El Señor encarnado

El último capítulo sirve como una conclusión extensiva del libro. La primera parte de este libro trata sobre el misterio de la encarnación y la segunda, sobre el misterio de la redención. Ambas partes muestran la importancia del realismo metafísico para una recta comprensión del núcleo del misterio de Cristo. La conclusión vuelve sobre esta idea al dialogar con el giro postmoderno de la cristología contemporánea. Analizo en esta última parte la cristología hermenéutica e historicista de Eduard Schillebeeckx y argumento que su intento por reinterpretar el dogma cristológico es vulnerable a las críticas antimetafísicas de la narrativa académica moderna (tales como la de Friedrich Nietzsche y Michel Foucault). Contra Schillebeeckx, Nietzsche y Foucault sostengo que la tradición metafísica de Aristóteles y santo Tomás posee un valor perenne y que nos permite articular una ciencia cristológica que posee también un valor perdurable. La cristología, por tanto, no es primariamente una ciencia histórica, aunque tiene en cuenta las diversas reflexiones históricas. Es sobre todo una ciencia y una sabiduría sobre la verdad de Dios y sobre la naturaleza y el destino del hombre a la luz de Dios. Si esto es correcto, entonces la cristología está estructurada ontológicamente de principio a fin, porque se dirige al misterio de Dios, al misterio del hombre y al misterio del Dios-hombre.

Nosotros identificamos de manera acertada a santo Tomás como un teólogo «escolástico». Lo que caracteriza la escolástica, sin embargo, no es meramente la comparación dialéctica entre las fuentes. Es más bien, un examen científico de las causas del ente. Y si esto es así, el ejercicio escolástico teológico es en su centro la consideración de la estructura o de la forma íntima del misterio de Dios. El método escolástico, por lo mismo, es inevitable cuando la teología deviene ella misma, pues la teología busca sobre todo asomarse el misterio de Dios en cuanto tal. Este libro busca, de un modo modesto, considerar quién es Dios a la luz de la encarnación. Jesús es el Señor encarnado. Consecuentemente su vida, muerte y resurrección nos ofrecen una comprensión profunda de quién es Dios y de nosotros mismos como criaturas suyas a las que se les ofrece la redención por la sangre de Cristo. Esta redención es nuestro refugio y nuestro hogar. Es algo luminoso, pues aquel que murió por nosotros es el Verbo de Dios, cuya luz brilla en las tinieblas de este mundo e ilumina a todo hombre (cf. Jn 1,4.9).

1. Tomás de Aquino, Summa theologiae [STh], I, q. 1, aa. 2–3. Para el concepto de teología como scientia en la Edad Media, cf. U. G. Leinsle, Introduction to Scholastic Theology, trad. M. J. Miller (Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 2010), 120–81.

2. Como bien notó santo Tomás en STh I, q. 1, a. 6, ad 2.

3. Este principio está explícitamente desarrollado en la constitución Dei Filius del Concilio Vaticano I (1870). Está también recogido y desarrollado en la constitución Dei Verbum del Concilio Vaticano II (cf. DV 2.17; CEC 51-53, 153-65). Para un estudio más profundo sobre la revelación divina, cf. A. Gardeil, Le donné révélé et la théologie (Paris: Cerf, 21932), 41–76; J.-H. Nicolas, Synthèse dogmatique: de la Trinité à la Trinité (Fribourg: Éditions Universitaires, 1985), 191–98. Todas las citas y las traducciones del Concilio Vaticano II están tomadas de Concilio Vaticano II, Constituciones, decretos y declaraciones (Madrid: BAC, 1970).

