El Señor encarnado

Interpretaciones análogas

Resulta esclarecedor considerar las ramificaciones de la teología de Rahner comparándola con otras posiciones, algunas de las cuales ha inspirado. Aquí me gustaría conectar la argumentación desarrollada más arriba en este capítulo con el análisis ofrecido en el prolegómeno. Desde una perspectiva tomista ¿por qué podemos decir que la cristología de Rahner se asemeja a la de Schleiermacher en algunos puntos fundamentales? Y de modo semejante, ¿en qué medida ha introducido Rahner en la teología católica moderna un conjunto de ideas no del todo distintas a las que se pueden encontrar en algunos sectores del protestantismo liberal? Más arriba he argumentado que para el Aquinate existe una forma sutil del nestorianismo y otra más manifiesta, pero que ambas son formas de pensamiento intrínsecamente relacionadas. Ambas piensan la unión de Jesús y Dios en términos exclusivamente operacionales y morales, y no en términos substanciales. Una intenta mantener una unidad del sujeto ontológico en Cristo (de un modo problemático), mientras que la otra afirma explícitamente la distinción de sujetos: el Logos y el hombre Jesús. En lo que sigue, sugiero que la teología de Rahner y la de Schleiermacher se asemejan en cuanto formas «sutiles» de nestorianismo, donde cada una ejerce una influencia en una posterior articulación de formas «más manifiestas». Las formas manifiestas de nestorianismo que voy a considerar son las de John Hick, Jacques Dupuis y Jon Sobrino.

La asociación de estos autores no es accidental. El pensamiento de John Hick se desarrolla en explícita referencia al de Schleiermacher y Dupuis, lo mismo que Sobrino, están profundamente influidos no solo por Karl Rahner, sino también (especialmente Dupuis) por Schleiermacher y Hick. En otras palabras, estos discípulos de Rahner desarrollan algunos temas de su pensamiento que he intentado identificar, en relación con una tradición protestante moderna, que merecen ser examinadas con atención. Intentaré analizar ahora muy brevemente algunos elementos claves de las posturas de estos cuatro pensadores, pero no ofreceré una defensa textual en exceso desarrollada de estas interpretaciones. En cada caso, es lo que intentaré mostrar, se puede descubrir una semejanza estructural con Rahner en tres aspectos. Primero, porque en cada una de estas posturas, lo mismo que en el pensamiento maduro de Rahner, no aparece una distinción clara de la unión substancial como opuesta a la unión accidental-operacional, y si se encuentra tal distinción, se usa para evitar el primer modo de unión como explicación de la singularidad de Cristo. Segundo, y como consecuencia, en cada uno de estos modelos, Cristo es diferente del resto de los hombres debido primeramente a su grado intensivo de santidad o de unión moral con lo divino, más que por la ontología de la unión hipostática. La unión de Dios y el hombre en Cristo se interpreta primeramente en términos de la conciencia humana de Cristo (su conocimiento y su acción moral). Por último, la conciencia transformada de Jesús de Nazaret es lo que lo constituye en un hombre ejemplar. Un nuevo proceso evolutivo se hace posible en la historia humana gracias a Cristo.

Friedrich Schleiermacher

Ya he señalado más arriba que Schleiermacher reinterpreta la ontología de Calcedonia a la luz de la «conciencia de Dios» del hombre Jesús. Es su conciencia única de Dios y su entrega a él lo que hace de Jesús el redentor exclusivo del género humano186. Dado nuestro análisis de la comprensión escolástica de la unión según la «gracia habitual», estamos ahora en una posición más adecuada para comprender la ontología de la unión que está implícita en la perspectiva de Schleiermacher. Según los parámetros tomistas, su posición no es completamente novedosa; al contrario, es una cierta repetición de las teorías de «una persona y dos hipóstasis» del período medieval tardío, pues Schleiermacher trata a Jesús de Nazaret como a un único sujeto, pero claramente postula la unión de Dios y el hombre en Cristo solo en virtud del conocimiento y de la actividad moral de Cristo. Por esta razón, la unión de Dios y el hombre en Cristo es meramente «operativa» y no substancial.

