Lecciones sobre dialéctica negativa

LECCIÓN 3

16/11/1965

Anotaciones

3)⁴⁴ Hoy, el concepto de positividad, y por cierto in abstracto, se ha convertido en ideología.

La crítica en sí se torna sospechosa.

Frente a esto, aun en su abstracción, el concepto de lo negativo tiene su derecho en cuanto resistencia, aunque no posee abstractamente su positivo – está fijado en lo negado.

Pero: se trata de la negación determinada, es decir, de la crítica inmanente que confronta al concepto con su objeto y viceversa.

La negatividad en sí no es un bien – esto sería un mal elemento positivo.

De no ser así, solo la vanidad del ser que está por encima de las cosas, ya que no se está en ellas. Advertencia ante el abuso narcisista. – Negatividad frente a lo propio.

Quizás hay incluso un movens positivo, pero no debe expresarse (¡prohibición de hacer imágenes!), es decir, no debe postularse a sí mismo. No negar lo fijo, lo positivo – pero es un factor, no debe ser reducido a esto.

En H[egel], la positividad de la dialéctica es al mismo tiempo su presupuesto (es decir, el sujeto, el espíritu) y su τέλος, ella sustenta el sistema.

Resultan dos cuestiones que tengo que tratar de responder a través del desarrollo del pensamiento:

1) ¿es posible realmente la dialéctica negativa? Es decir, de dónde procede la determinidad de la negación sin la posición positiva que la conduce. Además: qué se deriva de la neg[ación] de la neg[ación]. Mi respuesta: en cada caso, la mala positividad. Index falsi. – La peor cautela frente al concepto de síntesis. Por lo demás, en H[egel] la así [llamada] síntesis (que en los textos cumple un papel sorprendentemente menor) no es simplemente lo mejor y lo superior, sino la reivindicación de la tesis en la antítesis, expresión de la no identidad; en esto, no tan diferente de la fil[osofía] emp[irista]. – Diferencia de matices: esto es decisivo en la fil[osofía] * Interp. 3a⁴⁵

2) Hay –esto es lo mismo, formulado de otro modo– dialéctica sin sistema. La tesis de Benjamin y su tarea.