4. Concilio Vaticano I, Dei Filius, c. 3 [DH 3008-3010]; cf. A. Gardeil, Le donné révélé, 252–318.

5. Concilio Vaticano I, Dei Filius, c. 4 [DH 3015-3016]; cf. Concilio Vaticano II Dei Verbum § 2 [DH 4202].

6. STh I, q. 1, a. 4.

7. STh I-II, q. 1, aa. 3–4; q. 2, a. 8.

8. Para ver cómo la filosofía crítica postmetafísica de Immanuel Kant ha influido en el protestantismo liberal, cf. K.-H. Menke, Jesus Ist Gott Der Sohn (Regensburg: Friedrich Pustet, 2008), 335–350; G. L. Müller, Dogmática. Teoría y práctica de la teología (Barcelona: Herder 1998), 265–272.

9. Pace la tan citada distinción heideggeriana que se hace entre ambas. Cf. M. Heidegger, «La constitución onto-teo-lógica de la metafísica», Identidad y diferencia, trad. Helena Cortés y Arturo Leyte (Barcelona: Anthropos, 1988), 99–157. Sin embargo, los términos «metafísica» y «ontología» se usan con significados superpuestos en la mayoría de los escritos de Heidegger.

10. Cf. C. Journet, Introduction à la Théologie, ch. 2, en Oeuvres Complétes (Paris: Éditions St. Augustin, 2007), 9:977–992.

11. A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3 vols. (Freiburg: J. C. B. Mohr, 1886–1889). Utilizamos la traducción inglesa hecha por N. Buchanan sobre la tercera edición de 1909 (7 vols.), History of Dogma, reimpresa en 4 vols. (New York: Dover Publications, 1961).

12. Cf., por ejemplo, A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, «Zur Vorstellung von der Präexistenz» [«Sobre el concepto de preexistencia», 1:318–31.].

13. En esta línea es muy interesante el análisis que hace Benedicto XVI en su locución del 12 de septiembre de 2006 (Fe, razón y universidad: recuerdos y reflexiones): «En el fondo, el objetivo de Harnack era hacer que el cristianismo estuviera en armonía con la razón moderna, librándolo precisamente de elementos aparentemente filosóficos y teológicos, como por ejemplo la fe en la divinidad de Cristo y en la trinidad de Dios. En este sentido, la exégesis histórico-crítica del Nuevo Testamento, según su punto de vista, vuelve a dar a la teología un puesto en el cosmos de la universidad: para Harnack, la teología es algo esencialmente histórico y, por tanto, estrictamente científico. Lo que investiga sobre Jesús mediante la crítica es, por decirlo así, expresión de la razón práctica y, por consiguiente, puede estar presente también en el conjunto de la universidad. En el trasfondo de todo esto subyace la autolimitación moderna de la razón, clásicamente expresada en las “críticas” de Kant, aunque radicalizada ulteriormente entre tanto por el pensamiento de las ciencias naturales», en J. Ratzinger et al., Dios salve la razón (Madrid: Encuentro 2008), 38.

14. Las traducciones del AT y NT están tomadas de Sagrada Biblia. Versión oficial de la Conferencia Episcopal Española (Madrid: BAC, 2019).

15. Cf. R. Bauckham, Dios crucificado. Monoteísmo y Cristología en el Nuevo Testamento, trad. Ismael López Medel (Barcelona: Clie, 2003). El autor ha publicado recientemente una nueva versión (sin traducir) de este libro que recoge substancialmente el primer trabajo publicado en 1998, ampliando considerablemente su contenido; R. Bauckham, Jesus and the God of Israel. God crucified and other studies on the New Testament’s Christology of divine identity (Grand Rapids, Mich.: Cambridge 2008).

16. Cf. los argumentos de G. Fee, Pauline Christology: An Exegetical-Theological Study (Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 2007), 88–94, 304–313.

17. En este punto, véase M. Hengel, El Hijo de Dios: el origen de la cristología y la historia de la religión judeo-helenística, trad. José María Bernaldes (Salamanca: Sígueme 1978).

18. Para un análisis de este texto controvertido, cf. N. T. Wright, The Climax of the Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology (Minneapolis, Minn.: Fortress, 1993), 56–98.

19. Cf. S. Gathercole, The Pre-existent Son: Recovering the Christologies of Matthew, Mark and Luke (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2006), 28–29.

