История философии. Первый том. Философия до Канта

К Гераклиту и Эмпедоклу присоединяется Анаксагор из Клазомен, который родился около 500 г. до н.э., за несколько лет до Эмпедокла, но чей трактат о природе, фрагменты которого дошли до нас, был написан, по-видимому, позже Эмпедокла и под влиянием последнего, человека, который также был выдающимся математиком и астрономом. Впоследствии Анаксагор жил в Атме. Прожив там тридцать лет, он был обвинен противниками Перикла, с которым был дружен, в отрицании богов и бежал в Лампсак, где вскоре умер в возрасте 72 лет.

«Возникновение и исчезновение, – говорится в сохранившемся у нас предложении Анаксагора, – эллины понимают неправильно, ибо ничто материальное не возникает и не исчезает, но смешивается с тем, что уже существует, и разлагается, и поэтому они правильно назвали бы «возникновение смешением, а исчезновение – разложением». Если Анаксагор, таким образом, разделяет первое из двух наиболее общих убеждений Эмпедокла, что все, что происходит в природе, состоит в движении частей материи неизменного качества, то он разделяет и второе, согласно которому движущую силу следует отличать от движущейся материи.

В этом он также согласен с последним, что «существует первоначальное большинство качественно различных веществ, заполняющих пространство без промежутков, и что до того, как движущая сила захватила их, они были полностью перемешаны». Однако в своих более детальных определениях количества и природы субстанций, природы движущей силы и хода всего события он сильно расходится с ним.

Прежде всего, в отношении материи он предполагает не четыре, а бесчисленное множество «простых» видов материи и не включает в их число эмпедоклеотические элементы, которые, как предполагается, состоят из множества различных составных частей. В качестве примера он приводит кости, плоть, кровь, золото, серебро. Эти простые вещества он называет семенами (σπερματα [спэрмата]). Позднее, после того как Аристотель придал им предикат ομοιομερη (состоящий из сходных частей), для них был придуман термин ομοιομερειαι – гомеомерия. В первоначальной смеси, из которой возникло все сущее, все основные вещества были разделены на частицы столь малые, что они не поддавались восприятию, и даже те составные вещества, которые кажутся нам простыми, такие как огонь, воздух, вода и земля, состоят из таких частиц. Основное вещество нигде не может быть совершенно несмешанным; напротив, каждая вещь содержит частицы всех видов, так что если плоть и кость являются основными веществами, то то, что мы называем плотью, никогда не является чистой плотью, а то, что мы называем золотом, никогда не является чистым золотом.

Тогда, согласно Анаксагору, движущая сила должна быть понята как дух (νοις [нойс]), а именно как дух, который сам по себе, ни с чем не смешивается, все имеет в своей власти, все познает, прошлое, настоящее и будущее, и все упорядочивает прекрасно и превосходно. О том, что «нус» телесен, во фрагментах сочинений Анаксагора, правда, прямо не говорится, но само его описание, даже если встречается выражение, что это самое прекрасное и чистое из всего сущего, не вызывает сомнений, что он так считал. Более того, только понимая его в этом смысле, можно объяснить, почему он считал необходимым полностью отрицать жизнь и деятельность у субстанций, проявляющихся в органах чувств, и противопоставлять им мыслящее существо, которое движет ими и собой, и что древние, начиная с Платона, также приписывали ему признание нетленности духа. Считал ли он, что материя имеет совершенно самостоятельное бытие по отношению к духу, равно как и дух по отношению к материи, и что нет ничего, что содержало бы в себе и то и другое, нет общего корня их бытия, или же он полагал, что с дуализмом духа и материи можно связать идею единого существа, являющегося первоначалом всего, – остается неясным. Взгляд Анаксагора на природу души индивидуального существа напрямую связан с различением материи и божественного духа, образующего из нее мир.

По его мнению, души отдельных существ, к которым он вместе с Эмпедоклом причислял и растения, находятся в том же отношении к Нусу, в каком, по мнению Анаксимена, Гераклита и Эмпедокла, они находятся к одновременно телесному и духовному первосуществу: они являются частями Нуса, подобно тому как тела являются частями вещества. «Во всем, – говорил он, – есть часть всего, кроме духа; в некоторых вещах (а именно в органическом бытии) есть и дух». Различия в степени духовной жизни существ он объяснял тем, что с телом одного существа связано больше божественного духа, чем с телом другого. Однако при этом он предполагал и развитие способностей душ, которое не сводится к увеличению количества духа, а также изначальные различия в способах деятельности душ, не зависящие от его количества. На это указывает и утверждение Аристотеля о том, что человек является самым разумным из всех живых существ, поскольку у него есть руки.

