El Señor encarnado

Descubrimos así cómo santo Tomás ha comenzado a precisar su idea sobre el nestorianismo al analizar estas últimas posiciones, al punto de aplicarlo a teorías que explícitamente quieren mantener la unidad de persona en Cristo. Pero el problema de dichas teorías es que comparten un tema común con las ideas nestorianas clásicas. Es la idea de la unión meramente accidental de dos subsistencias o substancias por medio de una cualidad compartida o por medio de relaciones habituales. Estrictamente hablando, la unión no es en la persona subsistente e individual del Verbo, o dicho más simplemente, la unión no es hipostática.

En términos positivos, este giro crítico en el pensamiento del Aquinate se refleja en su comprensión de la unión hipostática como un misterio de gracia. ¿En qué consiste la gracia propia de la humanidad de Cristo en cuanto es la humanidad del Verbo de Dios? ¿Cómo se compara esta gracia con la que se otorga a los santos? Lo primero que debe notarse es la distinción fundamental que establece el Aquinate entre lo que él denomina la «gracia de unión» y la «gracia habitual» propia de Cristo en cuanto hombre151. La gracia de unión es la gracia (o «don») que se otorga a la naturaleza humana de Cristo en virtud de su encarnación, puesto que es la naturaleza humana del Hijo de Dios. «La gracia de unión es el mismo ser personal que Dios da gratis a la naturaleza humana en la persona del Verbo, que es, además, el término de la asunción»152. Santo Tomás subraya que esta gracia es infinita porque la naturaleza humana del Señor está unida a la persona del Verbo hipostáticamente y la persona es infinita153.

La gracia habitual, por su parte, es un don que pertenece a todos los santos en la medida en que reciben de Dios la gracia santificante. En cuanto tal es algo creado y finito que eleva a la criatura espiritual a compartir verdadera, aunque imperfectamente, la vida de Dios154. Esto se da principalmente a través de las operaciones del alma, en la que las potencias espirituales (entendimiento y voluntad) son unidas a Dios por el conocimiento y el amor155. Puesto que el proceso de estas operaciones espirituales en la persona humana se da habitualmente (por las operaciones que hacen pasar de la potencia al acto), la gracia que vivifica estas potencias es llamada «habitual». Por gracia, los santos reciben la capacidad de moverse libremente para conocer y amar a Dios y sin la gracia dada continuamente para inspirarlos y sostenerlos en esto, tales actos serían imposibles.

¿Existe tal gracia habitual en el alma de Cristo? Santo Tomás defiende que debe afirmarse claramente, sobre todo porque la Escritura dice que Cristo es la fuente de toda gracia santificante para los hombres (Jn 1,16-17): «pues de su plenitud todos hemos recibido, gracia tras gracia. Porque […] la gracia y la verdad nos han llegado por medio de Jesucristo»156. En STh III, q. 7, a. 1, el Aquinate ofrece múltiples razones por las que Cristo debe poseer no solo la gracia de unión, sino también la plenitud de la gracia santificante. La primera se debe a la proximidad de la naturaleza humana al Verbo: puesto que esta naturaleza humana está íntimamente unida al Verbo, incluso hipostáticamente, debe recibir un efecto sobreabundante de la gracia que lo santifique interiormente, incluso en sus operaciones espirituales de conocimiento y amor. En segundo lugar, porque la misión salvífica de Cristo se derrama por medio de su naturaleza humana y su vida entre nosotros. Consecuentemente, el conocimiento y el amor de Cristo en cuanto hombre deben estar elevados por la gracia habitual del conocimiento y de la caridad que le permitan realizar su misión en bien de los otros. Por último, todos estamos llamados a participar de la gracia de Cristo, pero si esto es así, entonces él debe poseer en abundancia la gracia habitual de la cual todos los otros puedan recibir. En Jesucristo, por tanto, no solo se da la gracia de unión, sino también la gracia santificante o habitual que se derrama en su alma.

