El Señor encarnado

119. Id., Compendium I, c. 210.

120. Aristóteles, Metafísica IX, 6, 1048b6–9: «Pero “estar en acto” no se dice de todas las cosas en el mismo sentido, sino analógicamente: como esto existe en esto o en orden a esto, aquello existe en aquello o en orden a aquello; pues unas cosas están en la relación del movimiento a la potencia, y otras, en la de la substancia a cierta materia», trad. Valentín García Yebra, Metafísica de Aristóteles, edición trilingüe, (Madrid: Gredos 1998).

121. Tomás de Aquino, STh III, q. 16, a. 9.

122. Volveré sobre este argumento con más detalle en el capítulo 4.

123. J. Maritain, De la grâce et de l’humanité de Jésus (Paris: Desclée de Brouwer, 1967).

124. Tomás de Aquino, STh III, q. 9, aa. 2–3.

125. Cf. CEC 472–74.

126. Cf. J. Maritain, De la grâce et de l’humanité de Jésus, 49–131.

127. Esta es la razón por la que santo Tomás defenderá la necesidad de la visión beatífica en Cristo: para ser Salvador en cuanto hombre no debe ser él mismo salvado (STh III, q. 9, a. 2). Volveré sobre este argumento en los siguientes capítulos.

128. Tomás de Aquino, STh I-II, q. 5, aa. 1 et 5.

129. Cf. Id., STh I-II, q. 3, a. 1; II-II, q. 27, a. 3.

PRIMERA PARTE

EL MISTERIO DE LA ENCARNACIÓN

1. La ontología de la unión hipostática

La primera parte de este libro trata sobre el misterio de la encarnación. ¿Qué significa, desde un punto de vista tomista, sostener que el Verbo, la segunda persona de la Trinidad, se hizo hombre y que vivió una verdadera vida humana en un tiempo y en un lugar históricos? Formular esta pregunta es tocar un tema teológico muy importante: la ontología de la unión hipostática. ¿En qué consiste la unión de Dios y el hombre que tiene lugar en la persona del Verbo? ¿Qué significa afirmar que el Verbo subsiste personalmente como hombre?

Al formular la pregunta de este modo, presuponemos, obviamente, que Jesús de Nazaret es Dios hecho hombre, aunque históricamente (tanto en la antigüedad como en la modernidad) esta es probablemente la creencia cristiana más contestada. A pesar de ello, esta presuposición es básica en la ciencia teológica. Lo cual es solo algo razonable, porque la afirmación sobre la encarnación no puede ser objeto de una demostración racional o de una argumentación que demuestre su falsedad. Esto es así porque la realidad de la encarnación es una verdad que pertenece a la revelación divina, y no una verdad de la razón natural. Por esto, es un tipo de verdad que va más allá de la mera capacidad de la razón humana para determinar su veracidad desde sus propias fuerzas. Podríamos decir que es una verdad dada a la razón humana para que la comprenda y profundice en ella, pero que el entendimiento humano, operando dentro de un horizonte especulativo delimitado por sus primeros principios y conclusiones últimas, no puede procurar. Dicha verdad no contradice estos principios y conclusiones y es además complementaria con todo aquello que el entendimiento humano puede descubrir naturalmente. Es incluso una verdad que el entendimiento humano es capaz de recibir, presuponiendo la iniciativa de la gracia, y que es congruente en muchos sentidos con las observaciones y percepciones de la razón humana. Pero, habiendo dicho todo esto, es una verdad que solo conocemos por la revelación divina. ¿Por qué hablar, entonces, en primer lugar, del misterio de la encarnación, si es un dato de estas características?