20. Cf. R. Schnackenburg, El evangelio según san Juan. Versión y comentario I, trad. Esteban Ros (Barcelona: Herder, 1979), 296–308.

21. El problema textual de este texto sigue siendo objeto de debate. Cf. T. Wasserman, The ‘Son of God’ was in the Beginning (Mark 1:1)», Journal of Theological Studies 62/1 (2011), 20–50.

22. Cf. R. Bauckham, Dios crucificado, 46–48.

23. Contrariamente a las especulaciones de W. Bousset, Kyrios Christos: Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis Irenaeus (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1913), y como argumentó con fuerza L. Hurtado, Señor Jesucristo. La devoción a Jesús en el cristianismo primitivo, trad. Francisco Javier Molina de la Torre (Salamanca: Sígueme, 2008).

24. Cf. K.-H. Menke, Jesus ist Gott der Sohn, 168–89.

25. Cf. Job 28,20-28; Prov 8,22–36; Sir 24,1–12; Sab 7,22–30.8,1.9,1–10.

26. Cf. A. Feuillet, «Jésus et la Sagesse divine d’après les Évangiles Synoptiques: Le ‘Logion johannique’ et l’Ancien Testament», Revue Biblique 62 (1955), 161–96. También son interesantes las reflexiones críticas de Gathercole, The Pre-existent Son, 203-209.

27. J. Dunn, The Theology of Paul the Apostle (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1998), 274, argumenta a favor de la preexistencia en este pasaje; véanse, sin embargo, las reservas críticas de G. Fee, Pauline Christology, 102-106.

28. Cf. S. Gathercole, The Pre-existent Son, 284–89.

29. Ya san Ignacio de Antioquía conectaba el milagro de la concepción virginal de Jesús con su condición ontológica de Hijo de Dios encarnado (Ad Smyrn 1-2): «y es que os vi llenos de certidumbre en lo tocante a nuestro Señor, el cual es, con toda verdad, del linaje de David según la carne (Rm 1,3-4), hijo de Dios según la voluntad y poder de Dios, nacido verdaderamente de una virgen […], finalmente, fue clavado en la cruz bajo Poncio Pilato […], y lo sufrió verdaderamente, así como verdaderamente se resucitó a sí mismo», en Padres apostólicos y apologistas griegos, trad. Daniel Ruiz Bueno (Madrid: BAC 2009), 409.

30. Tomás de Aquino, STh I, q. 1, a. 6, corp., ad 3; q. 20, a. 1; q. 22, a. 2, sed contra et corp.

31. Id., STh I, q. 19, a. 2, corp., ad 2.

32. Id., STh I, q. 20, a. 2, corp., ad 1; q. 44, a. 4.

33. Tomás de Aquino, STh I, q. 27, aa. 1–2; q. 45, aa. 5–6.

34. Cf. L. Hurtado, Señor Jesucristo, 136−147, 212−220.

35. F. Matera, New Testament Christology (Louisville, Ky.: Westminster John Knox, 1999), 27.

36. Para un análisis profundo sobre este tema, cf. L. Hurtado, Señor Jesucristo, 463−64, 332−34.

37. Id., 47−48.

38. Id., 136−156, 219−220, 234−243.

39. Cf. C. Moule, The Origin of Christology (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), esp. 57, 86–89.

40. Ibid., 54–69.

41. Ibid., 89.

42. Cf. G. Fee, Pauline Christology, 373–401.

43. DH 300.

44. A. Grillmeier, Cristo en la tradición cristiana: desde el tiempo apostólico hasta el concilio de Calcedonia (451), trad. Manuel Olasagasti Gaztelumendi (Salamanca: Sígueme 1997), 812−16, 832−36. La versión castellana está hecha sobre la tercera edición alemana de la obra (Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalkedon (451) [Herder: Freiburg 31990]).