16/11/65

Acta de la lección

Dado que estas lecciones llevan como título “Dialéctica negativa”,⁴⁶ puedo quizás regresar al concepto de positividad en su forma hoy vigente. Creo que ya les he mostrado, en la última clase, que el concepto de positividad en sí, in abstracto, hoy se ha convertido en ideología; y que la crítica en sí, da lo mismo con qué contenido, hoy se torna ya sospechosa. Y en buena medida esto me ha conducido –si ustedes no contemplan la cosa partiendo de los problemas individuales, sino de la gran arquitectura filosófica– a hablar de dialéctica negativa. Ahora bien, sería erróneo y superficial (y querría evitar esto) que ustedes quisieran restringir el fenómeno del que aquí se trata simplemente a la posición dominante de la conciencia frente al concepto de positividad y, con ello, al mismo tiempo frente al de negatividad. Sino que se trata aquí de un proceso que probablemente es posible seguir a través de todo el espectro de la conciencia contemporánea y al que es aplicable realmente el concepto de conciencia cosificada, que realmente⁴⁷ espero poder articular y desarrollar teóricamente por completo; lo cual, por cierto, me parece, sería una tarea sociológica más que filosófica.⁴⁸ Me refiero con esto –y opino que tal vez no carece totalmente de importancia para ustedes, también de acuerdo con su autorreflexión espiritual, dirigir la atención hacia esto– a que los conceptos, y con esto estamos realmente en el tema de la dialéctica, ya no pueden en realidad ser medidos a partir de lo que contienen; y a que lo que ellos contienen no puede ser medido a partir del concepto, sino que el concepto es inmovilizado y se establece una relación con él, sin que se indague aún en absoluto el contenido de verdad con el que él se relaciona. Me refiero a que, pues, al concepto de “positivo” –que incluso es esencialmente un concepto relacional; que, pues, no tiene ninguna validez en sí, sino siempre en relación con algo que ha de ser afirmado o negado– y, por cierto, simplemente a causa del valor emotivo que ha adquirido, a causa de los afectos que se han nutrido de él, se lo arranca de estas relaciones en las que posee validez y se lo acepta como algo autónomo y absoluto, y se lo convierte en medida de todas las cosas. De manera similar al modo en que –lo dije en la introducción al seminario principal de Sociología, hace ocho días⁴⁹– toda la controversia sobre el intelectual, controversia que hoy goza de tanta predilección, es practicada de tal modo que se debate sobre el intelectual como un tipo espiritual o moral sin indagar qué es lo que se manifiesta en cuanto a contenidos espirituales; o si la intelectualidad, en sentido estricto, no es el órgano para percibir adecuadamente lo espiritual en general…; y todas las demás cuestiones. Tengo la impresión de que esa tendencia de la conciencia cosificada, que realmente desemboca en inmovilizar y fetichizar, al mismo tiempo, todos los conceptos que existen de manera similar a lo que sucede con los eslóganes de las publicidades; de que esa tendencia es tanto más funesta cuanto que, a causa de su universalidad, directamente no ingresa a la conciencia. Y tendería a pensar que el trabajo de la filosofía no consiste tanto en la negatividad como tal –diré enseguida algunas cosas sobre esto– como, ante todo, en que cada uno controle su propio tipo de pensar, en que se relacione críticamente con su propio pensar, con vistas a resistir este comportamiento del pensar cosificado. Y si tuviera que formular a qué apunta esta dialéctica negativa, en la medida en que haya de brindarles a ustedes apoyo en el propio pensar –y, en definitiva, eso es una tarea nada desdeñable precisamente en unas lecciones–, entonces diría que dicha dialéctica los hace conscientes de esa tendencia; y, al hacerlos conscientes, les impide seguirla y complacerla.

