Sobre la teoría de la historia y de la libertad

La creciente racionalidad es equivalente a la creciente autoconservación del género humano o, como podría también decirse, el acrecentamiento del universal principio del yo de los seres humanos; y el progreso de esta racionalidad, en su forma no reflexiva, no es en el fondo otra cosa que la explotación de la naturaleza transferida a los seres humanos y que se continúa en ellos. Pero en la medida en que es esto y en que está entretejida, de acuerdo con su propia determinación real, con categorías como la de explotación y como la de algo contrapuesto a ella y subyugado por ella, esta razón progresiva posee también, al mismo tiempo, aquel momento de autodestrucción que he destacado en la última clase, cuando intenté exponerles la experiencia de la corriente histórica, tal como resulta hoy evidente para nosotros aquí y ahora, esencialmente como una experiencia de su negatividad; es decir, esencialmente como la experiencia de nuestra impotente sujeción a ese proceso. En otras palabras: en esta razón instrumental progresiva se encarna el antagonismo que consiste en la relación que el sujeto presuntamente libre y, en verdad, justamente por ello aún no libre tiene con aquello sobre lo cual se erige su libertad. Este carácter antagónico de la propia racionalidad progresiva es, en verdad, en ella el momento que convierte justamente lo universal, la universalidad que se realiza, en ese elemento particular que tenemos que sufrir igualmente en cuanto particularidades. Y esto facilitará –quiero decir: facilitará teóricamente, no en la realidad; ni siquiera lo facilitará teóricamente, pero al menos lo expondrá a la luz teóricamente– la contradicción de la que les hablé anteriormente, cuando les dije que parecerá en un primer momento muy paradójico que justamente la universalidad del principio histórico, que presuntamente continúa, se refuerza y progresa, sea idéntica al acrecentamiento de la ciega fatalidad de dicho principio. El principio esclarecedor de la propia razón, en tanto no se haya vuelto él mismo translúcido; es decir, en tanto no se haya vuelto translúcido en su vinculación y dependencia respecto de aquello que no es él mismo, es justamente aquella fatalidad como cuya antítesis es interpretado; y este es también, por así decirlo, el punto ciego en el que se encuentra hechizada toda la filosofía de Hegel en cuanto construcción de la historia. Con ello arribo a la principal dificultad de toda teoría filosófico-histórica para la conciencia precrítica; dificultad de la que parto y que ya formulé –les pido que tengan presente que en realidad ya hemos alcanzado esto a través de nuestras reflexiones– en el sentido de que, en ella, la universalidad dominante que se realiza ya no es equiparada con el sentido de la historia o con alguna clase de positividad. Esta es, en efecto, la dificultad a la que se ve expuesta toda conciencia, toda conciencia ingenua: considerar justificada la supremacía de algo objetivo sobre los seres humanos, quienes, sin embargo, creen tenerse a sí mismos como lo más seguro y, sobre la base de esa certeza, no pueden admitir en qué medida son meramente funciones de lo universal, ya que, en el instante en que lo admitieran, en alguna medida deberían dejar de ser para sí mismos eso que evidentemente son de acuerdo con toda su tradición. Es una cuestión extremadamente paradójica, y quisiera realmente animarlos a reflexionar alguna vez al respecto. Por un lado, la situación es tal –creo o espero haberlo expuesto con alguna evidencia ante ustedes en la última clase– que la experiencia más inmediata que uno hace, y de la que uno se disuade solo con violencia, es justamente la de estar sujeto a la tendencia objetiva. Si se piensa, en relación con esto, en la situación del perseguido –situación típica de nuestra época– que, súbitamente, a causa de alguna característica que él supuestamente tiene y ni siquiera necesita tener, se ve expuesto a la discriminación y posiblemente a la liquidación; o si se piensa en la situación, mucho más inocua, del que busca un puesto y que, en el instante en que espera encontrar un trabajo que realmente esté de acuerdo con su propio destino y sus propias capacidades, incluso en los tiempos de la más gloriosa plena ocupación, enseguida se choca contra una pared y entonces debe hacer algo que realmente no tiene que ver con lo suyo; así, pues, esta experiencia es ante todo en verdad la primaria; si hay algo así como la inmediatez, es esta experiencia. Por otro lado, sin embargo, en el instante en el que se apela a esto, en las ciencias, uno escucha decir a la conciencia –que, por así decirlo, se coloca su toga–: “Bien, ¿cómo llegas realmente a suponer algo universal de esta clase?; este universal es un principio metafísico que solo existe en tu cabeza; en realidad no existe otra cosa que las espontaneidades individuales, que las acciones individuales de los seres humanos individuales; y esta universalidad es una mera idea que has dejado que te metieran en la cabeza”. Existe hoy realmente algo así como una perversión de la conciencia, una inversión de lo que es lo primero y lo que es lo segundo, que llega a un punto tal que, en relación con aquello que experimentamos a cada instante como lo determinante de nuestra vida, por razones puramente epistemológicas y, entretanto, ya automatizadas, nos dejamos convencer y la tratamos como si fuera una subrepción metafísica; mientras que, por otro lado, algo tan cuestionable como el carácter primario de las reacciones humanas individuales, solo porque dicho carácter habría de ser la base cognoscitiva de todos nuestros juicios, es tratado por esta así llamada conciencia científica como si él fuera también realmente lo primario, como si se tuviera realmente en él a lo más seguro. Creo que está bien que uno, con la intención de aproximarse a la esencia de la estructura histórica, si no de cerciorarse sobre ella, ante todo tenga claro este contexto de enceguecimiento. Y, una vez que se lo ha calado, quizás resulte menos arduo comprender el concepto de lo universal como de la negatividad, concepto del que me ocupé ante todo en esta lección.