Наконец, в своих взглядах на происхождение мира и все изменения, через которые проходит мир, Анаксагор, как уже отмечалось, соглашается с Эмпедоклом в том, что первоначально все вещества были одинаково смешаны. Однако он не предполагает, что конечная цель движения состоит в полном отделении исходных веществ друг от друга. По его мнению, движением пока захвачена только часть вещества, а за пределами этой части вещество простирается в бесконечность, так что, как бы далеко ни продолжалось движение разделения, все равно останется бесконечное количество неразделимой материи. Это, казалось бы, также исключает предположение о движении к первозданному состоянию и о вечном изменении в возникновении и исчезновении космоса, но нет сведений, из которых можно было бы понять, как и высказывался ли вообще Анаксагор по этому вопросу. Еще одно различие между ним и Эмпедоклом в вопросе о формировании мира состоит в том, что последний считал первоначальное смешение первовеществ наиболее совершенным состоянием Вселенной, тогда как он рассматривал ставший мир, который природа организовала самым прекрасным и лучшим образом. Анаксагор, однако, придерживался идеи, что

Анаксагор, однако, не сформулировал идею о том, что движущая деятельность Нуса направлена на создание максимально совершенного мира, и не применил ее при рассмотрении конкретной организации мира. В его истории творения о деятельности природы не сказано ничего, кроме того, что в какой-то момент в первоначальной смеси произошло изменение, которое разделило различные вещества и затем продолжило свое распространение. Платон и Аристотель хвалили его за открытие телеологического взгляда на мир и в то же время критиковали за то, что он не продолжил это открытие. В «Федре» Платон заставляет Сократа сказать по поводу сочинения Анаксагора, что он обрадовался тому, что в качестве причины образования мира указан ум, и полагал, что теперь целесообразность и совершенство будут показаны как причина того, что все есть, но он обманулся в своих ожиданиях, поскольку Анаксагор приводит только слепо действующие причины.

Из специальной естественной теории Анаксагора можно отметить, что, в отличие от Эмпедокла, который говорил, что подобное познается подобным, он придерживался мнения, что нечто, чтобы быть воспринятым нами, должно встретить свою противоположность в органах чувств, что, например, тепло мы можем воспринять только через его собственные органы чувств. Например, мы распознаем что-то теплое только по его контрасту с холодным в той части тела, которая к нему прикасается, и точно так же холодное с теплым, сладкое с кислым, несоленое с соленым, светлое с темным и т. д.

IV. Атомисты

К позициям гилозоизма, спиритуализма и дуализма в первый период истории философии окончательно присоединяется четвертая – материализм, когда так называется учение о том, что все бытие состоит в простом заполнении пространства, а все события – в простом движении, что психические процессы, следовательно, есть не что иное, как определенные движения определенных частей материи (см. выше, с. 16).

Родоначальник этой школы Левкипп был современником Эмпедокла и Анаксагора. Больше о его жизни ничего не известно. О его сочинениях также нет никаких определенных сведений, и о его взглядах можно сказать лишь то, что он дал своему более известному и влиятельному ученику Демокриту общую материалистическую концепцию бытия и основные черты атомистической теории материи.

Демокрит родился около 460 г. до н.э., по не вполне достоверному подсчету, в Абдерах, где, по преданию, провел свою жизнь и умер в преклонном возрасте, за исключением пяти лет, которые он использовал для дальнейшего путешествия, движимый жаждой знаний. Своей славой он обязан главным образом обширности и разносторонности своих знаний. До наших дней дошли лишь фрагменты его многочисленных трудов, стиль изложения которых высоко оценивается древними.