Lo que nos interesa aquí son los matices que aparecen cuando el Aquinate examina la relación entre ambas formas de gracia. ¿Qué orden hay entre ellas? ¿Es la gracia de unión el fundamento de la gracia habitual o es la gracia habitual algo dado a la humanidad de Jesús a modo de disposición para la gracia de unión? No es de extrañar que el trasfondo de esta cuestión esté relacionado con la primera opinión de las Sentencias de Pedro Lombardo relativa a la encarnación. Por ejemplo, un contemporáneo del Aquinate, Alejandro de Hales, había defendido una versión propia de esta primera opinión: la humanidad de Cristo es la de un «hombre asumido» (homo assumptus), algo substancial en sí misma y unida al Verbo por una cualidad común: la dignidad personal. De este modo, Alejandro parece haber mantenido que la gracia habitual se da a la naturaleza humana de Cristo como una condición previa necesaria o como disposición en vistas de la unión hipostática157. Se puede ver aquí al menos una cierta analogía con el nestorianismo clásico: la naturaleza humana de Cristo recibe la gracia para que pueda obrar unida al Verbo y esta operación es de tal intensidad que hay un conjunto de propiedades que son compartidas por el Verbo y la naturaleza humana. Sin embargo, en este modelo, la diferencia entre la unión de Cristo y la nuestra aparece meramente como una diferencia de grado más que de tipo esencial.

En sus obras de madurez, el Aquinate reconoce esta dificultad y propone una teoría alternativa que intenta subrayar que la unión hipostática es el fundamento de la santidad de Cristo y no a la inversa. En CG IV, santo Tomás sostiene con audacia que la naturaleza humana es susceptible de ser asumida ontológicamente en la unión hipostática no por medio de la gracia santificante, sino naturalmente, debido al carácter espiritual del hombre.

Aunque el Verbo de Dios por su virtud lo penetre todo, puesto que todo lo conserva y lo sostiene, sin embargo, es propio de las criaturas intelectuales que puedan gozar del Verbo y participar de él; y por una cierta afinidad que nace de la semejanza se puede unir de un modo más eminente e inefable158.

De aquí se sigue que Dios puede unir hipostáticamente a sí mismo una naturaleza humana inmediatamente y no por medio de una gracia creada. Aún más, este es el único modo en que puede hacerlo, porque la gracia habitual es tan solo una propiedad del alma humana (¡al margen de cuán importante sea!). La gracia de unión, sin embargo, pertenece a toda la substancia de la naturaleza humana de Cristo, en cuanto está unida al Verbo hipostáticamente. Solo hay un ente concreto en Cristo, la persona del Verbo subsistiendo como hombre. Solo esta manera de pensar nos permite tomar en serio el hecho de que el Verbo se unió directamente a una naturaleza humana; no solo a las operaciones espirituales del alma, sino también a una carne.

La gracia habitual solo está en el alma, pero la gracia […] que consiste en estar unido a la persona divina, pertenece a toda la naturaleza humana que se compone de alma y cuerpo. Y por eso se dice que la plenitud de la divinidad habitó corporalmente en Cristo, porque la naturaleza divina está unida no solo al alma, sino también al cuerpo159.

En consecuencia, vemos que el orden ontológico propuesto por Alejandro debe invertirse si se quiere salvaguardar el realismo de la encarnación, pues no puede darse el caso de que una mayor intensidad de gracia habitual prepare adecuadamente la humanidad de Cristo para que se una al Verbo. Más bien, la gracia habitual fluye de la unión hipostática como un resultado de dicha unión y no como su condición previa. El Aquinate, en efecto, está afinando nuevamente el análisis del «nestorianismo» (tomado analógicamente), al considerar esta sutil forma del mismo error presente en su propio tiempo. Esta variante está presente en cualquier teoría que postule, como base para la unión hipostática entre Dios y el hombre en Cristo, la gracia habitual que Cristo posee como hombre. Esta gracia es en sí misma accidental y, por tanto, cualquier unión basada en ella también lo será. Por eso se sigue que un cierto dualismo hipostático está implícito en esa forma de pensar, aun cuando no sea intencionado.

Nuestra unión con Dios es por la operación, a saber, en cuanto lo conocemos y amamos. Y por ello, tal unión es por la gracia habitual, en cuanto la operación perfecta procede del hábito. Pero la unión de la naturaleza humana con Dios es según el ser personal, lo cual no depende de algún hábito, sino inmediatamente de la misma naturaleza. [E]l alma es la perfección substancial del cuerpo, pero la gracia es la perfección accidental del alma. Por ello, la gracia no puede ordenar el alma a la unión personal, que no es accidental160.

