама по себе, а только в связи со своими последствиями. Она нужна для того, чтобы получать как можно больше удовольствия и как можно меньше страдать от боли, а для этого необходимо уметь измерять ощущения удовольствия и боли, рассчитывать последствия своих действий и бездействия, владеть собой в наслаждении и в стремлении к удовольствию.

Поскольку научное знание не имеет отношения к практическим вопросам, Аристипп вместе с Антистемом считал его чем-то безразличным для мудрых. Как и Антистем, он также отрицал возможность знания такого рода, которое ищется в науках, не имеющих прямого практического значения. Если в этом отношении он был близок к Горгиасу, то в этом отношении он был близок к Протагору. Он утверждал, что мы не можем знать о вещах, отличных от нас самих, ничего, кроме тех состояний, в которые они вводят нас при воздействии на наши органы чувств. Наши восприятия не дают нам никакой информации о природе вещей самих по себе, и мы вообще ничего не можем о них определить.

Поздние киренаики, современники Эпикура, Феодор, Гегесий, Анникерий, внесли изменения в учение Аристиппа. Теодор, прозванный атеистом, не хотел отождествлять исконно хорошее с чувственным удовольствием, которое, как и чувственное наслаждение, состоит в состоянии возбуждения, но с радостным настроением ума, а исконно плохое – не с болью, которая противоположна этому удовольствию, а с бедой. Если же из учения о том, что оценка поступка с точки зрения его отношения к разуму и добродетели зависит только от того, приносит ли он радость или печаль его совершителю, он сделал вывод, что не существует постыдных по своей сути поступков и что даже кража и ограбление храма являются правильными, если они служат увеличению радости совершившего их человека, то, возможно, это не так уж плохо, как кажется. Возможно, он имел в виду, что гипотетический случай не может иметь места в реальности, поскольку человек, совершающий такие поступки, не может быть по-настоящему счастлив, несмотря на все внешнее счастье. По крайней мере, он заявил, что радостное расположение духа, которое само по себе является единственным благом, обусловлено пониманием и справедливостью, и назвал эти добродетели сами по себе благими. Еще больше, чем Феодор, Гегесий отошел от первоначального учения школы, придя к мнению, что жизнь, наполненная истинными удовольствиями, является недостижимой целью и поэтому разумно недостижима, что поэтому человек должен довольствоваться тем, что делает все возможное, чтобы защитить себя от бесчисленных страданий, которые угрожают человеку, и что это невозможно сделать иначе, чем поднявшись до безразличия ко всему, что может принести судьба, и ища опору только в самом себе. Его яркое и проникновенное описание незавидных для человека бед, которое, как говорят, подвигло многих слушателей на самоотречение, принесло ему прозвище πεισιθανατος [пэйситханатос]. Наконец, Anuiceris, поддерживая учение основателя школы в тех пунктах, в которых от него отклонились Феодор и Гегесий, подчеркивал счастье, которое приносят дружба, любовь к родителям и отечеству, благодарность и действия, соответствующие этим чувствам, в отличие от удовольствия, которое имел в виду один только Аристипп, и заявлял, что мудрый человек, чтобы достичь его, готов многое вытерпеть и отказаться от многих удовольствий.

III. Платон

Платон родился в 427 году до нашей эры. Его семья была одной из самых знатных в его родном городе. На двадцатом году жизни он присоединился к Сократу и, отказавшись от поэтических занятий, в которых, как он до сих пор считал, нашел свое призвание, полностью посвятил себя философии. Вероятно, до этого он получил общее представление об учениях ранних философов; во всяком случае, Гераклит был ему не чужд, поскольку среди его учителей был гераклитовец Кратил. Он оставался в близком общении с Сократом в течение восьми лет до самой его смерти. Между открытием его школы в Академии и смертью Сократа лежит период около тринадцати лет. Проведя некоторое время со своим другом и соучеником Евклидом в Мегаре, он отправился в Египет, Киринею, Сиракузы и другие греческие города за границей, а также в своем родном городе. Он провел долгое время в Сиракузах, надеясь склонить старшего Дионисия к своим этическим и политическим взглядам. Эти попытки закончились неудачно: Дионисий, озлобившись на него по непросвещенным причинам, приказал продать его в рабство. Своим освобождением из рабства он был обязан одному киренаику. Впоследствии он еще дважды ездил в Сиракузы в надежде, что пришедший к власти младший Дионисий поможет ему реализовать его идеи о создании и задачах государства – оба раза безуспешно. Во время его последнего пребывания в Сиракузах даже его жизни угрожала немилость тирана. Он умер в Атме в 347 году до н. э. в возрасте восьмидесяти лет. – Личность Платона предстает перед нами в самом благородном и великолепном виде из его сочинений и сообщений древних. Если Сократ, по словам Алкивиада (см. выше с. 50), походил на образы богов, скрытые в Силененстатуме, то внешний облик Платона, сила и красота его тела, достоинство и грация его движений, соответствовали благородству его нрава, твердости, мягкости и доброте его характера, богатому оснащению его ума. Глубина и острота философской мысли, не имеющая себе равных в истории, выдающийся математик, он был в то же время одним из величайших писателей всех времен, отличаясь богатством и силой воображения, способностью выражать в поэзии возвышенные мысли и чувства, и не в меньшей степени – даром юмористического остроумия и тонкого реалистического изображения характеров и ситуаций.