45. Cf. las reflexiones de santo Tomás sobre este tema en STh I-II, q. 109, aa. 3-4.

46. Este argumento está muy desarrollado en Atanasio, La encarnación del Verbo, trad. José C. Fernández Sahelices (Ciudad Nueva: Madrid 1997), 46-64 [n. 3−13].

47. Tomás de Aquino argumenta, a partir de este versículo, que Cristo en cuanto hombre posee la plenitud de gracia y que esta gracia fluye desde él hacia todo el género humano (cf. STh III, q. 7, a. 9)

48. Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes [GS], 22.41

49. Concilio de Éfeso, anatema 4 (DH 255): «Si alguno distribuye entre dos personas o hipóstasis las voces contenidas en los escritos apostólicos o evangélicos o dichas sobre Cristo por los santos o por él mismo sobre sí mismo; y unas las acomoda al hombre propiamente entendido aparte del Verbo de Dios, y otras, como dignas de Dios, al solo Verbo de Dios Padre, sea anatema».

50. Concilio de Éfeso, anatema 1 y 12 (DH 252.263): «Si alguno no confiesa que Dios es según verdad Emmanuel, y que por eso la santa Virgen es madre de Dios (pues dio a luz carnalmente al Verbo de Dios hecho carne), sea anatema. […] Si alguno no confiesa que el Verbo de Dios padeció en la carne y fue crucificado en la carne, y gustó de la muerte en la carne, y que fue hecho primogénito de entre los muertos según es vida y vivificador como Dios, sea anatema».

51. Principalmente en pasajes de la Septuaginta, tales como Is 43,10.25 y 45,18. Cf. L. Hurtado, Señor Jesucristo, 422−426.

52. Tomás de Aquino, Summa Contra Gentes [CG] III, 69.

53. Id., STh q. 19, a. 1, corp., ad 1.

54. Para una interpretación similar sobre el orden que sigue santo Tomás en STh III, cf. J. Boyle, «The Twofold Division of St. Thomas’s Christology in the Tertia pars», The Thomist 60 (1996), 439–47.

Prolegómeno: ¿Es posible una cristología tomista y moderna?

Al comenzar nuestro estudio de cristología tomista, podemos preguntarnos: ¿existe algo así como una cristología tomista moderna? Detrás de esta pregunta hay varias cuestiones por responder. Por ejemplo, ¿qué significa moderno?, ¿qué constituye el tomismo?, ¿cuál es la relación entre el pensamiento tomista y el pensamiento filosófico y teológico propio de la modernidad? Obviamente son temas muy extensos. Sin ánimo de ignorar su importancia, sin embargo, es posible reducir el alcance de nuestra investigación si reorientamos la pregunta inicial en dos direcciones, planteándola de este modo: ¿cuáles son las problemáticas particulares y definitorias de la cristología tal como se articula en la modernidad? ¿Cuáles son las contribuciones o teorías específicas que el tomismo puede ofrecer en el contexto actual al debate sobre este tema?

Este primer capítulo pretende servir como prolegómeno al resto del libro. Introduce muchos temas que atraviesan los capítulos que siguen, puesto que cada uno de ellos se ocupa, de alguna manera, del modo como podemos seguir la cristología tomista en el contexto teológico contemporáneo. En la primera mitad de este capítulo inicial me gustaría describir brevemente lo que considero son los dos desafíos más importantes de la cristología moderna y examinar también dos dilemas que se originan en ellos. Para presentarlo, usaré ejemplos tomados de Friedrich Schleiermacher y Karl Barth respectivamente, con el fin de ilustrar diversos modos en que las antinomias están presentes en la cristología moderna; conflictos o contradicciones que permanecen (a veces) sin resolver o que son tratados inadecuadamente. En la segunda parte de este capítulo, haré un esbozo de lo que considero son dos modos en que la cristología de Tomás de Aquino, especialmente como la leen sus modernos intérpretes, ofrece una serie de distinciones purificadoras que pueden ayudarnos a resolver las tensiones de la cristología moderna y propone también un modo de tratar, potencialmente más completo, del misterio de Cristo tal como está formulado en términos modernos, o al menos desarrollado como respuesta a desafíos modernos. Estas reflexiones ayudan a establecer las bases para el estudio más extenso que sigue.