Al concluir nuestra consideración sobre la posición de Tomás de Aquino vemos que él aborda el tema del «nestorianismo» desde distintos ángulos, pero que lo caracteriza básicamente de dos modos distintos, aunque complementarios. En su vertiente más manifiesta, el nestorianismo es un error que aparece siempre que se aborde el tema de Cristo considerándolo como dos entes distintos o dos sujetos. Algunos atributos son predicados de Dios (el Verbo) y otros del hombre, pero estos atributos no se predican de un único sujeto, el Verbo encarnado. Hay así dos sujetos en Cristo que están unidos accidentalmente por una suerte de unión moral o simple cooperación. Contra esta posición, se debe mantener la teología de la unión hipostática.

Pero además existe una forma más sutil de nestorianismo que aparece cuando se intenta articular la teoría de la unión hipostática recurriendo puramente a modos operativos de unión (por ejemplo, recurriendo solo a la gracia habitual). Aquí se podría tener la intención de afirmar un único sujeto personal en Cristo. Sin embargo, puesto que las operaciones bajo la gracia son «puramente» propiedades de un sujeto dado y no el mismo ente substancial, tales teorías son necesariamente inadecuadas. Al final, terminan postulando la unidad de una substancia (el hombre Jesús) con otra substancia (Dios) por medio de la gracia santificante. Pero esto implica que hay, en efecto, dos substancias o entidades presentes. Así, esta forma más «sutil» de nestorianismo que el Aquinate percibió en algunos contemporáneos suyos, no puede en realidad evitar su vinculación intrínseca con la otra forma más clara de nestorianismo, como él mismo lo señaló. Por el contrario, este nestorianismo mitigado perpetúa una ontología que sienta las bases para el retorno de un nestorianismo craso. Como veremos ahora, una estructura mental semejante a aquella que critica Tomás de Aquino se encuentra en la cristología madura de Karl Rahner, y esta forma de pensar ha abierto las puertas al desarrollo en la teología moderna de una cristología más explícitamente nestoriana.

La unión hipostática según Karl Rahner

Preguntas preliminares sobre la explicación tradicional

Lo mismo que Alejandro de Hales, Karl Rahner defiende sin ambigüedades la verdad de la doctrina católica respecto de Cristo. En 1954 Rahner publicó su principal ensayo sobre cristología titulado «Chalkedon: Ende oder Anfang?»161 Posteriormente fue publicado en el primer volumen de los Escritos de teología, en español bajo el título «Problemas actuales de la cristología». En este trabajo temprano afirma sin ambigüedad: «La fe profesa una unidad substancial, permanente, indisoluble, hipostática, ya que la mismidad de una persona sola ha hecho suyas ambas naturalezas»162. A lo largo de su carrera, Rahner nunca cambió su posición, afirmando siempre la verdad fundamental de los principios de Calcedonia. Además, en esta obra temprana mencionada más arriba, insiste también en que la unión hipostática solo puede ser algo substancial y no accidental163. Prefiere además el uso de la expresión «unidad hipostática» (hypostatische Einheit) al de «unión hipostática» (hypostatische Vereinigung). Esta decisión terminológica enfatiza la unidad de existencia (esse) en Cristo y favorece (en algún aspecto al menos) una comprensión tomista de la unión hipostática.

A pesar de lo dicho, sin embargo, se pueden ya encontrar indicios de la evolución posterior del pensamiento de Rahner incluso en este importante ensayo cristológico, pues ya aquí manifiesta algunas dificultades o críticas dirigidas contra la teología de la unión hipostática de «las escuelas», queriendo significar, sin lugar a duda, la escolástica moderna de su época, pero también, hasta cierto punto, la escolástica clásica. Podemos señalar dos críticas concretas que resultan importantes para Rahner, cada una de las cuales funciona como estímulo para el desarrollo de sus opiniones posteriores.