El Redentor, por lo tanto, es como todos los hombres en virtud de la identidad de la naturaleza humana, pero es distinto de todos ellos por la constante potencia de su conciencia de Dios, que era una verdadera existencia de Dios en él […]. Sin embargo, para esta singular dignidad de Cristo, en el sentido en el que hemos remitido la idealidad de su persona a esta función espiritual de la conciencia de Dios implantada en la autoconciencia, los términos de nuestra proposición son los únicos adecuados, porque asignar a Cristo una conciencia de Dios absolutamente poderosa y atribuirle una existencia de Dios en él son exactamente la misma cosa187.

Es interesante que Schleiermacher apele aquí a la «dignidad» que le corresponde a Cristo en virtud de una «existencia de Dios en él». Como Alejandro de Hales, sin embargo, esta dignidad solo puede ser una cualidad y no pertenece a la substancia de Cristo en cuanto tal. Por consiguiente, resulta algo semejante a lo que el Aquinate llamó unión por «inhabitación». Una unión que se deriva más de la «gracia habitual» de Cristo (tomada en sentido amplio, porque Schleiermacher obviamente no utiliza esta terminología) que de la «gracia de unión» por la que el Verbo subsiste personalmente como hombre. Pero al margen de lo que se pueda decir en defensa de Schleiermacher, la tendencia de su pensamiento nos conduce inevitablemente hacia una forma «sutil» de nestorianismo.

John Hick

Algo análogo vemos en la obra de John Hick, teórico del pluralismo religioso, quien bebe directamente de Schleiermacher, pero que modifica también su pensamiento de modo notorio. Véase, por ejemplo, este pasaje de su ensayo «Jesús y las religiones mundiales», en The Myth of God Incarnate:

Yo veo al nazareno, por tanto, como alguien intensa y abrumadoramente consciente de la realidad de Dios. Fue un hombre Dios, que vivió en la presencia invisible de Dios y que se dirigió a él como abba, padre. Su espíritu estaba abierto a Dios y su vida fue una continua respuesta al amor divino, un amor totalmente gratuito y, a la vez, totalmente exigente. Poseía una conciencia tan fuerte de Dios que su vida vibraba como si fuera una vida divina; como consecuencia de ello sus manos curaban enfermos y los pobres en el espíritu eran arrebatados a una nueva vida por su presencia. Si tú o yo lo hubiéramos conocido […] hubiéramos sentido el reclamo absoluto de Dios que nos interpela, llamándonos a entregarnos del todo a él y a nacer de nuevo como hijos suyos y operarios de sus proyectos en la tierra188.

Para Hick, en Jesús se da una realización ejemplar de la unión consciente con Dios por lo que los escolásticos hubieran denominado «gracia habitual o santificante». Aquí, sin embargo, Hick formula una propuesta significativa. Si Cristo es diferente del resto solo por su grado de unión con lo divino o el absoluto, entonces es, de hecho, una ilusión sostener que es personalmente Dios o que en él Dios estaba unido con la humanidad de un modo totalmente exclusivo. En este caso, como nota Hick, la metafísica de la unión hipostática es, de hecho, una especie de superestructura dogmática impuesta a la persona de Cristo de modo extrínseco, pero que no es indicativa de lo que realmente es en sí mismo.

De este modo, era natural y comprensible que Jesús, por quien el hombre ha alcanzado un encuentro definitivo con Dios y una vida nueva y mejor, fuera alabado como hijo de Dios y también que posteriormente esta poesía cristalizara en prosa, de modo que el hijo metafórico de Dios pasara a ser el hijo metafísico, de la misma substancia del Padre al interior de la Santísima Trinidad […]. Pero no deberíamos nunca olvidar que, si el evangelio cristiano se hubiera expandido al este, a la India, en lugar de hacerlo hacia el oeste, hacia al Imperio Romano, el sentido religioso sobre Jesús se hubiera expresado probablemente dentro de las categorías de la cultura hindú, aclamándolo como un avatar divino y si hubiera sido en el budismo mahāyāna que se estaba desarrollando en la India, lo habrían aclamado como Bodhisattva, como aquel que alcanzó la unidad con la Realidad Última, pero que permanece en nuestro mundo por compasión a la humanidad y para mostrar a los otros el camino de la vida. Estas hubieran sido las expresiones adecuadas, en tales culturas, de una misma realidad espiritual189.