La razón es que la credibilidad de la encarnación (literalmente el hecho de que puede entenderse y ser objeto de asentimiento intelectual) está ligada a un análisis teológico de los contornos o contenidos del misterio. Nadie puede demostrar la existencia del misterio, pero ¿cómo se puede afirmar recta y teológicamente el carácter del misterio? Y aquí debe notarse que la encarnación es un tema cargado de posibles dificultades y divisiones entre los cristianos a lo largo de los años. Una cosa es mantener que Dios se hizo hombre, y otra muy distinta es defender una doctrina normativa y una teoría teológica consistente sobre cómo se realiza (o cómo no lo hace).

En el prolegómeno de este libro planteé implícitamente una pregunta compleja. ¿Es posible que los principales modelos para una comprensión humana de la encarnación dentro de la modernidad protestante hayan fallado en un punto básico al momento de lidiar con la esencia del misterio? ¿Somos arrastrados a caminos erróneos o llevados a falsas perspectivas por algunos elementos del pensamiento de Schleiermacher o de Barth? Formular estas preguntas sugiere la posibilidad de que tendencias intelectuales muy difundidas en la teología moderna puedan ser muy influyentes, pero al mismo tiempo, desprovistas para enfrentarse con la herencia de la reflexión de la Iglesia sobre Jesús. Pero ¿qué ocurriría si esto fuera así no solo en varias corrientes del protestantismo moderno, sino también en influyentes corrientes del pensamiento católico romano? ¿Qué sucedería si la teología católica hubiera ido por direcciones similares a las señaladas más arriba y llegado a conclusiones más radicales en la misma línea? Mi intención en este primer capítulo es mostrar que en la teología católica moderna existe un sutil, pero real, oscurecimiento de lo más profundo del misterio de la unión hipostática. Esta teología merece que la tomemos en consideración desde el inicio de nuestra investigación, precisamente para intentar lograr una comprensión adecuada del misterio de la encarnación. Podemos, por ello, comenzar directamente nuestra investigación sobre Jesús con una reflexión sobre la unión hipostática. ¿Qué significa que la persona del Hijo es una persona divina que asumió una naturaleza humana en el horizonte de la historia?

Estado de la cuestión: la unión hipostática y el «nestorianismo» moderno

Hablar de la teología de la unión hipostática tal como lo he hecho más arriba, presupone la existencia de una verdad cristiana. Ahora bien, si esto es así también puede darse un error en la doctrina cristiana, y siguiendo la misma lógica, existe también la heterodoxia y la herejía. La noción de heterodoxia, sin embargo, es bastante compleja. La idea de «arrianismo» o «nestorianismo», por ejemplo, son tropos intelectuales que han tenido su propia génesis en un contexto histórico particular. Fueron utilizados por los críticos para describir determinadas posiciones (las de Arrio o Eunomio o las de Nestorio o Teodoro de Mopsuestia), pero pueden haberlas descrito con precisión o imperfectamente. Aloys Grillmeier argumentó, por ejemplo, que la propia cristología de Nestorio era compatible con la del Concilio de Calcedonia, al margen de lo que sus críticos dijeran (aunque quizás esta interpretación es demasiado generosa)130. Pero al margen de lo que pueda uno sostener e independientemente del contexto inicial, estos modelos de herejía (tales como el nestorianismo) fueron luego usados para examinar nuevas posiciones en orden a establecer si estaban en continuidad orgánica con la fe católica o se apartaban de ella. Pensemos en la cristología del Tomo de León: en el quinto siglo del imperio bizantino, fue considerado herético por Severo de Antioquía y algunos otros, pero fue posteriormente defendido y rehabilitado en el III Concilio de Constantinopla (680-681). De modo semejante, santo Tomás en su tiempo consideró como herética una importante teoría de la unión hipostática y la calificó como nestoriana (la primera de las tres «opiniones comunes» presentadas por Pedro Lombardo en las Sentencias), aunque su opinión sobre tal doctrina permaneció como cuestión disputada. Ahora bien, en la década de los 40’, el tomista benedictino Herman Diepen acusó a algunos teólogos como Déodat de Basly y Léon Seiller de promover implícitamente ideas nestorianas sobre la encarnación131. Su crítica fue recogida por el Papa Pío XII en su encíclica Sempiternus Rex (1951). Este es el punto: el «nestorianismo» como idea doctrinal es intrínsecamente compleja. Lo más relevante, sin embargo, es que tiene un contenido teórico que subsiste con independencia a las ideas originales de Nestorio y que es empleado por la Iglesia con el propósito de su autodefinición doctrinal. En su uso progresivo, sin embargo, el término es utilizado por nuevos y analógicos modos, y este uso, aunque lícito, no deja de ser controvertido. Es verdad que tales controversias a menudo pueden desviarse, pero eso no quita que puedan facilitar una progresiva clarificación doctrinal. Por ello, preguntarse si tal etiqueta puede aplicarse rectamente a una teología determinada, no es necesariamente algo simplista o contraproducente.