Sería posible remontar esta tendencia muy lejos, obviamente, desde la perspectiva de la sociedad y de la filosofía de la historia. Su trasfondo es, con seguridad, justamente la irrevocable pérdida de las categorías unitarias, absolutamente vinculantes.⁵⁰ Cuanto menos de lo así llamado sustancial, de lo no cuestionado, le está dado de antemano a la conciencia, tanto más tiende ella –en cierta medida, de manera compensatoria; a fin de equilibrar esto– a fetichizar de ese modo, en el sentido más literal, conceptos que han sido fabricados, que no poseen nada de trascendente frente a la conciencia; es decir: tanto más tiende la conciencia a absolutizar lo que ella misma ha fabricado. A absolutizar esto, en efecto, extrayéndolo de su contexto y dejando ya de pensar sobre ello. Ahora bien, yo diría, en vista de este estado de cosas, que el concepto de lo negativo tiene, todavía en su abstracción –en la que, ante todo, debería introducirlo de manera necesaria y, por ende, errónea–, un cierto derecho, a saber: el derecho de la resistencia frente a tales hábitos del pensar, aunque no “posea” su propia positividad. Pues precisamente ese “poseer algo”, poseerlo como algo fijo, dado, no cuestionado, en lo que puede uno descansar confortablemente, es justamente lo que el pensar realmente debe resistir. Y justamente esto, que se le reprocha como una falta a un pensar que no lo posee, es en realidad el medium en el que puede desplegarse el pensamiento filosófico, si realmente lo es. Podría decirse, pues, que en un tal pensamiento de la resistencia, la positividad reside en la resistencia frente a justamente aquellos momentos que intenté explicarles a través del concepto de conciencia cosificada, si en relación con esto se piensa ante todo, de manera muy simple, en la posición de la conciencia subjetiva, es decir, del comportamiento intelectual de cada uno de nosotros. Pero creo que ustedes deberían tener en claro ya desde el comienzo, a fin de comprender la orientación de aquello a lo que querría llegar, y que solo puedo desarrollar gradualmente ante ustedes, que aquí no puede tratarse de la negatividad como un principio universal y abstracto, tal como he tenido que introducirla frente a ustedes ante todo por necesidad; en cambio, en esta negación que desarrollé frente a ustedes –o no desarrollé, sino que planteé al comienzo, ya que hay que comenzar por algo, aunque uno no crea en un comienzo absoluto–, reside la indicación de lo que en Hegel se llama negación determinada. En otras palabras: este tipo de negatividad se concretiza, va más allá de la mera filosofía del punto de vista, por el hecho de que ejerce la crítica inmanente, en la medida en que confronta los conceptos con sus objetos y, a la inversa, los objetos con sus conceptos. La negatividad en sí (si un concepto tal no fuera un sinsentido, pues, a través de ese ser en sí, un concepto –que esencialmente solo vale en contexto, es decir, “para lo otro”– se convierte ya en antítesis de aquello a lo que se refiere) no es un bien que habría que defender. De esa manera se convertiría de inmediato, por su parte, en mala positividad. Y esta falsedad de la negatividad en sí se expresa en la vanidad de una posición determinada a la cual uno se ve muy fácilmente inducido cuando es joven, es decir, cuando aún uno no se ha entregado totalmente a la disciplina de las cosas individuales. Surge, pues, en realidad aquella actitud de la que Hegel dijo, en un célebre pasaje del prefacio a la Fenomenología –al que hago referencia constantemente y que querría aconsejarles con la mayor insistencia que estudien en profundidad todos los que asisten a estas lecciones–…; se trata de lo que Hegel, en el prefacio a la Fenomenología, denomina vanidad y vacío de aquel que siempre está por encima de las cosas porque no está en las cosas.⁵¹ La negatividad abstracta: el hecho de que uno percibe enseguida, por así decirlo, desde afuera las fallas de los fenómenos para colocarse a sí mismo por encima de los fenómenos solo está al servicio de la satisfacción intelectual narcisista y, en esa medida, está expuesto de antemano al abuso. Y se encuentra entre las primeras exigencias de la disciplina del pensar dialéctico, que es necesario recordar con gran énfasis, la de resistir esta tentación, aunque en ella reside también algo productivo, a saber: justamente que uno no se deja satisfacer con los mendrugos que le arrojan; que uno siente que hay algo mejor que el embuste con el que lo envuelven. No querría pasar por alto esto. Pero, a pesar de todo, no hay que inmovilizarse en esta posición. Precisamente esto reside en la exigencia de la negación determinada.