En segundo lugar, pace Schleiermacher, no puede decirse que la persona de Cristo sea el mediador exclusivo de la salvación para todos los hombres. Las grandes figuras de las otras tradiciones religiosas también podrían tener una experiencia consciente del absoluto semejante a aquellas de Jesús de Nazaret. En consecuencia, las tradiciones religiosas que se derivan de sus enseñanzas también podrían servir adecuadamente como caminos para elevar la conciencia humana de lo divino a un lugar más elevado190. En el pensamiento de Hick encontramos así una forma manifiesta y original de nestorianismo, unida con una teología muy avanzada del pluralismo religioso.

Curiosamente, la posición de Hick guarda un punto de contacto con la del Aquinate. Para santo Tomás, como hemos notado, la unión moral con Dios que resulta de la gracia habitual no es algo exclusivo de Jesús, sino que está presente en todos los santos. Cristo es santificado en su naturaleza humana igual que el resto de los hombres y solo difiere en este orden por una diferencia de grado (aunque sea cuasi infinita)191. El Aquinate piensa que esta verdad señala la inestabilidad e inadecuación de cualquier «cristología nestoriana»: tales teorías son incapaces de articular adecuadamente la unidad de persona y la existencia del Hijo hecho hombre. Así, se ven forzadas a recurrir a una teología de la gracia de unión para poder explicar lo que es propio de la unión hipostática en cuanto tal. Y aquí santo Tomás y Hick están en total desacuerdo con respecto a la encarnación de Dios. El pensamiento de Hick se parece a ese gnosticismo condenado en 2Jn 1,7, que «no reconoce que Jesucristo vino en carne». Sin embargo, el pensamiento gnóstico estaría de acuerdo con el tomismo en que, si la santidad mediadora de Cristo depende solo de las gracias de su alma, entonces no puede haber una exclusividad ontológica de Cristo como Dios-hombre. Hick está en lo cierto cuando sostiene que una cristología basada únicamente en la ejemplaridad de los grados de gracia (y por lo mismo, en la pura unión accidental) está intrínsecamente abierta al pluralismo.

Jacques Dupuis

En la obra tardía de Jacques Dupuis encontramos algunos temas cristológicos rahnerianos formulados abiertamente en categorías que se asemejan a las propuestas de Schleiermacher y Hick. Con Rahner y Schleiermacher, Dupuis considera la conciencia de Jesús como lugar primario de la autorrevelación de Dios en Jesús192. Nuevamente, lo que el Aquinate denomina «gracia habitual» de la humanidad de Cristo se ha transformado en el fundamento que articula la unión hipostática. Aún más, Dupuis subraya que esta conciencia en Cristo es distinta de Dios mismo y, consecuentemente, es limitada y no puede comprender a Dios en su plenitud. De aquí se sigue que el conocimiento que posee Cristo de Dios en cuanto hombre no es capaz de comunicar a los hombres todo lo que está presente en el misterio eterno del Logos. La aceptación de este hecho deja espacio para el conocimiento de verdades sobre Dios Verbo que no proceden de la humanidad de Cristo, sino por otros mediadores y particularmente por las tradiciones religiosas no-cristianas y sus fundadores.

Así como la conciencia humana de Jesús como Hijo no podía, por naturaleza, agotar el misterio de Dios y, por tanto, dejó incompleta su revelación de Dios, de igual manera tampoco el acontecimiento Cristo agota ni puede agotar el poder salvífico de Dios. Este sigue estando más allá del hombre Jesús como fuente última de la revelación y la salvación. La revelación de Dios por parte de Jesús es una transposición humana del misterio de Dios; su acción salvífica es el canal, el signo o sacramento eficaz de la voluntad salvífica de Dios. A pesar de la identidad personal de Jesús como Hijo de Dios en su existencia humana, continúa existiendo una distancia entre Dios (el Padre), la fuente última, y aquel que es el icono humano de Dios. Jesús no sustituye a Dios193.