²¹ La segunda lección es la primera disponible como transcripción de una grabación. Al comienzo parecen faltar una o más oraciones; el original solo presenta aquí la oración incompleta: “…que concierne inmediatamente a la propia ciencia de la historia…” (Vo 9740); lo precedente tuvo que ser conjeturado por el editor.

²² Cf. Leopold von Ranke, Geschichten der romanischen und germanischen Völker von 1494 bis 1514, 2ª ed., Leipzig, 1874 (Sämmtliche Werke, 3. Gesammtausgabe, vol. 33/34), p. vii: “Se ha asignado a la historia la función de juzgar el pasado, de instruir al mundo contemporáneo en beneficio de los años futuros; el presente intento no osa cumplir con tan altas funciones: solo quiere mostrar cómo han ocurrido realmente las cosas”.

²³ Del francés l’événement, acontecimiento, suceso; también, vivencia. Es probable que Adorno tuviera en mente la École des Annales, cuya orientación interdisciplinaria se encuentra en oposición a la Histoire événementielle, una historiografía que se limitaba a la descripción de acontecimientos.

²⁴ Cf., en Dialéctica negativa, la oración “No hay ninguna historia universal que lleve desde el salvaje hasta la humanidad, sí sin duda una que lleva de la honda a la megabomba” (GS 6, p. 314 [p. 295]; cf. también infra, p. 312).

²⁵ Sobre el concepto de racionalidad de Max Weber trata, por lo demás, el trabajo con el que se doctoró en Frankfurt el amigo de Adorno Hermann Grab, bajo la dirección de Gottfried Salomon-Delatour; cf. Hermann J. Grab, Der Begriff des Rationalen in der Soziologie Max Webers. Ein Beitrag zu den Problemen der philosophischen Grundlegung der Sozialwissenschaft, Karlsruhe, 1927.

²⁶ La primera edición de Dialéctica de la Ilustración apareció en Ámsterdam en 1947; durante años, Horkheimer no estuvo de acuerdo con una reedición; esta apareció recién en el año de la muerte de Adorno, con el pie de imprenta Frankfurt, 1969.

²⁷ En cuanto a sus reservas contra el concepto de ejemplo, a Adorno le gustaba invocar a Kant, en quien no faltan testimonios de la aversión del pensamiento especulativo contra el así llamado ejemplo como algo de escaso valor: “Esta es, además, la única y grande utilidad de los ejemplos: que aguzan la facultad de juzgar. Pues por lo que toca a la corrección y precisión de la inteligencia, por lo común le son más bien perjudiciales, ya que raramente cumplen de manera adecuada la condición de la regla (como casus in terminis), y además, muchas veces debilitan aquel esfuerzo del entendimiento, de concebir reglas de manera suficiente y universal, e independientemente de las circunstancias particulares de la experiencia, y lo habitúan, al fin, a servirse de ellas más como fórmulas que como principios. Así, los ejemplos son los andadores de la facultad de juzgar, de los que nunca puede prescindir aquel a quien le falta el talento natural de ella” (Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, trad., notas e introd. de Mario Caimi, Buenos Aires, Colihue, 2007, p. 235, A 134, B 173).