Pero esto encierra también el hecho de que un pensar tal, naturalmente, tiene la obligación de una autorreflexión constante. Querría decir aquí que, entre las objeciones que se hacen a mis tentativas, que son muy numerosas, está la de que no se les ocurre a las personas nada mejor (y, desgraciadamente, en general se les ocurre muy poco) que decir: “Bien, ¿él aplica su negatividad también a sus propias cosas?”. Este es directamente un caso escolar de aquello que querría designar como una formulación malamente abstracta. No se trata de que yo, como me relaciono críticamente con todos los fenómenos posibles, de un modo determinado y en un contexto teórico muy desarrollado también asuma a priori, por así decirlo, una así llamada negatividad frente a mis propias cosas. Si, finalmente, considerara en general como falsas o no verdaderas mis cosas –que solo se constituyen en la relación de la negación determinada–, entonces, pues, no las diría. En el hecho de que las diga, de que las exprese, radica ya en el fondo el hecho de que ha ingresado también en estas cosas la autorreflexión, en la medida en que pude hacerlo. Pero si se añade desde afuera la exigencia: “Pues bien, si él tiene un principio negativo, o si considera a la negatividad como un medium esencial, entonces no puede decir nada”, en el fondo hay que responder a esto diciendo solo: “¡Ojalá ocurriera eso con ellos!”. Quiero decir que probablemente –y esto es quizás lo máximo a lo que puede uno atreverse realmente en este contexto– existe algo tal como un así llamado movens positivo del pensamiento; si uno no quiere eso –y digo intencionalmente “eso” porque no es posible decir, no es posible expresar el “eso”–, no hay una negación determinada, no hay en realidad nada en absoluto. Pero creo que justamente este factor de positividad, que de acuerdo con su sentido pertenece correlativamente a la negatividad, se vincula con el principio de la negación determinada porque se resiste a que se la inmovilice permanentemente de manera abstracta, fija, estática, de una vez por todas. Si es verdad que toda filosofía que pueda tener alguna aspiración a la verdad vive del viejo fuego, es decir, no solo seculariza la filosofía,⁵² sino justamente también la teología, entonces, creo, hay aquí un punto sobresaliente de aquel proceso de secularización; a saber, aquel que extiende la prohibición de hacer imágenes, que ocupa el lugar central en las religiones de la salvación, se extiende hasta los pensamientos, y hasta las ramificaciones más sublimes del pensamiento. Así pues, para aclarar esto aquí: no se trata, por ejemplo, de negar alguna cosa puntual, ni siquiera aun de negar algo fijo en el pensar; llegaremos, espero, todavía de manera muy concreta al significado de lo fijo en la lógica dialéctica; pero esto fijo y positivo es precisamente allí, como la negación, un momento; y no, por ejemplo, aquello que puede ser anticipado, que puede ser planteado al comienzo. Si me preguntan, después de lo que les dije: “Si admites que lo positivo, tanto como lo negativo, son solo momentos, y que ambos no deben ser estatuidos como un absoluto, ¿por qué, entonces, promueves tan enfáticamente el concepto de negatividad?”, entonces solo puedo darles la respuesta real si encuentran desarrolladas las cosas que recién hemos comenzado a abordar ahora, a saber: si yo consigo criticar de manera concluyente e inmanente, en el pensar tradicional, el presupuesto de la filosofía de la identidad. Tengo que pedirles, pues, que tengan paciencia. No podría hacerlo en este instante. Pero, para uso doméstico, por así decirlo, como un hombre sencillo del pueblo, sabría yo que el mundo rebosa de positividad; y que esta positividad se muestra en una medida tal como lo negativo que, frente a ese negativo, acaso corresponda, en un comienzo, adoptar precisamente aquella actitud que es designada por el concepto de una dialéctica negativa.