La tesis que desarrollaré aquí es que existe una tendencia en la moderna cristología que tiene un carácter decididamente nestoriano y que esta tendencia deriva del pensamiento cristológico maduro de Karl Rahner. Con ello no quiero decir, como se verá más adelante, que Rahner sea nestoriano en sentido estricto (postulando dos sujetos en Cristo). Tampoco que niegue las definiciones dogmáticas de Calcedonia, lo cual sería ridículo, pues Rahner es bastante explícito sobre su intención de explicar que el Verbo de Dios, consubstancial con el Padre, se ha hecho hombre por nosotros. Lo que sostengo es que Rahner sitúa la unión ontológica de Dios y el hombre en Cristo en el mismo lugar donde típicamente la sitúan los nestorianos: únicamente en las operaciones espirituales del hombre Jesús, y particularmente en la medida en que están conformadas por la presencia divina del misterio mismo de Dios. Es precisamente de este modo como establece las bases de la unión hipostática como unión de «mera» cooperación moral entre el hombre Cristo Jesús y Dios (algo que puede encontrarse análogamente en los santos o en los hombres santificados por la gracia). De hecho, se puede demostrar que esto es precisamente lo que Rahner intenta argumentar en la medida en que repite explícitamente esta idea en varios lugares. Sin embargo, y al margen de lo que afirme Rahner en sentido contrario, una teoría de este tipo no es capaz de dar cuenta de la verdad más fundamental de la encarnación: la persona del Verbo asumió una naturaleza humana de manera que el Verbo subsiste hipostáticamente como hombre. En el modelo de Rahner, la «gracia de unión» ha sido, de hecho, reducida a una unión por «gracia habitual».

Pero Rahner tiene razones para justificar su posición teórica: le preocupa una idea excesivamente mitológica sobre la preexistencia del Verbo que es metafísicamente inconcebible para el hombre moderno. Por eso quiere mostrar cómo Dios se manifiesta en la historia religiosa personal de Jesús de Nazaret como un ente en quien está presente una total transparencia hacia el misterio trascendente de Dios. Consecuentemente, se centra en los actos propios de Cristo como expresivos de su ser-en-relación con Dios. Sin embargo, se puede afirmar de modo correcto la importancia fundamental de la gracia de unión (como lo hace el Aquinate) y responder, al mismo tiempo, a las preocupaciones de Rahner sobre las explicaciones clásica de la encarnación, sin caer en las categorías del pensamiento mitológico que teme.