La primera se refiere al peligro de lo que él denomina «mitología» presente en el pensamiento escolástico clásico sobre la encarnación. Cuando Rahner habla de mitología en la cristología escolástica, no se refiere a la proyección o narrativa antropomórfica de lo divino, tal como podemos encontrarlo en los mitos greco-romanos de la antigüedad. Tampoco está haciendo suya la posición de Rudolf Bultmann según la cual habría una supuesta «mitología» en el Nuevo Testamento. Para Bultmann el programa de desmitologización se basa en una objeción filosófica neokantiana: no hay intervención divina sobrenatural, milagrosa o física en la historia, o si la hay, es del todo ininteligible para nosotros. Las afirmaciones bíblicas relativas a eventos de tal tipo deben simbolizar eventos internos o actitudes existenciales, y por ello, el significado existencial profundo del Nuevo Testamento puede ser identificado mediante una reinterpretación actualizada de tales aspectos sobrenaturales. Rahner se opone en lo fundamental al programa de Bultmann, pero cree que la posición del teólogo luterano se debe en parte a una reacción contra las lecturas excesivamente monofisitas de la tradición cristiana. Tal monofisismo existe en la escolástica clásica, y se opone a él considerándolo «mitológico».

Podría definirse en este contexto la mitología como una concepción de la encarnación de Dios que considera lo «humano» en él tan solo como el ropaje, la librea de la que se «sirve» para hacer notar su presencia entre nosotros, sin que lo humano alcance su radicalidad y autodominio supremo justamente porque es asumido por Dios. Desde este punto de vista, en todas las herejías cristológicas, desde el apolinarismo hasta el monotelismo, se encuentra una idea y una concepción fundamental basada en el mismo sentimiento mítico164.

Hay que notar que esta crítica puede aplicarse correctamente a la tercera opinión de las Sentencias de Pedro Lombardo («teoría del habitus»), que comparaba la humanidad de Cristo con una prenda de vestir que se lleva de modo habitual. Pero mientras el Aquinate considera esta opinión como nestoriana porque resulta de una unión accidental, Rahner la denomina monofisita porque niega la integridad de la naturaleza humana. Implícitamente está retomando la afirmación de Alejandro III que sostenía que hay una humanidad real en Cristo que es «algo» (aliquid)165. Sin embargo, Rahner también quiere actualizar su crítica en clave moderna, y al hacerlo, contesta incluso las teorías tradicionales de la subsistencia relativas a la encarnación.

Básicamente, la principal preocupación de Rahner es que la cristología tome en serio la libertad humana y la iniciativa de Cristo, que son similares a las que encontramos en otros hombres en cuanto personas humanas creadas166. Aquí están operando dos presupuestos. En primer lugar, Rahner acepta como un dato que la libertad creada sirve como base para el desarrollo del ser humano en su identidad como persona. Por ello, solo si Cristo posee algo análogo será capaz realmente de ser un hombre como nosotros167. En segundo lugar, este desarrollo de la identidad personal es histórico y si Jesús es realmente humano, debe haber algún modo de hablar sobre el desarrollo humano de su persona a través del tiempo168. Las explicaciones clásicas, sin embargo, eran incapaces de dar cuenta de esta visión dinámica e histórica de la humanidad de Cristo. La razón es que trataban la humanidad de Cristo como un «instrumento» de la divinidad y al hacerlo, negaban implícitamente la realidad del obrar de Cristo, su autonomía y su historicidad169. En lugar de ello, la personalidad de Cristo se expresa en términos exclusivamente ahistóricos que responden a la eternidad del Verbo. La «historia» de Cristo aparece de este modo como la expresión externa (en la naturaleza humana) de lo que es siempre verdadero en la inmutable persona del Verbo. Este pensamiento metafísico ahistórico es lo que, de hecho, Rahner denomina «mitología», porque hace que la historia humana de Jesús parezca irreal. Sin embargo, si tomamos en serio esta verdad básica del desarrollo de la libertad humana de la persona de Cristo, ¿cuáles serían las implicaciones para nuestra teología de la unión hipostática?

La segunda crítica está vinculada con la primera y hace referencia a la conciencia relacional. Rahner subraya que Jesús de Nazaret es presentado en los evangelios sinópticos como un hombre que está delante de Dios como su Padre, y que se relaciona activamente con Dios en su misma vida humana y en su historia. ¿Cómo entender cristológicamente esta relación entre Jesús y Dios?170 ¿Cómo pueden las elecciones históricas de Jesús y su conciencia humana decirnos algo que pertenezca a la identidad de Cristo como Dios? Las teorías ontológicas de la unión hipostática no nos permiten reconocer suficientemente las acciones humanas de Jesús en su dependencia y relación con Dios. Pero la teología católica debería ser capaz de decir, con Schleiermacher y otros autores de la tradición protestante liberal, que «Jesús es el hombre que vive la única entrega absoluta de sí mismo a Dios»171, si se entiende propiamente esta frase. ¿Cómo podemos hacerlo de modo coherente dado nuestro compromiso con los principios de Calcedonia?