Если Эмпедокл и Анаксагор учили, что реальные события в природе состоят только в движении, то Демокрит, возможно, под влиянием софиста Протагора, добавил утверждение, что не только все изменения ощутимых качеств тел являются лишь видимостью, причиной которой являются движения частей материи, действующие на наши органы чувств, но и сами эти качества. Ничто, объяснял он, не является действительно или по своей сути сладким, горьким, теплым, холодным, цветным. Вещи кажутся нам таковыми только благодаря тем состояниям, которые они вызывают в наших органах чувств. Сами по себе тела не обладают никакими другими свойствами, кроме тех, которые относятся к заполнению пространства и содержащимся в нем непроницаемости и тяжести (как предполагал Демокрит), т.е. определяют размер, форму, положение, состав и движение. Во-вторых, учение Демокрита о природе отличается от учений Анаксагора и Эмпедокла тем, что все составные тела состоят из простых и потому неделимых тел неизменного размера и формы, которые слишком малы, чтобы воспринимать их по отдельности, и между которыми нет никаких различий, кроме размеров, формы, положения и состояния движения. Предполагается, что эти последние составные части всех вещей, для обозначения которых Демокрит использовал различные термины, в том числе и атом, отделены друг от друга пустыми пространствами, и предполагается, что множество атомов таким образом простирается через все бесконечное пространство. Демокрит считал допущение пустых пространств необходимым главным образом потому, что без них невозможно было бы объяснить движение, сгущение и разрежение, а также разницу в весе тел одинаковой величины. Если Эмпедокл и Анаксагор считали, что пустые промежутки невозможны, поскольку они были бы бытием-небытием, то Демокрит признавал последнее, но противопоставлял парменидовскому положению, что только бытие есть, а небытия нет, другое, что бытие, то есть твердь, есть не что иное, как небытие, то есть пустота. Третья особенность демократического учения о природе по сравнению с эмпедоклеанским и анаксагоровским состоит в том, что оно не противопоставляет материю движущей силе. Причину движения он находит в самой материи; ею считается гравитация, которая, по его мнению, не добавляется к наполнению пространства как новое свойство, а просто придается атомам в силу того, что они являются материей. В результате действия гравитации масса атомов движется от вечности в направлении сверху вниз (не зависит от положения атомов и определяется природой пространства). Все движения в другом направлении возникли из падающего движения. Поскольку крупные атомы тяжелее мелких и поэтому (как считал Демокрит) падают с большей скоростью, то, если представить себе движение всех атомов в параллельных направлениях сверху вниз как исходное состояние, должны были произойти столкновения, а в результате столкновений возник вихрь, который и объясняет расположение атомов, образующее мир, каким мы его знаем, и многообразие движений, которые мы воспринимаем в этом мире. Этот процесс повторялся бесчисленное количество раз от вечности, бесчисленные волны создавались таким образом, одна за другой, только для того, чтобы снова погибнуть, и так будет вечно.

Согласно Демокриту, нет ничего, кроме атома и промежуточного, полного и пустого. Следовательно, атомы являются также носителями психических процессов, ощущений, чувства удовольствия и боли, желания и воления, мышления или того, что представляется нам ощущением, чувством, желанием, мышлением; а поскольку все события, носителями которых являются атомы, состоят в движении, то и психические процессы обретают движение. Таково было действительно мнение Демокрита. Он считал, что душа, связанная с телом животного или человека, представляет собой скопление определенного рода атомов, смешанных с ним, которые распределены по всему миру. Именно эти атомы, отличающиеся гладкостью, округлостью и тонкостью и потому особенно подвижные, образуют огонь (под которым Демокрит, вероятно, вместе с Гераклитом понимал тепло, представляемое в виде дыхания). Эта душевная субстанция по-разному действует в различных частях тела. Так, в органах чувств она порождает ощущения и восприятия, в мозгу – мысли, в сердце – гнев, в печени – желания. Вдыхание препятствует его выходу из тела и забирает из окружающего воздуха новые атомы взамен ушедших. Сон – это временное сильное уменьшение душевной субстанции, еще большее приводит к кажущейся смерти, а если из тела выходят все или почти все атомы души, наступает смерть. Восприятия возникают в душе в результате воздействия воспринимаемых вещей на тело, которое происходит аналогично тому, что предполагал Эмпедокл, а именно: истечения, исходящие от вещей, проникают в органы чувств и встречают там атомы того же рода. В частности, зрительное восприятие возникает благодаря тому, что образы, отделившиеся от вещей, производят в глазу впечатления посредством воздуха. Хотел ли Демокрит объяснить способы сознания, как «непосредственно известные нам ощущения, восприятия, мысли, чувства, желания и т.д., как сами движения, или же он хотел объяснить их как простые явления, какими нам представляются те или иные движения, т.е. как цвета, запахи, вкусы, звуки и т.д., – об этом фрагменты его сочинений и известия о его учении не дают никаких сведений. Вероятно, он не понимал разницы между этими двумя утверждениями (см. выше, с. 4), которые, кстати, одинаково противоречивы.