Para que haga sentido lo que está en juego en esta disputa cristológica, comenzaré con un análisis de Tomás de Aquino sobre qué es el «nestorianismo», particularmente en el modo como lo compara con una comprensión bíblica de la ontología de la encarnación. En segundo lugar, presentaré de modo sintético algunas perspectivas claves del pensamiento de Rahner. Para subrayar su actual relevancia teológica y ecuménica, también destacaré cómo se asemeja a las perspectivas que se encuentran en las cristologías de Friedrich Schleiermacher y John Hick, lo mismo que a las de Jacques Dupuis y Jon Sobrino. Finalmente, volveré a algunas ideas centrales sobre la encarnación del Verbo tal como fueron elaboradas por el Aquinate, con la intención de ofrecer algunas líneas explicativas en las que su comprensión de la ontología de la encarnación posee un valor permanente. En particular, ¿cómo nos permite responder a tantas preocupaciones de Rahner sobre el realismo histórico de la encarnación sin rechazar el realismo bíblico y ontológico con respecto a la única persona de Jesucristo como Hijo y Verbo de Dios?

Tomás de Aquino y el «nestorianismo»

Santo Tomás nació en 1225 y murió en 1274. En la mitad de su carrera como profesor (entre 1261 y 1265), pasó un tiempo en Orvieto, Italia, donde tuvo acceso a los archivos papales132. Se cree que en este tiempo el Aquinate leyó con atención (en latín) los concilios de Éfeso y Calcedonia, lo mismo que Constantinopla II y III. Como resultado, se volvió sensible a la importancia de la cristología de un solo sujeto de Cirilo de un modo en que pocos teólogos contemporáneos en el ámbito medieval latino lo eran y desarrolló un análisis más agudo en su crítica al nestorianismo como una forma de heterodoxia133. Este desarrollo se refleja en su periodo maduro como teólogo, particularmente en la Summa Contra Gentiles IV, Summa Theologiae III, el Comentario al evangelio de Juan y el De unione Verbi Incarnati.

El nestorianismo y la unión hipostática según Tomás de Aquino

Para nuestro propósito, resulta conveniente considerar cómo aborda santo Tomás el problema del nestorianismo en dos referencias textuales en particular: STh q. 2, a. 6 y De unione a. 1. Y podemos hacerlo en dos etapas. En primer lugar, podemos preguntar ¿cómo entiende el Aquinate la cristología de Calcedonia en su diferencia con respecto al nestorianismo y al monofisismo? Y con relación a esto, ¿cuál sería, según él, la forma de unión que los nestorianos postulan? En segundo lugar, ¿cómo afecta esto a su interpretación de las teorías sobre la encarnación presentes en su tiempo?

Comencemos por la primera pregunta. Santo Tomás postula que las enseñanzas de los concilios de Éfeso y Calcedonia presentan una ontología de Cristo que evita dos extremos contrarios. Al hacer esto, sigue una tipología establecida por el Segundo Concilio de Constantinopla134. En un extremo se encuentra la enseñanza de Apolinar y Eutiques. Ambos propusieron una unión de Dios y el hombre en la naturaleza de Cristo («solo hay una naturaleza después de la unión»)135. Consecuentemente, mantuvieron de modo acertado que esta unión era substancial y no accidental: Cristo, el Dios humanado es un solo ente y no dos sujetos hipostáticos relacionados meramente porque comparten algunas propiedades. Ambos teólogos mantenían la existencia de una unión substancial en Cristo, pero a un precio muy alto, porque la consideraban como una unión de esencia o naturaleza. Cristo no es solo un ente o «cosa», es también un tipo de cosa. Por ello, según estos pensadores, en la encarnación la distinción real entre las naturalezas divina y humana de Cristo resulta aparentemente disuelta.