²⁸ Adorno encontró la cuestionable teoría de Spengler en su libro, publicado en 1931, Der Mensch und die Technik. Beitrag zu einer Philosophie des Lebens, que él reseñó en 1932: “De manera coherentemente mítica habla Spengler del ‘sacrilegio y la caída del hombre fáustico’ y profetiza la inminente decadencia de la técnica occidental, que debe caer en el olvido ya que, para las almas venideras, no fáusticas, ‘la técnica fáustica’ no es ‘una necesidad interna’, si bien, de acuerdo con la propia declaración de Spengler, ‘los japoneses… dentro de treinta años’ serían ‘conocedores de la técnica de primer rango’. A los afectados occidentales no les queda más que el ánimo heroico-trágico” (GS 20.1, p. 198).

²⁹ Así, por ejemplo, en la introducción a las Lecciones sobre la filosofía de la historia universal: “Pero el único pensamiento que aporta es el simple pensamiento de la razón, de que la razón rige el mundo y de que, por tanto, también la historia universal ha transcurrido racionalmente. Esta convicción y evidencia es un supuesto, con respecto a la historia como tal. En la filosofía, empero, no es un supuesto. En ella está demostrado, mediante el conocimiento especulativo, que la razón –podemos atenernos aquí a esta expresión, sin entrar a discutir su referencia y relación a Dios– es la sustancia; es, como potencia infinita, para sí misma la materia infinita de toda vida natural y espiritual y, como forma infinita, la realización de este su contenido” (ob. cit., p. 43).

³⁰ Sobre la relación de Dilthey con Hegel se ocupó Adorno en la Introducción a la filosofía de la historia de 1957: “La premisa fundamental de esta filosofía de la historia es que la historia es obra de seres humanos conscientes. En la medida en que ella se remonta al espíritu, a la conciencia de estos seres humanos, ella misma es objetiva; y el sujeto que la conoce en cierta medida se reconoce a sí mismo en la historia; o, por el hecho de que ese sujeto se conoce a sí mismo a la historia, se libera de la limitación de cualquier clase de posición y experimenta la absoluta relatividad de toda construcción espiritual individual, y se torna absoluto en la conciencia de esa relatividad. Aquí reside una peculiar coincidencia de los elementos hegelianos con un ánimo positivista-escéptico y una especie de filosofía de la vida que se complace en la identificación; su filosofía es como una amalgama de metafísica y antimetafísica. Esto concede a toda la filosofía de Dilthey el carácter de algo flotante, difícil de asir. El nervio de toda esta gnoseología de la historia, de la ‘crítica de la razón histórica’, es que un conocimiento objetivo de lo histórico –aun cuando no existen aquí leyes en el sentido de las ciencias naturales– es posible porque la historia misma es de la misma esencia, del mismo tronco que el sujeto del conocimiento, de modo que el sujeto puede concebirla objetivamente porque, al concebirla, en realidad solo se concibe a sí mismo” (Vo 2004).

³¹ Adorno se ocupa varias veces del concepto hegeliano de espíritu en sus Tres estudios sobre Hegel, cf. especialmente GS 5, pp. 254, 265 y passim [edición en español: Tres estudios sobre Hegel, trad. de Víctor Sánchez de Ayala, Madrid, Taurus, 1974, pp. 18 y s., 35 y passim].

LECCIÓN 3

17/11/1964

Damas y caballeros, hoy recibí la noticia de la muerte de uno de mis amigos más íntimos y más antiguos.³² Es para mí casi imposible concentrarme hoy en esta lección tal como debería en consideración a ustedes y a mí mismo. Pero no quisiera cancelar la clase, y les pido indulgencia.