Dos desafíos modernos para la cristología y dos antinomias cristológicas recurrentes

Identificando dos desafíos de la cristología moderna

La doctrina clásica de la fe proveniente del Concilio de Calcedonia afirma que Cristo es una única persona, el Hijo de Dios, que subsiste en dos naturalezas como Dios y como hombre. Fundamentalmente, se podrían caracterizar de dos modos los desafíos del pensamiento postilustrado formulados contra la cristología clásica y la doctrina de Calcedonia. Por una parte, al menos hasta Hermann Reimarus y Gotthold Lessing, la interpretación teológica moderna de la persona de Jesucristo ha planteado repetidas veces la cuestión sobre la relación entre el Jesús histórico y la presentación doctrinal que hace el Nuevo Testamento de Jesús como Cristo, Hijo de Dios y Señor55. Lessing, por ejemplo, considera fundamentalmente al Jesús histórico como un sabio moral, como un precursor de la Ilustración. El Nuevo Testamento habría proyectado sobre su vida histórica un recubrimiento teológico de tipo dogmático y en clave de ontología cristológica. La pregunta inevitable que tales especulaciones suscitaba era: ¿cuál es la relación entre el Cristo del Nuevo Testamento y el dogma de la Iglesia con las reconstrucciones históricas modernas de la figura que se encuentra en el origen del cristianismo temprano? En cierto sentido, esto equivale a preguntarse si las explicaciones naturalistas sobre los orígenes del cristianismo logran derribar la inteligibilidad racional e histórica potencial de las afirmaciones doctrinales clásicas y de los artículos de la fe. ¿Cómo debería el cristianismo clásico defenderse «apologéticamente» contra esta crítica histórica moderna? Pero al margen de esto y en otro (y distinto) sentido, responder esta pregunta es también lidiar con una pregunta teológica más fundamental: ¿qué importancia (suponiendo que la haya) debería tener la hipotética reconstrucción del Jesús histórico dentro de una cristología moderna basada en la comprensión neotestamentaria del significado de Cristo? ¿Cómo debería hablar la teología moderna de la vida de Jesús, y en particular de sus eventos más reveladores, tales como la transfiguración o la ascensión, donde el misterio mismo y el ser de la persona de Cristo son desvelados? ¿Cuáles son las condiciones histórico-críticas para una discusión más teológica que meramente apologética de estos eventos como reveladores de Cristo?

En segundo lugar, a la luz de la crítica de Immanuel Kant de la metafísica clásica y de la posterior reformulación hegeliana y heideggeriana de la ontología en categorías modernas e históricas, ¿qué importancia tiene la tradición metafísica que se ha empleado clásicamente para explicar el sentido de la encarnación en términos teológicos: «de la misma naturaleza del Padre», «una persona en dos naturalezas», «dos voluntades y dos operaciones» y así sucesivamente?56 En nuestra época postmetafísica, ¿conservan estas expresiones toda la densidad de su formulación clásica?, y suponiendo que sí lo hacen, ¿cómo es posible?57 ¿La modernidad exige o invita a reinterpretar la doctrina de Calcedonia de un modo postkantiano o postontoteológico?58 Y si es el caso, ¿qué forma debería tomar esta interpretación? Paralelamente, ¿qué diferencia puede aportar Cristo a nuestros contemporáneos que claramente viven en una cultura de marcado matiz empirista? Si el cristianismo se quiere presentar a sí mismo como un conocimiento auténtico de Dios en nuestro mundo moderno, ¿hasta qué punto la cristología contemporánea está obligada a salvar o a reformular radicalmente las definiciones ontológicas clásicas con respecto a la persona y las naturalezas de Cristo?