En el otro extremo se encuentra la teoría de Nestorio, en la que la naturaleza humana y la naturaleza divina están claramente identificadas y permanecen distintas. En este punto, Nestorio claramente acierta contra el monofisismo. Sin embargo, parece que también afirma que en cierto sentido cada naturaleza subsiste como un sujeto hipostático distinto o suppositum. Se podría seguir de aquí que hay dos substancias en Cristo que de hecho son dos sujetos personales: el hombre Jesús y el Verbo eterno de Dios e Hijo. Esto está implicado en el modo como Nestorio usa la comunicación de idiomas. El Concilio de Éfeso afirmó que todas las propiedades de Jesús deben atribuirse al único suppositum del Verbo, no importa si son atributos humanos o divinos. Es el Señor quien ha nacido de la Virgen María y padecido la muerte en la cruz, y es el Señor quien ha curado al ciego y resucitado a los muertos136. El sufrimiento humano y el poder divino son ambos propios del Hijo de Dios. Por el contrario, para Nestorio las propiedades humanas son atribuidas al hombre Cristo (como sujeto distinto, o en terminología de santo Tomás, como suppositum), mientras que las propiedades divinas son atribuidas al sujeto o suppositum del Verbo. Nestorio insistía en que la Virgen María podía ser llamada madre de Cristo, pero no madre de Dios, porque dio a luz al hombre Cristo Jesús y no a la persona del Verbo. ¿Por qué es falso e incluso impío decir que Dios ha nacido de una mujer o que Dios ha sufrido y muerto en la cruz? La razón parece ser que, como Apolinar (contra quien reacciona), Nestorio asume que la unidad de la substancia hipostática implica la unidad de naturaleza y viceversa. Si las propiedades humanas y divinas son atribuidas a una persona, entonces necesariamente deben ser atribuidas a una naturaleza. Consecuentemente, rechaza tales afirmaciones, porque implicarían no que el Hijo existió hipostáticamente en dos naturalezas (divina y humana), sino que el Hijo existió en una única naturaleza. Pero si este es el caso, puesto que el Logos tiene una naturaleza sujeta al nacimiento, al sufrimiento y a la muerte, entonces también la divinidad misma (su naturaleza divina) estaría sujeta a estas características137. Esta conclusión, obviamente, fue negada con fuerza por Cirilo y la posterior tradición conciliar (es decir, el Concilio de Calcedonia), quienes mantuvieron la impasibilidad de la naturaleza divina del Señor encarnado138.

¿Qué tipo de unión, por tanto, propone Nestorio, dado que rechaza una unión en la naturaleza de Cristo y una unión que sea hipostática (en la que solo hay un sujeto de atribución)? Santo Tomás nota con bastante precisión que la única opción posible es una unión que no sea «substancial» (de una entidad personal o subsistente), sino «accidental» (de dos entes compartiendo propiedades comunes). Según este modelo, Cristo es de hecho dos entes subsistentes agrupados y unidos por una suerte de unión operativa; por una sinergia moral. Esta unión está basada en las relaciones habituales en Cristo que son comunes al hombre asumido y al Verbo que asume:

La herejía de Nestorio y de Teodoro de Mopsuestia separa las personas, pues postularon en efecto, que una es la persona del Hijo de Dios y otra la del Hijo del Hombre y que estaban unidas entre sí de los siguientes modos; en primer lugar, por inhabitación según que el Verbo de Dios habitaba en aquel hombre como en un templo. En segundo lugar, por unidad de afecto, porque la voluntad de aquel hombre siempre fue conforme a la voluntad de Dios. Según un tercer modo, por la operación, en cuanto decían que aquel hombre era el instrumento del Verbo de Dios. En cuarto lugar, por una dignidad honorífica, según que todo honor tributado al Hijo de Dios se tributaba al Hijo del Hombre por su conjunción al Hijo de Dios. En quinto lugar, por equivocación, esto es, según una comunicación de nombre por la que decimos que aquel hombre es Dios e Hijo de Dios. Pero es manifiesto que todos estos modos implican una unión accidental.139