Ряд изречений Демокрита относится к жизненной мудрости. Согласно им, для человека лучше всего, чтобы в течение всей его жизни было как можно больше радости и как можно меньше страданий. Однако тот, кто стремится к этому, должен больше заботиться о душе, чем о теле, ибо если блага тела человеческие, то блага души – божественные. Только в себе самом человек может обрести истинное счастье, которое заключается не во внешних благах и чувственных удовольствиях, а в спокойствии и безмятежности духа, для обретения которых необходимо сдерживать свои желания, избегать несправедливости, стремиться к пониманию и правильному расположению духа.

Школа Демокрита сохранилась и в послеаристотелевскую эпоху. К ней принадлежал еще один учитель Эпикура. Все, что известно об их работах, – это то, что они, как правило, в той или иной степени приближались к скептицизму.

Второй раздел. От софистов до (включительно) Аристотеля

I. Софисты

Как уже подчеркивалось в обзоре общего хода истории философии (с. 9 выше), к середине V века произошло радикальное изменение характера философских изысканий. Если до этого научная мысль занималась исключительно или почти исключительно внешним миром, то теперь интерес переключился на вопросы, возникающие перед разумом, когда он обращает свой взор на собственные действия, на познание и воление. Первыми, кто сделал эти вопросы предметом научной дискуссии, хотя, как уже отмечалось, вовсе не с намерением проложить новый путь исследования, были софисты.

Софистами (σοφισται [софистай], слово, первоначально употреблявшееся в том же значении, что и σοφοι [софой]) называли группу людей, которые, вопреки прежнему обычаю, предлагали себя за плату во всем, что относилось к способностям знатного человека в частности, в образовании, необходимом для успешного участия в политической жизни, и в умении вести споры и выступать в суде и на народных собраниях, и были очень популярны во многих греческих городах, особенно в Афинах, ставших центром греческой культуры при Перикле. Их интересовали не более глубокие и основательные знания, а знания, теории и навыки, демонстрируя которые, они могли добиться славы, влияния и богатства, и, с другой стороны, те, кто искал их наставлений и общения, обычно стремились лишь к интеллектуальному оснащению, полезному для практической жизни, и к репутации просвещенного человека, стоящего выше предрассудков традиционной религии, морали и здравого смысла в целом.

Поэтому качествами, обеспечивающими славу софиста, были ораторский талант, свободное владение искусством риторики, необходимое для того, чтобы выигрывать судебные процессы и играть роль в общественной жизни, умение обманывать и хитрить, а также разносторонность таких знаний, которыми можно было блеснуть. Лишь двое из них имеют большое значение для истории философии: Протагор и Горгий. Протагор из Абдеры родился около 480 г. до н. э. После того как он с тридцати до семидесяти лет с большой известностью преподавал в различных греческих городах, он был вынужден покинуть этот главный центр своей деятельности из-за обвинения в атеизме, выдвинутого против него в Афинах за сочинение о богах, и умер по дороге на Сицилию. Его сочинения были утрачены, за исключением незначительных фрагментов. Горгий из Леонтини на Сицилии, по-видимому, был на несколько лет старше Протагора. Он прибыл в Афины в качестве посланника в 427 г. и с тех пор практиковал софистическое искусство там и в других греческих городах. Он достиг возраста более ста лет. От написанного им трактата о небытии ничего не сохранилось.