Nótese que Dupuis habla de la «existencia humana» del Hijo de Dios, dando a entender implícitamente que hay un doble esse en Cristo. Jesús es una persona (el Hijo de Dios), pero hay en él dos existencias distintas. La manera en que se desarrolla esta idea parece sugerir que en Cristo hay incluso dos existentes distintos o supposita: la del Logos eterno y la del hombre histórico Jesús mediante el cual el Logos se revela. Aquí nos acercamos a una forma más abierta de nestorianismo, aunque se evita un lenguaje explícito de dos sujetos. La unión de ambos (del Logo y del hombre Jesús) se encuentra en la conciencia de Cristo y se realiza por medio de una suerte de unión accidental. Podemos pensar, por tanto, que la gracia del Logos puede y debe manifestarse al margen de Jesucristo según modos originales y no dependientes de su humanidad.

El misterio de la encarnación es único; el Hijo de Dios solo asume la existencia humana individual de Jesús. Pero mientras que solo él es constituido de esta forma «imagen de Dios», otras «figuras salvíficas» pueden ser […] «iluminadas» por la Palabra […] para convertirse en indicadores de salvación para sus seguidores […]. Ciertamente en el misterio de Jesús el Cristo, la Palabra no puede ser separada de la carne que ha asumido. Pero, aunque son inseparables, la divina Palabra y la existencia humana de Jesús siguen siendo distintas. Así, si la acción humana del Logos ensarkos es el sacramento universal de la acción salvadora de Dios, no agota la acción del Logos. Sigue siendo una acción distinta del Logos asarkos, pero no como si constituyera una economía de la salvación distinta, paralela a la realizada en la carne de Cristo, sino como expresión de la gracia sobreabundante y la libertad absoluta de Dios194.

Esta explicación falla por no reconocer suficientemente que toda la gracia santificante dada a los hombres pasa solo por la mediación instrumental de la humanidad sagrada de Cristo195. A pesar de ello, problemas más graves emergen de la última línea citada. Dicha frase es claramente nestoriana, pues Dupuis abiertamente atribuye una acción divina al Logos asarkos que no se atribuye el hombre Cristo Jesús196. Si Dupuis hubiera dicho que el Logos ensarkos actúa en algunos casos solo en virtud de su divinidad y no en virtud de su humanidad (por ejemplo, en acciones que impliquen una creación ex nihilo), entonces esta sentencia no presentaría nada extraordinario. Lo que se dice, sin embargo, implica necesariamente una cristología de dos sujetos, porque el Logos que actúa en tales casos debe ser el Logos que no es ensarkos. Todavía más, el Logos es asarkos cuando se dan tales acciones y, consecuentemente, la humanidad de Jesús debe ser algo substancialmente distinto del Logos. El Logos puede inhabitar en el hombre Jesús, y así podemos llamarlo el «Logos ensarkos» por una cierta equivocación del lenguaje, pero en realidad, el Logos asarkos es un sujeto independiente y distinto de este hombre singular que es Jesús. De otro modo, la posición teológica de Dupuis no tiene sentido. Pero si tiene sentido (y lo tiene), entonces claramente cae bajo la condena del cuarto canon del concilio de Éfeso, que subraya que todas las propiedades de Jesucristo, tanto divinas como humanas, deben atribuirse solo a un único sujeto, al Verbo encarnado.

Resulta irónico que Dupuis haya llevado hasta tal punto la insistencia de Rahner sobre la real historicidad de la conciencia humana de Cristo que haya producido una ruptura teológica. Y lo hace, en parte, recurriendo a un historicismo filosófico que probablemente el mismo Rahner hubiera desaprobado. Para Dupuis, la conciencia humana de Cristo es fuertemente histórica y en consecuencia es intrínsecamente limitada y restringida a una particular situación cultural. Por lo mismo, Jesús en su conciencia histórica solo puede ser un mediador de la revelación del Verbo eterno en un sentido intrínsecamente limitado197. Esto deja espacio para revelaciones complementarias que pueden dirigirse a la humanidad al margen del misterio del Verbo encarnado. Estas revelaciones provienen del Logos asarkos y de otros mediadores.