Estas son, obviamente, preguntas muy amplias y en este contexto solo están así formuladas para ofrecer a grandes rasgos los dos modos en los que la cristología moderna ha desarrollado sus respuestas a estos desafíos, al menos en dos de sus más importantes representantes: Schleiermacher y Barth (quienes no representan, en ningún caso, todo el desarrollo cristológico moderno)59. Sostengo que ambos pensadores, muy relevantes desde el punto de vista histórico, han adoptado opciones diferentes con relación a los problemas ya mencionados, pero que el pensamiento de cada uno permanece marcadamente inadecuado en algunos aspectos claves. De hecho, estas inadecuaciones sugieren un cierto substrato común a ambos (una estructura de pensamiento) que es más profundo que las diferencias, y que merece, a su vez, ser confrontado con las reflexiones tomistas.

Estudios históricos sobre Jesús: solución alternativa de Schleiermacher y Barth

Consideremos ahora dos modos diferentes de ser un teólogo moderno a la luz de los dos desafíos mencionados más arriba. La primera diferencia entre Schleiermacher y Barth consiste en el modo como cada uno articula la relación entre los estudios históricos sobre Jesús y la doctrina cristológica clásica. Para el propósito de mi argumento, me ocuparé primeramente de la epistemología de la revelación y del método teológico de cada uno.

En Schleiermacher se percibe ya la aparición de una metodología en la cristología alemana moderna que a su vez evolucionará en el protestantismo liberal desde pensadores como Albrecht Ritschl y Wilhelm Hermann hasta Adolf von Harnack60. Por decirlo brevemente, Schleiermacher pone en relación los estudios postilustrados de la historia de Jesús con una posición hermenéutica decididamente postcalcedoniana con respecto a la ontología cristológica clásica (premoderna). Fundamentalmente, acepta una versión primitiva del estudio moderno propio de la Ilustración con respecto al Jesús de la historia (como distinto del Cristo de las Escrituras), pero sostiene contra la ortodoxia luterana y contra los historiadores seculares de la Ilustración que el método histórico-crítico se puede emplear fructíferamente para identificar racionalmente el significado teológico perenne de la figura histórica de Jesús. Hablando en términos teológicos, la doctrina de Calcedonia debe ser radicalmente interpretada a la luz de los estudios históricos modernos. Tras esta perspectiva subyace el presupuesto de que no existe una distinción clara entre el mundo natural y la actividad sobrenatural de la gracia. Lo que es «dado» en Cristo («por gracia») es lo que siempre está naciendo por la orientación religiosa de la naturaleza humana: una perfección de la conciencia religiosa humana61. El verdadero Jesús de la historia nos muestra lo que significa ser un hombre perfectamente religioso.

La principal preocupación de la teología, por lo mismo, debe ser recapturar a través de un discernimiento histórico-crítico, en su belleza incontaminada, la conciencia religiosa original y los sentimientos del fundador del cristianismo, como distintos de los posteriores añadidos de la Escritura y de las doctrinas y símbolos eclesiales que, de hecho, son «accidentales» para una doctrina teológica de Cristo en cuanto tal. Schleiermacher menciona entre estos elementos accidentales algunas doctrinas clásicas como el nacimiento virginal, las profecías atribuidas a Cristo en el Nuevo Testamento, lo mismo algunos milagros, la resurrección, la ascensión y el juicio final62. Esta perspectiva hace que los estudios sobre el Jesús histórico sean en realidad, el fundamento para discernir lo que constituye o no propiamente el conocimiento teológico de Cristo. Los juicios históricos sobre el Jesús real se deben distinguir de las representaciones apostólicas posteriores sobre el misterio de Jesús tal como aparecen en la Escritura. Schleiermacher es claro con respecto a esto, al menos en relación con el discernimiento básico sobre lo que es esencial al Evangelio como opuesto a lo que es «accidental». Por ejemplo, es el lector de la Escritura quien debería determinar por sí mismo si las doctrinas no-esenciales de la resurrección o de la ascensión deben considerarse históricas (probablemente por medio del estudio exegético moderno y de la reflexión teológica sobre su coherencia), y según su respuesta, determinar cuáles serían las repercusiones teológicas subyacentes para la propia doctrina sobre Cristo63. Sin embargo, la respuesta a esta cuestión particular no puede determinar en cuanto tal el contenido intrínseco de la doctrina de Cristo, el cual permanece íntegro con o sin la creencia en la resurrección o exaltación histórica y física de Jesús. El objeto propio de la fe teológica es reajustado mediante el diálogo crítico con la crítica histórica moderna; y esto se da de tal modo que esta última define el contenido del misterio de fe de un modo significativo (al menos negativamente, si no constructivamente).