El Aquinate presenta aquí cinco modos en que puede establecerse una unión accidental: por una mutua inhabitación, por las intenciones compartidas, por la coordinación de operaciones, por la participación de uno en el honor dado al otro y por la equivocación de las palabras. De algún modo todas pueden reducirse a la unión moral de voluntades: Cristo en cuanto hombre piensa y actúa en coordinación con la sabiduría y la voluntad del Verbo de Dios. La unión es accidental para cada hipóstasis o sujeto, porque dicha unión especifica o cualifica al sujeto, pero es distinta del sujeto mismo. ¿Acaso esta teoría justifica por qué los cristianos adoran o rinden culto al hombre Jesús? Según Nestorio, el hombre Jesús participa del honor y de la dignidad del Verbo y por esta razón puede ser adorado140. Sin embargo, la dignidad y el honor del Verbo se atribuyen al hombre Jesús a modo de accidente o propiedad que lo cualifica como sujeto humano, pero no se le atribuyen como si fuera la verdadera persona del Verbo. De modo análogo, no puede decirse que el Verbo en sí mismo sufre o muere141.

En realidad, las dos posiciones mencionadas (monofisismo y nestorianismo) difieren en los extremos, pero comparten premisas comunes: la idea de que la unión hipostática presupone la unión de naturalezas. Si Cristo es una substancia y un sujeto concreto, entonces debe ser uno en naturaleza, lo cual implica escoger entre uno de los dos extremos. O bien hay una unión substancial y por tanto una sola naturaleza en Cristo, o bien es una unión accidental de dos sujetos y por tanto hay una distinción de naturalezas en Cristo. Pero el Aquinate muestra que la verdadera solución está en medio de ambos extremos. Con la primera solución y contra la segunda, Cristo es un solo sujeto y una persona y así debemos afirmar una unión substancial de Dios y el hombre en Cristo. El Verbo encarnado es una sola entidad. Sin embargo, con la segunda posición y contra la primera, Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre. Así, las dos naturalezas permanecen distintas, sin mezcla o confusión, y la unión no se da en la naturaleza de Cristo. En resumen, aun cuando la unión sea substancial, no es una unión en la naturaleza y aunque haya una distinción de naturalezas, no hay distinción de personas o supposita. Hablando con precisión, esta unión substancial y no de naturaleza es hipostática. Es una unión en la persona. En el Verbo hecho carne solo hay una persona individual y concreta, una hipostasis que subsiste en dos naturalezas.

Es imposible que una naturaleza en sí misma perfecta reciba la adición de otra naturaleza, pues si la recibiera, no sería la misma naturaleza, sino otra. Ahora bien, la naturaleza divina es perfectísima y por su parte la naturaleza humana posee la perfección de su especie. De ahí que sea imposible que una se una a la otra con una unión natural […]. Si se diera tal unión, Cristo no sería ni hombre ni Dios, lo cual no puede sostenerse. Es necesario, por tanto, que la naturaleza humana no esté unida al Verbo ni accidental ni esencialmente, sino substancialmente [neque accidentaliter neque essentialiter, sed substantialiter], es decir, hipostática y personalmente, según que substancia significa la hipóstasis142.

Pero ¿es aceptable, según nuestro modo ordinario de conocer, una idea semejante? ¿Tiene acaso alguna inteligibilidad? Santo Tomás presenta dos modos de pensar esta unión basados en algunas analogías tomadas a partir de las criaturas. Una está tomada de la distinción que podemos encontrar en los hombres entre la naturaleza y la persona. Es verdad, una persona es un individuo de naturaleza racional y nuestra naturaleza entra en la definición de persona humana. Pero nadie puede identificar su único ser personal con la esencia de la naturaleza humana en cuanto tal, pues no se puede decir que «Sócrates es la naturaleza humana en cuanto tal». Y, por lo mismo, la naturaleza humana subsiste en cada individuo de un modo único. Pedro, por ejemplo, es un individuo distinto respecto de Pablo y aunque la naturaleza humana es común a ambos (uno no es menos hombre que el otro), existe una diferencia en el modo como subsiste la naturaleza humana en Pedro respecto de Pablo. De modo semejante, Cristo es un individuo humano particular, como Pedro o Pablo. Pero a diferencia de ellos, es un individuo humano que es Dios.