Desarrollo de nuevas respuestas

Rahner buscaría desarrollar algunas respuestas a las preguntas formuladas más arriba en los posteriores ensayos que aparecerían en los Escritos de teología172. Una presentación sintética de su cristología (tomada en gran medida de los ensayos) fue publicada en su trabajo de 1976, Curso fundamental sobre la fe173. En estos lugares, por tanto, encontramos la cristología madura de Rahner. Esta cristología contiene dos temas claves que debemos considerar separadamente. En primer lugar, aparece la idea de que la unión hipostática se nos manifiesta a través de la conciencia y libertad de Cristo. En segundo lugar, está la idea de que la relación absoluta como criatura de Cristo hacia Dios es el constitutivo formal de su identidad filial.

El primero de estos temas aparece claramente en el ensayo de Rahner de 1958, «Para la teología de la encarnación»174. Aquí Rahner comienza con la suposición de que el conocimiento del Verbo y el conocimiento de la encarnación son en cierto modo coextensivos para nosotros. Conocemos lo que es el Verbo atendiendo a la humanidad histórica de Cristo. Es en este lugar donde Dios «dice» más perfectamente fuera de sí mismo su identidad inmanente en el marco de la economía de la creación175. ¿Qué es, sin embargo, la naturaleza humana para que Dios se pueda hacer humano? Es en la respuesta a esta pregunta donde se esclarece la idea central de la cristología de Rahner, pues aquí destacará que la naturaleza del hombre es misteriosa precisamente porque el hombre está intrínsecamente abierto (en el plano trascendental de su libertad espiritual) a lo incomprensible, al misterio infinito del ser. Y el misterio es Dios mismo. De este modo, el hombre solo puede entenderse como un deseo incoado o como una tendencia hacia el misterio absoluto de Dios, ante el cual el hombre es capaz de entregarse plenamente en su conciencia libre176.

De este punto inicial se siguen dos postulados. Primero, Rahner examina la idea tomista de que toda propiedad de la conciencia, incluyendo nuestra inclinación moral a Dios, es una propiedad accidental de la persona humana. Considera, sin embargo, que esta idea es en sí misma insuficiente. La propia orientación humana hacia Dios debe ser algo más que una propiedad de la naturaleza humana, por muy especial que sea. Rahner resume aquí el argumento tomista que conoce bien: las facultades espirituales de la persona humana (entendimiento y voluntad) son propiedades de la persona racional, pero no son idénticas con la esencia o substancia del hombre en cuanto tal. Si el entendimiento del hombre fuera substancial, por ejemplo, entonces el cuerpo no pertenecería a la substancia del hombre… ¡el cuerpo sería una propiedad del entendimiento! Aún más, las facultades de la persona, tales como la voluntad, los apetitos sensibles y otras también serían propiedades del entendimiento. La verdad, por el contrario, es que el entendimiento no puede ser la substancia o esencia única del hombre per se, porque solo es una facultad entre otras. A esto Rahner responde, sin embargo, que el acto humano de entrega a Dios es, de hecho, la perfecta realización del verdadero acto de ser por el cual Dios mantiene a la criatura en el ser. Esto es una afirmación sorprendente, pues sugeriría que el acto por el cual existimos es simplemente el acto de la libre autorrealización.

Este “acto” de entrega de sí mismo es naturalmente, en primer lugar, el “acto” que el Creador opera al crear la naturaleza humana […]. Es verdad que en la relación entre la esencia del hombre en tanto constituido por Dios y el propio hacer del hombre, surgido de tal esencia, conocemos a este a partir de aquel hacer, y la esencia se continúa en él, y de forma –a diferencia de los entes infraespirituales– que el hacer del hombre está llamado a comparecer ante la esencia, hacerla llegar a sí y realizarla177.