En la última clase les hablé de la dificultad para una teoría filosófico-histórica que se le presenta a la conciencia ingenuamente científica, pero filosóficamente precrítica: a saber, comprender la supremacía de algo objetivo frente los seres humanos, que creen tenerse a sí mismos como lo más seguro. Con esto se corresponde la concepción de la historia, y la interpretación de la filosofía de la historia orientada según dicha concepción, como un conjunto de hechos que, entonces, deben ser interpretados solo en su contexto como un contexto mediato y derivado. Indagar su contexto es considerado, en todo caso, como legítimo, aunque este último (el contexto) en verdad ya presuponga algo que abarca, de manera preponderante, a los sujetos individuales. Ahora bien, justamente porque la dialéctica se ocupa, de modo persistente y necesario, de la crítica de la mera facticidad, de la mera inmediatez, no quisiera, a través de esa crítica, descuidar, pasar por alto aquello que es verdadero en el concepto de hecho. Todo ser humano que, por ejemplo, como yo a comienzos del régimen nacionalsocialista, ha tenido la experiencia de un registro domiciliario, se dará cuenta de que un hecho tal es, para la experiencia, más inmediato que, por ejemplo, la deducción de este hecho solo a partir de contextos relativamente tan palpables como aquellos que aparecen en el diario; así, por ejemplo, que los nacionalsocialistas han tomado el poder, que la policía ha adquirido atribuciones de este tipo y otras cosas similares. Un hecho tal como un registro domiciliario, durante el cual uno no sabe si será secuestrado y saldrá con vida es, para el sujeto del conocimiento, algo más inmediato que un saber político general, basado él mismo en el plano fáctico, para no hablar de los así llamados grandes contextos históricos, de los cuales solo tenemos certeza realmente gracias a la reflexión y, finalmente, a la teoría. Pero esta inmediatez para nosotros, que es preciso retener como un momento, y que no puede pasar por alto ninguna teoría de la dialéctica, es justamente, al mismo tiempo, tan solo una inmediatez para nosotros; en sí, el hecho de un tal registro domiciliario, aunque sea muy desagradable y aunque contenga amenazas tan espeluznantes, a pesar de que se me enfrente como lo inmediato, por su parte es solo la expresión del cambio de gobierno, de la abolición de las garantías legales bajo el estado de excepción elevado a permanencia por los nazis y de otras cosas semejantes; y, en última instancia, está justamente condicionado por los cambios en la estructura social que condujeron, bajo la constelación particular de la situación alemana entre 1929 y 1933, a la dictadura fascista. El propio concepto de factum, probablemente, solo podrá ser realmente captado en la medida en que esté mediado como un momento tal dentro de la corriente global; solo es posible hablar realmente de hechos individuales en la medida en que se experimenta, al mismo tiempo, también un contexto que se manifiesta, pues, en esos hechos individuales. El concepto de factum, ya según su propio sentido, no puede ser separado de ningún modo de lo preponderante; así como yo mismo no podría haber tenido la experiencia de aquel registro domiciliario si no la hubiera pensado en conexión con los acontecimientos políticos de la primavera; del invierno y de la primavera de 1933. Si no hubiese sido más que el hecho de que dos funcionarios, por lo demás, relativamente inofensivos de la vieja policía aparecieron en mi casa; si no hubiese estado implicado en ello ya, al mismo tiempo, el saber acerca del cambio en toda la forma de dominio político, entonces esa experiencia no habría sido lo que es, así como, por otro lado, uno no puede representarse el horror de un régimen totalitario si no ha experimentado inmediatamente un factum tal como aquel fatal timbre de una cuadrilla policial frente a la puerta.