Важнейшим достижением софистов в области философии является выдвинутое Протагором учение о чувственном восприятии в его отношении к бытию вещей и к познанию. В его основе лежит утверждение, что воспринимаемые нами качества вещей существуют не сами по себе, а только для нас, что они не существуют независимо от того, что их воспринимают, и, неотделимы от этого, т.е. что, как объясняет Аристотель, ничто не является холодным, теплым или сладким или обладает каким-либо другим воспринимаемым качеством без того, чтобы его не воспринимали в этом качестве. Более конкретно, Протагор (вслед за «Теэтетом» Платона) рассматривал чувственное восприятие как взаимное отношение, в котором воспринимающий субъект и воспринимаемый объект связаны друг с другом таким образом, что ни восприятие какого-либо качества не может обойтись без объекта, в котором это качество воспринимается, ни это качество не может обойтись без воспринимающего его субъекта. Если, например, как объясняет Платон, глаз видит белую вещь, то он является таковым только по отношению к увиденной белой вещи, а она является белой вещью только по отношению к видящему глазу. Кроме того, взаимосвязь воспринимающего субъекта и воспринимаемого объекта, которая составляет восприятие и воспринимаемое, он представлял как совместное бытие двух движений, одно из которых идет от объекта к субъекту, а другое – от субъекта к объекту, и одно из которых есть действие, а другое – страдание, и соглашался с Гераклитом, который, однако, не мыслил движение в таком смысле, что нет неподвижного бытия, а есть только то, которое существует в движении. Протагор, таким образом, предполагает, что воспринимаемые вещи не есть нечто лишь подразумеваемое воспринимающим субъектом, но стоят напротив него как нечто столь же действительное и, воздействуя на него, вызывают его восприятие. Протагор, по-видимому, не учитывал различия между воспринимаемыми детерминантами (цветами, запахами, звуками и т.д.) и теми, которые сами по себе не воспринимаются, – способами бытия в пространстве (размер, форма, положение, движение). С одной стороны, он выразил свое утверждение достаточно общо, и это противоречило бы и учениям, которые он на нем основывает, если бы он признал, как это сделал Демокрит (вероятно, позже, но, возможно, после Ливкиппа), что чисто пространственные детерминанты имеют бытие независимо от их восприятия; с другой стороны, однако, он молчаливо предполагает не только то, что вещи вообще, но более конкретно, что пространственные вещи действуют на органы чувств, т.е. что они являются не только продуктами восприятия, как их воспринимаемые качества.

Далее Протагор утверждал, что кроме объектов чувственного восприятия, бытие которых является таковым только для воспринимающего их субъекта, нет ничего, нет иного бытия, кроме того, которое совпадает с бытием, воспринимаемым органами чувств, нет бытия-в-себе, а есть только бытие для чувственно воспринимающего субъекта. Очевидно, что это означает не что иное, как то, что вообще ничего нет, а есть только то, что кажется. Ведь когда мы говорим о предмете, что он реален, а не только кажущийся, мы имеем в виду, что он существует независимо от перцептивной деятельности другого существа. То, что мы противопоставляем бытие для субъекта, отличного от рассматриваемого объекта, бытию-в-себе или бытие в воспринимающем сознании существа, отличного от рассматриваемого объекта, бытию вне его, есть не что иное, как кажущееся бытие; реальное бытие есть только бытие-в-себе или бытие вне сознания другого существа. Легко видеть, однако, что это второе положение Протагора не только противоречит высказанному им (см. выше) молчаливому предположению о том, что восприятие возникает благодаря действию воспринимаемого объекта на воспринимающий субъект, но и отменяет само себя. Ведь предполагая, что нечто представляется или, что то же самое, чувственно воспринимается, он допускает, что нечто реально, а не просто представляется, а именно то, что представляется или то, что, рассматриваемое с одной стороны, воспринимается, а с другой – воспринимается.

Из этих положений Протагор сделал вывод, что всякое восприятие, поскольку оно истинно в той мере, в какой оно воспринимается через него, истинно и для воспринимающего, а значит, является знанием, так что обман и ошибка в восприятии невозможны. Если один и тот же предмет одному воспринимающему представляется одним образом, а другому – другим, то для одного воспринимающего он является одним, а для другого – другим; следовательно, оба восприятия согласны с бытием, т.е. являются познаниями истины. И точно так же, если один и тот же предмет представляется кому-то один раз одним образом, а другой раз – другим, то он прав в обоих случаях. Если, например, как объясняет Платон, одно и то же вино, которое здоровому Сократу кажется сладким, больному Сократу кажется горьким, то оба восприятия одинаково верны, т.е. в том, что вино сладкое, оно сладкое, а в том, что горькое, оно горькое, именно для дегустатора.