El lenguaje aquí es expresamente ambiguo. Rahner parece simplemente decir que nuestra naturaleza humana y racional se desarrolla a través de actos libres, lo cual es ciertamente verdadero. Pero contra esta lectura escolástica benévola, Rahner insiste en que está postulando algo nuevo. Por tanto, si esto es así, lo que parece estar insinuando es que la decisión libre y consciente del hombre en la historia es el contenido esencial de la persona humana. Esto no significa que el hombre sea creador de sí mismo: su ser libre depende de Dios. Pero significa que los actos libres del hombre no son meras propiedades de su naturaleza racional, sino, al menos en cierto sentido, la verdadera esencia de su naturaleza humana. La criatura libre, por tanto, puede voluntariamente aceptar su acto de recibir el ser de Dios y a su vez, entregarse a Dios; pero puede también rechazar este don y caer en el olvido ontológico178. Esta idea ni es tradicional ni es fácil defenderla metafísicamente. Cobra, sin embargo, más fuerza cuando vemos hacia dónde nos conduce, pues Rahner está interesado en la consideración del caso específico de la libertad y la conciencia religiosa de Cristo.

La segunda idea básica, por tanto, es que Cristo realiza de modo pleno esta potencia universal de la naturaleza humana para entregarse a Dios, y es precisamente al hacer esto que su acto de ser humano es un acto de Dios en medio de nosotros. «La encarnación de Dios es, por ello, el caso irrepetiblemente supremo de la realización esencial de la realidad humana»179. Así, Jesús de Nazaret conoce en su vida humana al Padre y está completamente abandonado a su Padre en su propia historia humana en cuanto hombre. Al mismo tiempo, sin embargo, por este modo real de ser hombre para Dios, es también presencia de Dios en medio de nosotros180. Es en la entrega histórica de Cristo al Padre donde descubrimos la autocomunicación de Dios en Cristo hacia nosotros.

La peculiaridad de esa unidad [hipostática] tampoco la hemos apresado suficientemente al decir: […] la realidad humana es declarable en toda verdad desde el sujeto divino del Logos. Porque habrá que preguntarse, por qué es esto posible […]. Esa adopción y “unión” tienen el carácter de una autocomunicación; se adopta, para que, a lo adoptado, a la humanidad (primeramente, de Cristo) le sea comunicada la realidad de Dios. Pero esta comunicación, perseguida por medio de la adopción, es la comunicación por medio de lo que nosotros llamamos gracia y gloria, que está precisamente pensada para todos […]. Si es que es lícito formularlo así, la unio hypostatica se distingue de nuestra gracia no por lo afirmado en ella, que las dos veces (también en Jesús) es la gracia, sino porque Jesús es para nosotros la afirmación y nosotros no somos la afirmación también, sino los receptores de la afirmación181.

Claramente lo que parece implícito en estas afirmaciones es la idea de que la unión hipostática consiste formalmente, en cierto sentido, en las «gracias habituales» del conocimiento y del amor dadas a la humanidad de Cristo. La «gracia de unión» (por usar una terminología clásica) se deriva de la gracia habitual santificante de Cristo. ¿Qué es lo que hace único a Jesús como Dios-hombre? Es un caso único y superior de la realización de la unión del hombre con Dios. En él, como precursor, se da la primera instancia de lo que Dios desea llevar a cabo con el resto de la raza humana.

Por lo pronto el teólogo que se plantea esta cuestión puede advertir, que la unión hipostática se hace efectiva para la humanidad adoptada del Logos solo, propia e interiormente, en lo que la misma teología adscribe a todos los hombres como meta y consumación, a saber, en la visión inmediata de Dios, que disfruta el alma humana creada de Cristo […], de modo que hayamos apuntado ya implícitamente a esa unión hipostática, si consideramos la historia del cosmos y del espíritu llegando a este punto, en el que acontece la absoluta autotrascendencia del espíritu hacia Dios y la absoluta autocomunicación de Dios, por medio de la gracia y de la gloria, a todos los sujetos espirituales182.

Tal afirmación, prima facie, es ambigua. ¿Acaso intenta Rahner decir que Jesús de Nazaret es un caso único de Dios existiendo como hombre (totalmente distinto en este sentido de todos los hombres) y que en cuanto hombre es también el ejemplar de la realización de la gracia santificante en la historia? ¿O intenta decirnos, por el contrario, que la gracia de la unión hipostática no es más que la gracia de la unión libre y consciente de Cristo con Dios y que este misterio es un caso eminente de un proceso más general y universal que ocurre en todos los hombres? Estas afirmaciones de Rahner pueden leerse como si distinguieran la gracia santificante de Cristo de la gracia de unión (y en consecuencia de la unión hipostática).