Quisiera aprovechar esto para defenderme frente a un ataque o una crítica a la que se expone la dialéctica cuando simplemente se la toma como aparece, por cierto, en amplios pasajes de Marx: es decir, solo como una crítica a la inmediatez de lo inmediato; es decir, solo como la demostración de que aquello que a uno se le enfrenta como factum brutum es él mismo algo devenido, algo condicionado y, en esa medida, no un absoluto. No hay que olvidar aquí –y creo que es muy importante que uno retenga esto si no quiere hacer realmente de la dialéctica algo así como una superstición o un juego vacío– que, a través de esa relación con sus condiciones que demuestra que la inmediatez es algo condicionado, queda quebrada sin duda la inmediatez, pero al mismo tiempo también se la retiene. Pues solo en la medida en que existe una inmediatez tal, en la medida en que existe una experiencia primaria tal, es posible hablar realmente de mediación. Y si, por ejemplo, se pretendiera exigirle a la historia que se concentre solo en los así llamados contextos o grandes condiciones, sería, pues, tan necio como que la historiografía se limite a la exposición de la mera facticidad. La mera construcción de los contextos, que se sustrae a la confrontación con los hechos, puede justamente conducir realmente a sistemas demenciales como, digamos, la deducción del destino histórico de los seres humanos, de la división en pobres y ricos y cosas similares, sobre la base del principio racial, como fue realizado ya en el siglo XIX, por ejemplo, por Gobineau.³³ En la dialéctica no se trata, pues, de renunciar al concepto de factum en favor de la mediación, o de hipostasiar la mediación, sino solo de decir que la propia inmediatez es algo mediado; pero que en ella es preciso retener también la inmediatez. Damas y caballeros, lo que les digo aquí, y que posiblemente les parezca, en un primer momento, como si fuera un capítulo de una lógica dialéctica o especulativa, posee la relevancia más inmediata para el tema del que nos ocupamos en esta lección. Pues si aquí nos ocupamos, en una amplia medida, de la relación entre lo universal y lo particular, entre la corriente histórica y la individualidad, entonces la individualidad allí posee, naturalmente, frente a aquella tendencia preponderante, frente a aquella corriente preponderante, justamente siempre algo de aquella inmediatez de la experiencia humana individual de la que les hablé. Y si, como se pondrá al descubierto en el curso de esta lección, se retiene aquí este concepto de lo particular justamente en oposición a lo universal por el hecho de que lo universal, en su forma actual, no es un universal verdadero, entonces el fundamento para un procedimiento tal reside en que, aunque se sabe que el individuo es él mismo una forma de manifestación, que la propia individualidad es una categoría histórica, igualmente hay que saber que esta categoría producida, devenida no puede ser simplemente pasada por alto; que, por el contrario, la inmediatez de la individualidad –es decir, del ser individual que se conserva con vida– es un momento en la dialéctica tanto como lo es la universalidad preponderante; justamente es solo un elemento, que no debe ser hipostasiado abstractamente, como tampoco debe serlo, por otro lado, la universalidad. Esta es la razón de por qué abordo este punto.

Como quiera que sea, para el modo de ver dominante, en todo caso, ocurre que el contexto preponderante, e incluso el mayor, que no puede ser captado inmediatamente, digamos, por los informes fácticos, es considerado una construcción y, de esa forma, de acuerdo con la división del trabajo, es consignado a la filosofía y al ámbito de las controversias; en cierto modo, es relegado por la conciencia científica general a la condición de una especie de salsa, o a una especie de último capítulo en la exposición de la historia que no debería ser considerado incluso con demasiada seriedad. Un ejemplo de esto es el libro de Simmel sobre filosofía de la historia,³⁴ del que les he hablado ya varias veces.³⁵ En esa obra pareciera como si toda especulación sobre la filosofía de la historia, e incluso, en el fondo, toda construcción conceptual acerca de la historia, fuera caracterizada como una estilización subjetiva sin duda inevitable, pero expuesta a todos los riesgos de la relatividad. Este modo de ver –que se encuentra, por lo demás, de manera extremada en el libro de Theodor Lessing sobre La historia como asignación de sentido a lo carente de sentido,³⁶ que quisiera recomendar, de todos modos, a la atención de ustedes como un libro muy curioso en su género, exponente de una filosofía de la historia negativa–, esta concepción me parece ser la que, de hecho, hay que criticar. En relación con esto quisiera anticipar que el así llamado idealismo de un semikantiano como Simmel y el idealismo absoluto de Hegel se diferencian hasta en lo más íntimo y que, justamente en la construcción de la historia, desembocan en lo opuesto; y, por cierto, de manera paradójica, justamente de modo que, allí, la construcción hegeliana de la objetividad del proceso histórico es mucho más realista, en el sentido de que a esta objetividad se le atribuye mucha más validez real que la que se le asigna en Simmel. Para la crítica de esta teoría de Simmel quisiera decirles que, en este, toda la problemática, tal como apareció en la gran filosofía, de un modo, por lo demás, característico del final del siglo XIX y el comienzo del XX, se desarrolla dentro de aquello que, para la gran filosofía, entra dentro del concepto de constitutum; que, pues, los auténticos problemas de constitución, tanto de los objetos como de la verdad, en esta filosofía no son planteados radicalmente, sino que, en realidad, las consideraciones se desarrollan en un mundo ya constituido, en que seres humanos ya constituidos se relacionan con objetos del conocimiento ya constituidos; y en ese mundo son examinadas, a continuación, estas formas de relación, de manera análoga, por ejemplo, al modo en que la así llamada economía subjetiva, la economía de la utilidad marginal,³⁷ analiza las relaciones de intercambio dentro de la sociedad de intercambio ya constituida, pero sin indagar en absoluto la constitución de la relación de intercambio, es decir, su propio sentido objetivo. En el fondo, en estas consideraciones de Simmel, más allá de todas sus sutilezas, se trata de indagar irreflexivamente cómo se relaciona una conciencia existente con hechos ya existentes.