Jon Sobrino

Como Jacques Dupuis, Jon Sobrino se apoya sobre algunos aspectos de la cristología de Karl Rahner para desarrollar una reinterpretación de la cristología de Calcedonia a la luz de la conciencia de Cristo198. Sobrino enfatiza que las formulaciones primeras de Calcedonia eran «mitológicas» en el sentido como lo entendía Rahner: parecen hacer de la humanidad de Cristo algo irreal, como una especie de vestido que Dios usa desde fuera199. Cristo es considerado más desde una perspectiva estática u óntica que histórica y dinámica200. Si queremos entender a Cristo, deberíamos mirar no la relación entre su humanidad y el Verbo, sino la relación de Jesús de Nazaret con Dios, a quien siente como Padre suyo201.

A diferencia de Rahner, sin embargo, Sobrino pone un énfasis particular en la fe de Cristo como su modo de conocer a Dios. Es en la fe como Cristo pone toda su confianza en Dios como su Padre y le ofrece un acto de obediencia para bien de toda la humanidad a la que Cristo busca liberar. «La fe en Jesús en concreto se puede resumir en la actitud de confianza exclusiva hacia el Padre […] y en la obediencia a su misión, que es el anuncio y presentización del reino […]. Esta doble vertiente explicita la única fe de Jesús»202. Esta fe se desarrolla históricamente por medio de distintas pruebas como la que Jesús atravesó por diversas «conversiones», alcanzando así una comprensión más profunda y progresiva de quién es Dios203.

Pero Sobrino va más allá todavía: si Jesús está unido a Dios Padre en su conciencia y su conciencia se desarrolla históricamente, entonces Cristo llega a ser progresivamente la persona del Hijo de Dios. Dicho de otra manera, Cristo llega a ser el Hijo de Dios por el desarrollo de su conciencia histórica.

La fórmula afirma positivamente que Jesús es el Hijo eterno de Dios. Como modelo para comprender esa filiación proponemos el modelo de unidad personal con el Padre. Para ello es necesaria una cierta comprensión de la persona, aunque no necesariamente con un conocimiento técnico. No comprendemos la persona en la línea de la autoafirmación del sujeto espiritual, sino como el final de un proceso de reconciliación del sujeto consigo mismo a través de la entrega al otro. Esa entrega de Jesús al Padre acaece históricamente en su vida a través de su encarnación en una situación. En esa entrega Jesús se hace Hijo, no idealista sino realmente, precisamente a través de la conflictividad en la que le pone una situación de pecado, como contraria a la realidad del Padre. Más en concreto el «para» el Padre se realiza en Jesús a través del «para» los hombres. Porque en Jesús coinciden radicalmente los dos «para», por ello se hace Hijo, y se plenifica en su relación divina y en su realidad humana204.

Parece bastante claro que la tendencia nestoriana emerge de la aproximación histórica de Sobrino respecto a la filiación de Cristo. Por una parte, Sobrino acepta hablar del hombre Jesús como de una «criatura» vuelta hacia Dios en un acto personal de autoentrega205. Este lenguaje implica necesariamente una autonomía hipostática de la naturaleza humana de Cristo, porque aun aceptando que la naturaleza humana del Verbo es creada, no podemos referirnos al Verbo encarnado como si fuera una criatura206. Sin embargo, el Hijo es presentado por Sobrino como una persona distinta al hombre Jesús, como uno que se hace presente en las acciones personales de Jesús: «desde una perspectiva dogmática debe afirmarse, y con toda radicalidad, que el Hijo (la segunda persona de la Trinidad) asume toda la realidad de Jesús […]. El Hijo experimenta la humanidad, la historicidad, la vida, el destino y la muerte de Jesús»207.

Tales formulaciones parecen sugerir que el Hijo no asumió una naturaleza humana y que llegó a ser el hombre Jesús, sino que asumió las experiencias del hombre Jesús, un sujeto distinto de sí mismo. Cristo es así una especie de homo assumptus que se une accidentalmente con la persona del Verbo. En este caso, la comunicación de idiomas debe reinterpretarse: las experiencias humanas de Cristo no se atribuyen directamente a la persona del Verbo encarnado, sino al contrario, las experiencias de la naturaleza humana de Cristo se atribuyen a la naturaleza divina de Cristo, de modo que la divinidad misma está sujeta al devenir histórico.