Y esto representa, por cierto, una diferencia respecto de Hegel que no hay que maquillar por ningún medio y que no se relaciona solo, por ejemplo, con las así llamadas posiciones generales, sino que se extiende hasta todas las categorías individuales. Pues por infinitamente rico que sea Hegel, y por infinitamente cuantioso que sea lo que tenga que aprender de Hegel todo pensar filosófico que tome en serio estas cosas, no es posible, justamente en este punto, pasar por alto las diferencias o considerarlas solo como, en cierta medida, externas al abordaje sistemático. En Hegel, la positividad de la dialéctica –es decir, pues, en definitiva, el hecho de que el todo, la quintaesencia de todas las negaciones, es lo positivo, el sentido, la razón, incluso: la divinidad, lo absoluto– es el presupuesto que, en él, desencadena realmente la dialéctica; así como, por otro lado, es el resultado que ha de poder surgir de esa dialéctica y, sin duda, de manera coercitiva. Y precisamente en este círculo se ha sentido especialmente a gusto Hegel; por ello comparó su filosofía con la figura del círculo.⁵³ Y podría entenderse toda la filosofía de Hegel en analogía con una palabra que proviene de una esfera totalmente distinta, esto es, la de las matemáticas, y que ha sido formulada así por Henri Poincaré,⁵⁴ como una única tautología gigantesca.⁵⁵ Esto estaría muy bien si la cosa no tuviera un intríngulis: que esta filosofía, que querría tenerlo todo; que esta filosofía, que no querría renunciar a nada; que esta filosofía para la cual no hay ningún concepto tan contrario que ella no prefiera incorporar en su seno y reclame para sí…; que esta filosofía, pues, por un lado se presenta sin duda como un gigantesco juicio analítico; pero por el otro, al mismo tiempo, también afirma ser el juicio sintético par excellence; esto significa: en este juicio analítico, capturar eso en el espíritu, es decir, identificarse con eso que, por su parte, no es espíritu. Y esto, exactamente esta doble aspiración, que algo sea al mismo tiempo juicio analítico y sintético, exactamente este es el punto en el que creo que hay que ir más allá de Hegel, si se lo toma en serio (y no existe mayor respeto hacia él que tomarlo totalmente en serio); donde, pues, el pensar crítico debe apartarse de él. Y de esta manera caracterizo, desde el comienzo, la diferencia entre la forma de dialéctica que yo, no obstante, considero no solo como la expresión filosóficamente más elevada de la dialéctica, sino realmente como la posición más elevada que ha alcanzado hasta ahora la filosofía en general. Ahora bien, a partir de lo que intenté esbozar hasta ahora ante ustedes, se derivan dos preguntas que espero en alguna medida responderles mediante el desarrollo del pensamiento y que les pido que retengan como tema. Una es si es posible realmente la dialéctica negativa, es decir: si puede hablarse realmente de un proceso dialéctico cuando el movimiento no es puesto en movimiento por el hecho de que, en el fondo, siempre el objeto –que ha de ser concebido en su diferencia respecto del espíritu– es por su parte él mismo espíritu. ¿De dónde ha de proceder, pues, la determinidad de la negación, sin que la posición positiva, es decir, la del espíritu, en el que desemboca todo, la conduzca desde el vamos? Podría formularse esto preguntando en qué se convierte, en una dialéctica negativa tal –y este es un problema que he planteado ya al comienzo–, aquello que en Hegel se llama negación de la negación; y querría responder la pregunta, en este momento, diciendo que la negación de la negación no es justamente lo positivo sin más, sino que es lo positivo tanto en su positividad como en su propia falibilidad y debilidad, en su mala positividad. Podría decirse, pues, o es uno de los principios metódicos –si puedo hablar por una vez de un principio tal sin que se precipiten sobre mí como buitres y digan: “Ahora tienes, pues, un principio metódico universal”; no se trata de que uno no tenga alguna clase de principio universal o fijo, sino solo de qué valor posicional, de qué función cumplen tales principios en el contexto de una filosofía–; quizás podría decirse, pues (he ensayado ya antes a menudo esta formulación),⁵⁶ que, sin duda, la proposición spinozista y genuinamente propia de la filosofía de la identidad de que el verum es index sui et falsi⁵⁷ –de que, pues, en lo verdadero es posible inferir inmediatamente su propia verdad y lo no verdadero– sin duda no es válido; pero sí que lo falso, lo que no ha de existir, es de hecho el index de sí mismo; que aquello que es falso ante todo no es él mismo; es decir: no es él mismo en el sentido de que no es eso que pretende ser; que esto falso, si ustedes quieren, se da a conocer como tal en una cierta inmediatez, y que esta inmediatez de lo falso, este falsum es index sui atque veri. Es decir, hay allí una cierta referencia, aunque no haya que exagerarla de ningún modo, a lo que considero el “pensar correcto”.