Наконец, выводом протагоровской теории является перенос утверждений о чувственном восприятии на познавательную деятельность в целом. Согласно этой теории, сущность всякого восприятия состоит в том, что нечто кажется определенным, а поведение, посредством которого нечто кажется таковым, всегда есть чувственное восприятие. Следовательно, любая мысль истинна именно для того, кто ее думает; ошибиться невозможно. Как всем кажется, так оно и есть, или, как выразился еще Протагор: «Мера всех вещей – человек, тех, что есть, – что они есть; тех, что нет, – что их нет». Поэтому Протагор не считал нужным отрицать, что существует разница в ценности между противоположными мнениями, например, между мнением, что определенная пища вкусна, и мнением, что она невкусна. Платон говорит ему в «Теэтете», что даже если то, что кажется хорошим одному человеку, и то, что кажется плохим другому, одинаково истинно, они не являются одинаково хорошими и полезными.> Поэтому из утверждения, что все мнения одинаково истинны, не следует, что нет мудрости и нет мудреца, ибо мудрец – это тот, кто знает, как изменить мнение того, кому зло кажется и есть, так, чтобы добро казалось и было ему, будь то, как это делает врач, с помощью медицины, будь то, как это делает софист, с помощью рассуждения.

Если Протагор стремился доказать невозможность заблуждения, то Горгий – невозможность знания. Если Протагор основывал свой скептицизм (ведь речь, очевидно, идет о теории, согласно которой все истинное есть мышление, в котором означаемое не реально, а представляется таковым лишь мыслящему) на том, что всякое бытие есть бытие для воспринимающего или, в более общем смысле, мыслящего субъекта и, следовательно, состоит в становлении-мысли, то Горгий исходил из того, что бытие скорее противостоит становлению-мысли. Ведь если бытие противопоставляется бытию-мысли, то ничто, что мыслится, не может быть и бытием, т.е. бытие не может быть мыслимым и, следовательно, не может быть познаваемым. Согласно единственному дошедшему до нас изложению доказательства Горгия, он должен был заключить, что если бытие познается и, следовательно, мыслится, то все мыслимое, включая, например, то, что бой колесниц происходит на море, будет таковым, и, следовательно, ошибка невозможна. Но эта традиция, скорее всего, неточна и неполна, так как заблуждение, которое она приписывает Горгию, слишком неуклюже. Невозможность познания была не единственной темой сочинения Горгия о несуществующем. Последний поставил перед собой задачу доказать три положения, из которых только одно имеет непосредственное отношение к познанию, а именно: 1. ничего нет; 2. если бы что-то было, то оно не было бы познаваемо; 3. если бы что-то было и было познаваемо, то оно не было бы сообщаемо. Однако третья пропозиция и ее обоснование не имеют никакого философского значения, и даже в отношении первой определенный интерес представляет только способ доказательства, и то в отрыве от исторического контекста. Ведь Горгий, с одной стороны, стремился показать по примеру Зенона и отчасти с помощью его аргументов, что сущее не может возникнуть и не может существовать во множественности, а с другой стороны, полагал, что аналогичным способом сможет показать, что сущее не может возникнуть и не может быть единым, и из этого делал вывод, что предположение, что оно есть нечто, содержит противоречие и поэтому должно быть отвергнуто.

Противопоставление похвальности и постыдности намерений и действий обсуждалось. Протагор, Горгий и в целом старшие софисты еще не занимались в столь же общем виде противопоставлением истинности и ложности мнений и предположений. Соображения, с которыми они вступили в этическую область, предполагали понятие добродетели как руководства к действию и недействию, действительного для всех, и, как кажется, в целом касались того, как в тех или иных обстоятельствах мудрый человек, знающий людей и вещи, делает жизнь приятной для себя, не теряя при этом уважения и почитания. Ученики и преемники этих людей, напротив, привнесли свою свободу и смелость и в этические вопросы.

Добродетель человека, утверждали они, состоит в том, что он, не признавая никаких божественных законов, соблюдая человеческие законы лишь постольку, поскольку не в силах их нарушить, не отказывая себе в удовольствиях по причине их мнимой постыдности, живет ради удовлетворения своих желаний.