No es extraño que sea esto, precisamente, lo que Sobrino afirme en su teología del sufrimiento de Dios208. Lo que Jesús padece como víctima de la persecución y de la ejecución política en la historia es algo que también Dios padece y, de este modo, podemos atribuir el sufrimiento a la divinidad misma de Dios209. Nestorio desarrolló su pensamiento cristológico preocupado por la cristología de «una naturaleza» de Apolinar que podía comprometer la trascendencia de Dios implicando así la pasibilidad y el sufrimiento de la divinidad210. San Cirilo se esforzó por mostrar que los sufrimientos de Cristo deben atribuirse a la persona del Verbo, pero que no pueden atribuirse a su naturaleza divina en cuanto tal211. Sobrino, sin embargo, muestra una preocupación contraria a la de san Cirilo o Nestorio: quiere destacar la realidad histórica del desarrollo de la conciencia de Cristo para subrayar así su verdadera solidaridad en la fe, la ignorancia y la esperanza con el pobre y con el que sufre. A pesar de esto, también apunta que la naturaleza divina está presente en este evento histórico, revelando de un modo más genérico la relación de Dios con todos los pobres y oprimidos. La historia humana de Cristo nos muestra que Dios sufre solidariamente en la historia con todas las víctimas de la injusticia política y moral212. Consecuentemente, Sobrino ha tomado el «cristianismo desde una perspectiva evolutiva del mundo» de Rahner y lo ha reinterpretado en términos liberacionistas. La gracia de la conciencia de Cristo (manifestada en su fe en medio del sufrimiento) sirve como ejemplo o patrón para la filiación de todos los que vienen después de él y se acerquen a Dios basándose en la praxis o ejemplo moral establecido por Cristo. Ellos, lo mismo que Cristo con la «gracia habitual», pueden santificarse y unirse a Dios, pues él mismo se ha presentado solidariamente con ellos, incluso en sus sufrimientos, hasta el extremo de su divinidad.

De este modo, con Sobrino cerramos el círculo que habíamos abierto con la preocupación de Rahner respeto a la historicidad de Jesús: no solo su conciencia histórica y su desarrollo son el primer lugar para interpretar la unión hipostática, sino que ahora es la misma historia la que debe proyectarse en la misma divinidad de Dios como la expresión de su desenvolvimiento histórico en su contacto con los hombres. Por medio de la cristología, la ontología ha sido repensada en términos históricos llegando no solo hasta el fondo de algunos aspectos centrales de la existencia humana, sino también de la de Dios.

Esta breve presentación es necesariamente concisa e incompleta, pero nos permite extraer alguna conclusión importante. Rahner estaba preocupado por la visión escolástica-mitológica de la unión hipostática en la que la humanidad de Cristo era considerara un «mero» instrumento de la persona divina del Verbo. Supuestamente, en este modelo la historicidad de Jesús de Nazaret deja de significar algo realmente importante y pasa a ser un simple código a través del cual la identidad divina se expresa de vez en cuando. Más allá de lo válida que pueda ser esta preocupación, al finalizar este estudio, podemos concluir que hay claros peligros en el extremo contrario. El programa de Rahner de «historización» del Verbo, basando en la conciencia humana de Jesús, dio lugar a profundos desequilibrios en cristología. Se debería reconocer la real historicidad del Verbo encarnado, pero se debería también encontrar la manera de subrayar la absoluta singularidad de la unión hipostática y la correspondiente verdad sobre la instrumentalidad de la humanidad santa de Jesús. Solo estas últimas ideas nos permitirán ver cómo Cristo, en sus pensamientos humanos, sus palabras, decisiones y gestos, revela quién es personalmente como Hijo de Dios, consubstancial al Padre. Es el Hijo de Dios existiendo como hombre quien puede realmente ofrecer un significado a la historia de la religión humana, un significado auténtico, definitivo e insuperable. Solo él puede realmente liberar a la humanidad esclavizada del pecado, que es algo personal, pero también social y político. Como ejemplo del equilibrio que debería recuperarse en la teología, en esta última parte del capítulo volveré brevemente a la cristología del Aquinate, para responder también a la preocupación de Rahner sobre la «mitología» escolástica.