Del mismo modo, hay otra analogía, argumenta santo Tomás, tomada del compuesto cuerpo-alma, tal como el mismo san Atanasio señaló. El alma es la forma del cuerpo, mientras que el Verbo no es la forma del cuerpo. La hipóstasis del Verbo no reemplaza el alma humana de Cristo, en contra de la posición de Apolinar. Sin embargo, así como en el hombre el cuerpo es instrumento del alma, así en el Verbo encarnado, la naturaleza humana de Jesús es su instrumento. En ambos casos, la instrumentalidad es intrínseca al agente, no extrínseca. Es además algo substancial y no accidental. Es decir, mientras el martillo no está unido a la substancia del carpintero, el cuerpo está unido al alma de modo que ambos son substancialmente un solo ente. De modo semejante, la humanidad de Jesús está unida al Verbo como instrumentum coniunctum e intrínseco. El ser del hombre Jesús es el ser del Verbo.

Habiendo dicho esto, Cristo no es una persona humana que subsiste como Pedro o Pablo y el resto de las personas humanas, ni tampoco su naturaleza humana es un instrumento unido exactamente igual a como el cuerpo humano es un «instrumento» del alma. En efecto, en Cristo no hay una persona humana autónoma ni tampoco una personalidad humana. Él es la persona del Hijo y Verbo hecha hombre, que subsiste en una naturaleza humana. Esta unión hipostática, por tanto, pertenece a la subsistencia personal, pero no a la subsistencia personal de una persona humana, sino a la de Dios hecho hombre que es la persona del Hijo existiendo en una naturaleza humana. Así, es particularmente distinto a las otras personas, porque es justamente una persona divina. Por la misma razón, el instrumento unido en este caso no es un cuerpo humano, sino el cuerpo humano y el alma de Cristo. El compuesto de cuerpo y alma es unido a la persona del Hijo hipostáticamente. El Hijo de Dios, por tanto, actúa mediante la instrumentalidad de su naturaleza. Lo hace a través de su deliberación racional humana, lo mismo que con su capacidad humana de elegir, en una verdadera historicidad y espontaneidad humanas.

Ahora bien, aunque la unión hipostática no es ininteligible, no es, sin embargo, algo que podamos encontrar en la naturaleza. Además, es un misterio para el que tampoco tenemos una analogía estricta en el orden de la gracia santificante, pues Cristo no puede entenderse adecuadamente ni siquiera si lo comparamos con los santos que poseen por gracia el más perfecto grado de unión con Dios. Tal unión es ciertamente real, pues la gracia santificante nos permite una cooperación moral con Dios e incluso la presencia por inhabitación de Dios en el alma de la persona humana. Pero no constituye, sin embargo, una unión substancial o hipostática, como si por gracia el hombre pudiera llegar a ser una persona divina subsistente. Por ello, para hablar de la unión hipostática no existe una perfecta analogía ni en el orden de la naturaleza ni en el orden de la gracia. Es algo realizado por el poder infinito de Dios, que puede hacer algo nuevo que no se da en ningún otro lugar de la creación.

Todas estas [comparaciones] son deficientes, porque la unión con el instrumento es accidental. Pero esta unión es algo singular, superior a todos los modos de unión que conocemos. En efecto, así como Dios es la misma bondad y su mismo ser, así también es la misma unidad por esencia. Y por ello, como su virtud no está limitada al modo de bondad y ser que está en las criaturas, puede hacer nuevos modos de bondad y ser desconocidos para nosotros, tal como por su infinita virtud puede hacer un nuevo modo de unión, de tal modo que la naturaleza humana se una al Verbo personalmente y no accidentalmente, aun cuando no encontremos para esto un ejemplo adecuado en las criaturas.143