Por otra parte, para Schleiermacher la metafísica de Calcedonia de Cristo como verdadero Dios y hombre (una persona en dos naturalezas) es reinterpretada en términos de la «experiencia original» de Dios en el cristianismo, en primer lugar, en la vida de Jesús (en la conciencia que tenía de Dios), y luego transmitida a sus discípulos, quienes a su vez codificaron dicha experiencia en términos doctrinales64. El estudio histórico de Jesús en una era supuestamente postmetafísica, nos permite recuperar nuevamente la verdad del cristianismo que yace tras los artificios de una doctrina ontológica; una verdad fundamental para la existencia de un cristianismo auténtico. No es de extrañar que esta misma verdad predoctrinal y primitiva sea simultáneamente la más relevante para nuestros contemporáneos postdoctrinales.

Barth parece estar, en un principio, en las antípodas de este planteamiento epistemológico. Su doctrina sobre el Jesús histórico se parece en aspectos claves a la doctrina de Martin Kähler, en su famoso trabajo de 1982, El llamado Jesús de la historia y el Cristo histórico bíblico65. En esta obra, Kähler propuso que las modernas «biografías» del Jesús histórico, si las juzgamos según los cánones de la historiografía moderna, no son realmente trabajos garantizados científicamente. Por lo mismo, solo sirven como distracción para una correcta comprensión del objeto de la teología: la persona de Cristo tal como la presenta la Escritura y es interpretada en términos teológicos precisos por la comunidad eclesial posterior66. Esta comunidad posterior depende más de la fe para conocer al Cristo glorioso y resucitado que ahora vive, que de reconstrucciones humanas cuestionables y siempre hipotéticas de los historiadores sobre el llamado «Jesús de la historia», una figura del pasado cuya vida histórica real se nos escapa completamente67.

Como Kähler, Barth aborda el problema de las modernas reconstrucciones del Jesús histórico recurriendo a una apropiación creativa del clásico adagio luterano: sola fide, solo Christo, sola gratia. El Jesús moderno de los estudios históricos responde a conjeturas hipotéticas, inherentemente inciertas y potencial y profundamente defectuosas de la pura mente humana68. La raíz de este problema epistemológico es la incapacidad para comprender qué tipo de libro es el Nuevo Testamento: no se trata de un libro a partir del cual nosotros podemos justificar nuestras propias creencias por medio de reconstrucciones histórico-críticas de la figura de Jesús, sino más bien de un libro a través del cual la Palabra de Dios se nos comunica, estableciendo sus propias condiciones previas en quien lo oye para un auténtico conocimiento de Dios en Cristo69. La neutralización metodológica de la importancia teológica de los estudios histórico-críticos sobre la vida de Jesús es casi una imagen en negativo de Schleiermacher (un contrario lógico del mismo género). Para Schleiermacher las reconstrucciones históricas modernas tienen la capacidad de ofrecernos un retrato más preciso de Cristo y de librarnos de una dependencia excesiva del andamiaje doctrinal históricamente anticuado que cubre a Jesús. Para Barth, las reconstrucciones históricas quedan fuera del objeto propio de la cristología, y dicho objeto posee un contenido intrínsecamente doctrinal que escapa a la pura especulación humana basada en las reconstrucciones hipotéticas de los historiadores modernos70.