Principios tomistas para una comprensión calcedoniana de la historicidad humana de Jesús

Hasta este momento, la línea argumental del capítulo ha procurado presentar un diagnóstico preciso sobre lo que he considerado como una tendencia hacia el nestorianismo en la cristología moderna. Lo que quiero significar con «nestorianismo», sin embargo, es claramente algo complejo. Dado mi análisis de los autores arriba mencionados, se puede ver la utilidad de la identificación que hace el Aquinate de dos problemas distintos en el nestorianismo. Un primer problema aparece cuando se postula una distinción real de personas en Cristo, una humana y otra divina. Jesús como sujeto no es personalmente el Verbo de Dios, sino alguien muy unido a Dios según el orden de la gracia. Un segundo problema, más sutil, aparece cuando se intenta salvar la unión personal de Dios y el hombre en Cristo, pero se hace por medio de las operaciones espirituales y humanas de Cristo (la conciencia de Dios que posee Cristo). Un pensamiento de este tipo yerra al no situar la unión hipostática en la substancia misma de Cristo en cuanto subsistente singular, es decir, en la subsistencia personal del Verbo encarnado. Al explicar la unión personal en términos meramente accidentales, esta forma de nestorianismo mitigado inevitablemente nos conduce al otro más radical. «Jesús es uno con Dios (con el Verbo) solo en la medida en que posee una conciencia eminente de Dios» puede fácilmente interpretarse como «Jesús es un sujeto distinto de Dios (el Verbo) con quien está unido en virtud de su conciencia de Dios (el Verbo)». Esta segunda idea se sigue lógicamente de la primera en la medida en que concede con realismo que el hombre no es su conciencia, sino un ente que posee conciencia humana.

Para solucionar ambos errores intelectuales, por tanto, se debe enfatizar dos cosas. Primero, la unión de Dios y el hombre en Cristo es hipostática y tiene lugar en la persona de uno que posee un solo ser, no dos. Segundo, esta unión no se realiza simplemente por la gracia habitual o por las operaciones de la conciencia (pues ambas son propiedades puramente accidentales de la persona); antes bien, estas propiedades fluyen y son expresión de la unión hipostática, que es algo substancial y fundamental. Si somos capaces de identificar la raíz más sutil del problema (presente en Rahner y Schleiermacher), seremos capaces también de evitar sus expresiones más extremas (presentes en Hick, Dupuis y Sobrino).

Hemos comenzado nuestra exposición de la teología de Rahner con sus objeciones a la metafísica clásica de la unión hipostática. Se basaban estas en su preocupación de que la teología escolástica no tomara en serio la historicidad del Verbo encarnado. En esta sección conclusiva querría presentar de modo sucinto una respuesta positiva a Rahner que evita los problemas del nestorianismo que señalamos anteriormente, pero que también responde a los cargos presentados por Rahner contra la escolástica clásica. Para hacerlo, me detendré en cuatro principios cristológicos, cada uno de ellos basado en un modo tomista de comprender el misterio de la encarnación. El objetivo es aproximarse de un modo preliminar y sin ánimo de comprenderlo plenamente, al equilibrio que una cristología debería buscar para evitar los problemas suscitados por la cristología de Rahner, pero que respondiera también a sus legítimas preocupaciones.

La subsistencia hipostática y la instrumentalidad son fundamentales

Comenzaremos pensando en un remedio teológico eficaz tanto contra el nestorianismo «abierto» (que postula, de hecho, dos sujetos), como contra el «sutil» (que postula una unión moral por las operaciones o actos de conciencia). Contra cada una de estas variantes, necesitamos primero considerar el misterio de la unión hipostática y la razón por la cual no puede reducirse meramente a una unión por gracia habitual.

El primer principio que destacar, por tanto, es el siguiente: la «unión hipostática» como término nos refiere a la persona divina del Verbo que ha unido consigo una naturaleza humana en su propia persona. Esta persona es una en el ser y es un subsistente individual. Esta unidad personal en cuanto tal no implica confusión de naturalezas ni es tampoco una simple asociación de dos entes, el hombre Jesús y el Verbo de Dios; antes bien, el Verbo subsiste personalmente como hombre en una naturaleza humana. En consecuencia, este cuerpo y esta alma de Jesús son el cuerpo y alma subsistentes de la persona del Verbo. La persona de Jesús es pura y simplemente la persona del Hijo existiendo como hombre.