La gracia de unión y la gracia habitual según Tomás de Aquino

Santo Tomás no estaba preocupado principalmente por la ontología nestoriana para evitar los problemas intelectuales del cristianismo temprano. En la Edad Media, los bachilleres en teología debían normalmente comentar un pasaje de las Sentencias de Pedro Lombardo donde se presentaban tres modelos ontológicos distintos de la unión hipostática144. Estos eran comúnmente llamados, respectivamente, la teoría del homo assumptus, la teoría de la subsistencia y la teoría del hábito. En su período de madurez, el Aquinate se convenció de que dos de estas teorías (la primera y la tercera) eran intrínsecamente problemáticas, al punto de que podían ser catalogadas como nestorianas y heterodoxas. Pensemos, por ejemplo, en la tercera opinión de las Sentencias (la llamada teoría del hábito); normalmente los autores del siglo XIII la consideraban problemática. En efecto, esta opinión mantenía que la humanidad de Cristo no puede ser «algo» (aliud) substancial como distinto del Verbo. En este punto parece querer evitar el nestorianismo: la humanidad no es algo subsistente distinto y al margen del Verbo. Para subrayar esta idea, sin embargo, la teoría negaba, de hecho, que el cuerpo y el alma de Cristo estuvieran unidos según una unión substancial, tal como se da en el caso de los hombres. Más bien enseña que el cuerpo y el alma de Cristo se añaden a la persona del Verbo «accidentalmente» como cualidades o propiedades del Verbo, pero sin subsistir en el Verbo. Además, no están unidas substancialmente entre ellos, sino más bien relacionadas accidentalmente. Tomás de Aquino nota que esta teoría intenta salvaguardar la unidad de persona en Cristo contra el nestorianismo, pero que es una teoría implícitamente nestoriana al proponer una unión meramente accidental entre el Verbo, el cuerpo humano y el alma. Emergen así una multitud de entidades, lo cual, a su modo, es peor que el nestorianismo clásico, porque ni siquiera reconoce ya que la humanidad de Cristo (como unión de cuerpo y alma) es una en el ser145.

La posición recién presentada no era defendida normalmente en tiempos del Aquinate porque había sido condenada por el papa Alejandro III en 1177 (o al menos una versión de ella)146. Específicamente, el Papa condenó la idea de que la humanidad de Cristo no puede ser llamada aliquid o «algo», y por esta razón, aquella teoría es típicamente etiquetada como «nihilismo cristológico», porque parece negar esta premisa147. En su comentario a las Sentencias, Tomás de Aquino asume la enseñanza del papa Alejandro para mostrar que la humanidad de Cristo es algo substancial (aliquid) por la unión del cuerpo y del alma en el Verbo, pero que esta misma naturaleza no es una persona humana (aliquis)148. Cristo es «alguien» divino y como hombre es «algo» humano.

La primera opinión de las Sentencias, sin embargo, fue defendida con más frecuencia incluso en tiempos del Aquinate. Esta perspectiva, de hecho, se desarrolló como reacción a la opinión anteriormente descrita. Si la humanidad de Cristo es algo real y substancial, entonces tiene que poseer su propia realidad concreta distinta de la del Verbo. Por eso se puede hablar del Verbo que asume la humanidad de Jesús y del hombre que es asumido (homo assumptus). Según esta teoría solo hay una persona (persona) en Cristo, pero podríamos hablar de dos hipóstasis o incluso de dos supposita en esta única persona, en la medida en que hay una verdadera humanidad (aliquid) y una verdadera divinidad. ¿Cómo se mantiene, entonces, la unidad de la persona? Un argumento presentado en la época consistía en afirmar que la «dignidad personal» era una cualidad comunicada desde la persona del Verbo a la naturaleza humana que había asumido149. La unión está en compartir una cualidad. La dignidad personal del Verbo hecho hombre es un accidente común a la humanidad y a la divinidad de Cristo. No es de extrañar que santo Tomás viera esta teoría como tendencialmente nestoriana, porque inevitablemente postulaba una unidad meramente accidental (no substancial) del Verbo y de la humanidad asumida150.