Ahora bien, a esto habría que responder –y quiero circunscribirme realmente, en esta crítica, solo a la quintaesencia; únicamente con vistas a acercarlos a nuestro problema también desde esta perspectiva–: aquello que, de acuerdo con su teoría, es lo derivado, es decir, lo que solo se debe a la conciencia que conoce, es decir, la corriente histórica, la tendencia histórica, la dinámica de la historia que se realiza pasando por encima de los seres humanos, es en verdad algo objetivamente constitutivo. Justamente, la objetividad de la historia, en la que viven los sujetos individuales, tiene la supremacía sobre todos los sujetos que, de acuerdo con Simmel, han de ser los encargados de estilizar la historia. En toda esta filosofía, pues, cabe presumir una especie de ὓστερον πρότερον de carácter metódico. Yo diría que esto pertenece a las experiencias que han producido los procesos históricos de nuestra propia era –Simmel murió en 1918; en realidad ya no pertenece, pues, a nuestra época–, mientras que él se relaciona todavía con la historia un poco como en la broma del Fausto de que allá lejos, en Turquía, los ejércitos combaten entre sí.³⁸ Entonces, lo que es posible estilizar muy bien y contemplar como una especie de colección de porcelana en una linda vitrina ha llegado, entretanto, a acosar a los seres humanos a tal punto que, frente a esto, aquella representación del investigador que estiliza soberanamente las cosas y elige de acuerdo con su propio gusto y su propio interés se ha convertido, justamente, en aquel mito por el cual Simmel tomó, en los buenos tiempos del pasado, a la tendencia objetiva de la historia. Solo es posible, en realidad, experimentar de manera adecuada la objetividad de la historia, frente a las presuntas estilizaciones subjetivas, desde el momento en que uno se conoce a sí mismo como potencial víctima; y esto solo se ha vuelto realmente posible de este modo, para el ser humano individual, a partir de las guerras y de las formas de dominio totalitarias. Pueden ver en esto, pues, hasta qué punto tales constelaciones históricas se trasladan también a nuestra propia relación reflexiva con la historia misma. El sistema de una sociedad en una situación dada y, ante todo, la dinámica inmanente a este sistema tienen la supremacía incondicionada sobre los sujetos que lo conocen y portan, según Simmel, sus categorías históricas primarias. Y quisiera incluso ir más lejos y decir: como, en general, las experiencias históricas ejercen una especie de efecto retroactivo, así ocurre también con esta; es decir, aquella prioridad valió también, en verdad, en la fase de Simmel y no llegó a hacerse visible solo a causa de la aparente distancia del observador respecto de los acontecimientos históricos. Si en la tesis del realismo ingenuo –tal como la ha defendido el materialismo en su así llamada forma vulgar– hay un momento de verdad también de acuerdo con la reflexión epistemológica, tal momento reside exactamente en este punto. En esto han pensado esencialmente los materialistas dialécticos que defendieron la realidad de la sociedad en contra del subjetivismo psicológico. Y su error fue solo que intentaron expresar eso con medios epistemológicos, con lo cual cayeron entonces en la afirmación dogmática del ser en sí de la historia, sin haber en realidad reflexionado, a la vez, sobre los problemas de constitución de los que les hablo justamente ahora. Quisiera decir esto a fin de salvar honrosamente aquellos escritos en varios aspectos vulgares –así llamados vulgares– y epistemológicamente ingenuos que, en realidad, aparecen de un modo totalmente diferente a la luz de una autorreflexión y autocrítica justamente propia de la epistemología tradicional, de orientación subjetiva. Y también frente a Hegel sería, naturalmente, insostenible la tesis vulgar, la tesis no menos vulgar, por ejemplo, acerca de la constitución meramente subjetiva de la historia.