El problema es que positivamente ha excluido de su teología de la unión hipostática cualquier otro criterio por el cual significar esta unión que no sea la gracia habitual santificante. Rahner descarta el lenguaje tradicional de la «instrumentalidad» de la sagrada humanidad de Cristo, porque lo considera implícitamente monofisita y mitológico. Aún más, casi nunca hablará ni de la «subsistencia» hipostática de una persona divina en una naturaleza humana ni de la unión de dos naturalezas en una persona divina. En lugar de ello, ahora la historia humana de Cristo es vista como la autocomunicación de Dios al hombre y esta autocomunicación de Dios unido al hombre adquiere su forma intrínseca en el conocimiento humano que Cristo tiene de Dios y en la libre obediencia a Dios. Dicho de otro modo, la naturaleza humana de Jesús de Nazaret obrando en la historia bajo el régimen de la gracia se transforma en el único lugar en el cual podemos identificar la presencia de la unión hipostática, es decir, su «contenido formal».

Por eso no sorprende, a la luz de esta perspectiva, que Rahner insista tanto en el hecho de que la naturaleza humana de Cristo poseía la visión beatífica o «inmediata» de Dios durante el curso de su vida terrena183. En efecto, es precisamente la elevada conciencia que Cristo poseía de Dios y que facilita la unión libre y por amor con él, la que establece los términos de la autocomunicación de Dios en Cristo y, por consiguiente, la autocomunicación gratuita de Dios al resto del género humano.

Por todo lo cual es fácilmente comprensible que tal unión hipostática no puede ser pensada como complejo meramente óntico entre dos realidades pensadas como objetos, sino que en cuanto la consumación absoluta del espíritu finito, como tal, implica necesariamente una «cristología de la consciencia». Con otras palabras, que la unión hipostática está dada únicamente en esencia plena en una unidad de la consciencia humana de Jesús con el Logos, que sea subjetiva, irrepetible, de la más radical cercanía y definitividad184.

Ahora bien, ¿qué debemos decir sobre esta explicación de la encarnación? Es evidente que Rahner intenta enfatizar al máximo la historia humana de Jesús de Nazaret y la ejemplaridad de Cristo en cuanto hombre unido a Dios. Considera incluso a Jesús como un caso único e irrepetible de la presencia de Dios en la humanidad. Se afirma también la unión hipostática. Pero, lo mismo que Alejandro de Hales, la insistencia en la unidad de la persona de Cristo está marcada por la ambigüedad. Principalmente por dos motivos. En primer lugar, la naturaleza humana parece poseer, por sí misma, una realidad ontológica cuasi independiente. Rahner no nos dice «cómo» existe o subsiste el Verbo como hombre, excepto por su referencia a la presencia intrínseca de la gracia santificante en el alma de Cristo. La naturaleza humana asumida y el Verbo que la asume coexisten en la unidad, pero esta unidad parece estar constituida por lo que el Aquinate denominaría cualidad accidental de la gracia habitual. En segundo lugar, y con relación a esto, existe en el hombre Jesús un grado de intensidad único de gracia habitual y es, en cierto sentido, debido a esta plenitud de gracia santificante que podemos hablar de unión hipostática y no viceversa. Para santo Tomás, por el contrario, Cristo posee la plenitud de la gracia santificante debido a la unión hipostática. La gracia habitual depende de esta gracia de unión. Para Rahner, sin embargo, la naturaleza humana de Cristo está unida a Dios en la visión beatífica y en su acto humano de entrega de sí mismo, y de este modo, es la más perfecta expresión histórica de Dios en medio de nosotros, comunicándose él mismo a la humanidad. El contenido formal de la encarnación, por tanto, parece consistir principalmente en la gracia creada del alma de Cristo; en los actos intelectuales y volitivos producidos bajo la gracia por los que Dios se comunica al género humano. No es de extrañar, por lo mismo, que, en una entrevista dada en 1974, Rahner admitiera una inclinación en su pensamiento hacia lo que denominó «nestorianismo ortodoxo»185.