Все сочинения Платона сохранились. Однако среди тридцати пяти, дошедших до нас как принадлежащие ему, есть несколько, чья неаутентичность доказана, и ряд других, в отношении которых высказывались сомнения, более или менее заслуживающие внимания, и среди последних есть те, чье суждение важно для понимания важных моментов платоновского учения. Названия наиболее важных диалогов, приписываемых Платону, таковы: Протагор, Горгий, Менон, Теэтет, Парененид, Софист, Федр, Пир, Федот, Филеб, Республика, Тимей. Мено, Паренениды, Софисты и Филеб оспаривались, но, по мнению большинства платоноведов, несправедливо; в частности, Менон в настоящее время почти все оценивают как подлинный. Вопрос вызвал широкие дискуссии о том, в каком смысле совокупность платоновских сочинений можно рассматривать как единое целое, представляют ли они, как полагал Шлейермахер, за исключением некоторых, вызванных особыми случаями, систему философии по определенному плану, который, следовательно, должен был быть создан Платоном в начале его литературной деятельности, по крайней мере, в основных чертах, или же, как пытался доказать К. Ф. Герман, они представляют собой единое целое. Ф. Германн попытался доказать, что они являются выражением постепенного развития его убеждений под влиянием постепенного знакомства Платона с досократовской философией и его общения, или же, как полагает большинство людей в настоящее время, истина лежит где-то посередине между этими двумя мнениями. С этим вопросом тесно связан и порядок, в котором отдельные сочинения следуют друг за другом по времени создания. В этом отношении ученые пришли к согласию лишь по некоторым вопросам.

Так, несомненно, что ряд небольших диалогов, не упомянутых выше, был написан если не до смерти Сократа, то, по крайней мере, вскоре после нее; что «Филеб», «Республика» и «Тимей» – более позднего происхождения, чем остальные; что Протагора следует поместить раньше Горгия, последнего – раньше Филеба, последнего – раньше «Республики», а «Республику» – раньше «Тимея»; что трактат «О законах» относится к последним годам жизни философа.

Все произведения Платона, за исключением «Апологии» (защитительной речи Сократа в суде), представляют собой диалоги, так же как он использовал форму беседы в своем устном преподавании (сначала исключительно, а затем в дополнение к лекции). Почти во всех диалогах – за исключением «Парменида», «Софиста» и «Тимея» – Сократ является главным героем, который ведет беседу и устами которого Платон излагает свои собственные взгляды. И так ярко они представляют нам внешние особенности Сократа, его манеру преподавания, силу его личности, что можно подумать, будто общая цель большинства из них – воздвигнуть памятник Сократу. Причину этого мы должны видеть не только в ласковом и благодарном почитании, которое Платон оказывал своему учителю. Прежде всего, он хотел привлечь своих читателей к истинно философскому образу мышления, который должен пронизывать внутреннюю и внешнюю жизнь, и для этого он не мог выбрать более подходящего пути, чем сочетание развития учения с изображением идеализированного, но индивидуально яркого образа учителя, который предстал перед ним в центре образованного им круга как воплощение философии, не только занимающей ум, но и претендующей на всю личность.

Платоновские диалоги, хотя и достойны восхищения по форме и содержанию, лишь в очень малой степени удовлетворяют стремление почерпнуть из них все учение их автора в его внутреннем контексте. Теоретическая разработка учения часто отходит на второй план по сравнению с тем, что предлагает художник и поэт, более чем это желательно для исторического исследования. Она <разработка учения> также часто обрывается после того, как ряд попыток ответить на поставленный вопрос оказываются неудачными или недостаточными. Не хватает однозначной, неапологетических сведений именно по тем моментам, которые особенно важны для понимания всего платоновского учения. Место фактических объяснений часто занимают образы и мифы. Эта особенность платоновских сочинений объясняется отчасти инстинктом поэтического творчества, отчасти тем, что ему еще не удалось удовлетворительно разрешить трудности, связанные с фундаментальными идеями его исследования, и что в отношении занимавших его высших проблем он обладал лишь интуицией, а не знанием, и, наконец, тем, что он не выполнил задачи своих сочинений, что он ставил своей задачей не столько сообщить найденное им знание и его обоснование, сколько пробудить и воспитать в своих читателях философский образ мышления, приобщить их к искусству философского поиска, показать им проблемы, побудить их самим попробовать свои силы в их решении, помочь им в этом, напомнив им то, что они слышали из уст в уста, и склонить их к тому направлению, в котором он сам искал истину.