Aunque cada una de estas posturas es contraria a la otra en algún aspecto concreto, ambas comparten en términos generales un problema común. Ninguna nos explica cómo, suponiendo que se puede, podemos razonable y explícitamente armonizar de manera metodológica el contenido de los estudios modernos sobre Jesús de Nazaret en su contexto histórico con una defensa actual de la doctrina clásica de Calcedonia. De acuerdo con lo que hemos tratado más arriba, esta deficiencia se puede caracterizar doblemente. Supongamos, dentro de nuestro argumento (basado en la fe teológica), que Cristo es verdaderamente Dios encarnado y que este misterio histórico y ontológico del Hijo de Dios hecho hombre fue realmente expresado con precisión en el Nuevo Testamento (bajo la influencia de la inspiración divina). ¿Cómo deberíamos responder a las dudas que tienen los cristianos respecto a la historicidad de este hecho al encontrarse con narraciones alternativas sobre los orígenes cristianos, concretamente con aquellas que niegan la historicidad del Nuevo Testamento? ¿El recurso apologético a un «Cristo de la historia» es un elemento posible o incluso necesario dentro de una cristología moderna y responsable, aun cuando las reconstrucciones del Jesús histórico permanecen solo como algo hipotético y relativamente probable (o improbable)? Y relacionado con esto, aunque no sea exactamente lo mismo, cuando se presupone la historicidad del Verbo encarnado y se asume la premisa de la fe en la historicidad fundamental de la interpretación evangélica de Cristo, ¿qué sentido teológico constructivo deberían tener la cuestión de cómo se desarrolla la vida de Cristo en su contexto histórico? Una cosa es exponer una teología dogmática sobre el misterio de la persona de Cristo y el sentido de la redención, y otra muy distinta exponer una hipotética y reconstruida red de teorías sobre cómo Jesús tendría que haberse expresado originalmente y habría sido percibido históricamente en su contexto cultural y lingüístico. La pregunta es, ¿debemos escoger entre estos dos enfoques que no parecen intrínsecamente opuestos, aunque claramente no son idénticos? De hecho, ¿no es acaso el problema de su posible armonización un desafío ineludible para la cristología moderna frente a las críticas ilustradas?

Ontología postkantiana y cristología: solución alternativa de Schleiermacher y Barth

En Schleiermacher y en Barth hay respuestas distintas a la crítica kantiana sobre la herencia metafísica clásica. Al mismo tiempo, sin embargo, sus aproximaciones a este tema no son del todo distintas. Para Schleiermacher, como ya he notado, la ontología de Calcedonia es radicalmente reinterpretada en referencia a la conciencia divina de Jesús, su experiencia religiosa ejemplar de Dios. La teoría de Schleiermacher depende de una idea de conciencia precategorial de Dios que precede todo artículo de fe y toda formulación dogmática de la teología. Esta idea ha sido objeto de mucha crítica a la luz de las nociones filosóficas de Wittgenstein sobre la articulación lingüística del mundo71. George Lindbeck ha argumentado contra el «expresivismo experiencial» de Schleiermacher que el lenguaje y el contexto cultural de interpretación son siempre intrínsecos al modo como uno entiende la propia experiencia y su significado, y que estas explicaciones generan, en cierto sentido, experiencias posteriores. En otras palabras, el conocimiento doctrinal precede y da forma interna a la experiencia religiosa del tipo que sea. Dada la realidad del carácter social de gran parte del conocimiento humano y su irreductible modo lingüístico de transmisión, la idea de Schleiermacher de un sentimiento pietista de dependencia absoluta que sea preconceptual (y por lo mismo predogmático) se nos revela como algo ingenuo y filosóficamente problemático. Hablando de un modo más propiamente tomista, podríamos decir simplemente que es excesivamente antiintelectual, puesto que niega cualquier «información» necesariamente conceptual en el acto de juzgar, un acto que debe estar en el corazón de cualquier experiencia espiritual, incluso en la aprehensión de la propia dependencia respecto de Dios.