Incluso la resistencia del sujeto frente a las categorías que le han sido prescriptas está mediada en sí por esas categorías que le fueron prescriptas, a las que él está sujeto. En consecuencia, incluso en los presuntos tiempos de la sociedad burguesa desarrollada, en los que habría existido la libertad soberana del sujeto del conocimiento, esa libertad se halla dispuesta de manera infinitamente más mezquina de lo que parece de acuerdo con su autocomprensión. Les menciono, a fin de aclarar esto, tan solo el nombre del filósofo de la Restauración Joseph de Maistre, que es en realidad una figura muy curiosa, con quien relacionarse, Dios lo sabe, es algo que vale la pena para la filosofía. Este de Maistre, pues, en el período de la así llamada Restauración francesa, intentó, y habría que decir con una extraordinaria penetración, criticar la sociedad democrática; pero es posible demostrar –debo limitarme nuevamente aquí a la indicación formal– que la argumentación extraordinariamente racional, refinada con la que de Maistre ataca la sociedad racional-liberal, presupone en sí, para ser realmente posible, todo el aparato de pensamiento, sumamente especificado, justamente, de la conciencia ya emancipada. En el siglo XVIII, o incluso en tiempos en los que el feudalismo estaba inmediatamente seguro de sí mismo, no habría sido realmente posible imaginar un pensamiento tal como el de de Maistre. Es que él emplea necesariamente, para defender al Antiguo Régimen, todas las categorías racionales que derribaron a este; y, a través de ello, si es posible decirlo así post festum, colabora con el socavamiento de los poderes conservadores que defiende, por el hecho de que las categorías de su propia defensa son exactamente del mismo tenor que aquella racionalidad, también necesariamente igualitaria, que él, en el plano del contenido, combate. Este es, por lo demás, un estado de cosas que aquí solo les demuestro en passant; que me limito a recordarles, pero que, sin embargo, yo pensaría que es de una relevancia muy vasta y muy general para la construcción de la historia. La resistencia contra la especulación, o su limitación epistemológica, es, frente a esta primacía de la historia, a la cual y a cuya corriente uno está sujeto, algo derivado y algo meramente secundario. Diría incluso que hoy esta resistencia contra la especulación, como el modo de pensar positivista en su conjunto, es más bien la ideología como cuya antítesis se considera dicho modo de pensar. Cuanto menos libres son los seres humanos en la historia, cuanto más constreñidos se sienten por la necesidad universal que, en la cerrada coherencia del sistema social de una fase histórica, marca al mismo tiempo la dinámica histórica, la tendencia histórica, tanto más desesperadamente insisten en afirmar su propia inmediatez como algo último y absoluto; y tanto mayor es su interés en tergiversar las circunstancias y convertir en una mera puesta en escena, por parte de la especulación o del pensamiento arbitrario, aquello que, en realidad, es el ens realissimum; solo que aquí justamente no se puede asociar tan simplemente con el concepto de ens realissimum, como suele ser el caso en la tradición de la filosofía, el concepto del summum bonum. La experiencia precrítica lo sabe y no debería dejarse anular confundiendo el fundamento del conocimiento con el fundamento real. Así pues, para retornar una vez más, si me lo permiten, a aquello que les dije al comienzo de esta lección: la experiencia que tuve cuando se realizó aquel registro domiciliario en mi casa que habría podido costarme la vida y habría sido para mí, en esa medida, lo más real, pero que en realidad ha sido inmediato para mí solo como fundamento del conocimiento acerca de un horror que se me demostró a mí, de esta manera, en forma inmediata y drástica, mientras que el fundamento real de ello, naturalmente, no era que sonó el timbre y que ese par de funcionarios, por orden de sus superiores, aparecieron ante la puerta, sino justamente la construcción total del sistema que los condujo a hacer eso. Y si asumo una posición crítica frente a la falsa inmediatez, frente a la absolutización de la inmediatez, entonces me refiero justamente, en primera línea, a aquella confusión del fundamento del conocimiento o, mejor, a la confusión de lo inmediato para la experiencia con el fundamento real; es decir: con la totalidad del contexto histórico y su tendencia, de la que en realidad dependemos en todo esto.