Ahora bien, en lo que les indiqué residen las más duras reservas contra el concepto de síntesis. Y debo confesarles que no puedo actuar de otro modo; que en el pensar reacciono ante todo de manera idiosincrásica, esto es, por así decirlo, con los nervios; y el así llamado pensar teórico es entonces, en gran medida, solo el intento de seguir estas reacciones idiosincráticas a través de la conciencia. Si ustedes leen el pequeño trabajo sobre el pensar filosófico que publiqué recientemente en Neue Deutsche Hefte,⁵⁸ podrán informarse un poco sobre lo que pienso al respecto. He sentido, en todo caso, desde temprano una vehemente idiosincrasia contra el concepto de síntesis. Y sin que hubiese sabido bien qué significaba eso –quizás no era otra cosa, al principio, más que la resistencia propia de un ser humano que tendía a los extremos, a quien el sincretismo le parecía erróneo y que se oponía a aquella vía media que, según la frase de Arnold Schönberg,⁵⁹ es la única que no conduce a Roma. Pero creo que, en la posición respecto de la negación de la negación, que debería ser la síntesis de acuerdo con el esquema de la triplicidad, precisamente, en el plano teórico, esta idiosincrasia mía ha sido también elevada al menos al concepto. En relación con esto, querría llamar la atención sobre el hecho de que, en Hegel, esta síntesis presenta rasgos sumamente peculiares. En efecto, las cosas son de tal modo en Hegel que, si consideran con atención los textos, verán que en ellos hay infinitamente menos de tales síntesis, de tales positividades que muestren alguna perspectiva, de lo que en un principio ustedes esperarían. Y creo que si uno sigue alguna vez, en términos puramente lexicográficos, el concepto de síntesis en Hegel –no, por ejemplo, el concepto de síntesis de acuerdo con la crítica del conocimiento kantiana–, encontraría que, en comparación con conceptos como los de postulación, posición o negación, la expresión “síntesis” aparece en él infinitamente poco; lo que, por cierto, también tiene algo que ver con la cosa. Pero esto tiene un fundamento en la cosa, no es una característica meramente externa del lenguaje hegeliano. En efecto, existe en él la así llamada síntesis: lo que, en cada caso, dentro de la estructura ternaria del pensar –en el caso de que exista algo así en Hegel– constituye el tercer estadio frente a la negación, de ningún modo es lo mejor o lo más elevado, sino que si ustedes consideran alguna vez una tal dialéctica de estructura ternaria –por mi parte, ya la célebre primera tríada de ser, nada y devenir⁶⁰–, encontrarán que esta así llamada síntesis es realmente algo así como un movimiento, como un movimiento del pensamiento, del concepto, que se vuelve hacia atrás y que, hacia delante, no hará pasar de ningún modo algo conseguido como si fuera algo superior venturosamente conquistado. Las síntesis hegelianas suelen –y valdría mucho la pena que el análisis persiguiera esto alguna vez hasta el plano de los detalles– consistir en que, en la antítesis, una vez que ella ha sido puesta, la tesis vuelve a imponerse. Si, pues, alguna vez es alcanzada, o al menos afirmada en la antítesis, la identidad de dos conceptos contradictoriamente enfrentados, como en la más célebre, la de la nada con el ser, entonces sigue allí, como una reflexión ulterior, la siguiente: sí, es sin duda idéntico, he reunido estas dos cosas –es decir: el ser, como algo totalmente indeterminado, es al mismo tiempo la nada–; pero, si puedo expresar esto en forma totalmente primitiva: no es en realidad tan enteramente lo mismo. El pensamiento que identifica, a través de la identificación, siempre le hace violencia a cada concepto individual; y la negación de la negación no es realmente otra cosa que la ἀνάμνησις de aquella violencia, es decir, la explicación de que yo, al unificar dos conceptos que se enfrentan, por un lado he obedecido a una necesidad en ellos, pero al mismo tiempo también les hice una violencia que debe ser corregida. Y, realmente, esta corrección de la violencia en la identificación es siempre aquello a lo que apuntan las síntesis hegelianas.⁶¹ Esto, esta estructura –se trata en efecto aquí de una estructura de la dialéctica–, no siempre es sostenido de manera totalmente estricta; y sé muy bien que podrían asimismo presentarme, en la Lógica hegeliana, estructuras conformadas de otro modo. Pero querría comprometerme a decir, con todo, que la intención es siempre realmente esa intención; lo cual, dicho sea de paso, tiene la consecuencia sistemática muy interesante de que el movimiento del pensar que caracteriza a la dialéctica en cuanto es un tipo de pensar radicalmente dinámico no es de ningún modo solamente un movimiento hacia delante, no es un movimiento en una única dirección, sino que es siempre también, al mismo tiempo, un movimiento regresivo que siempre vuelve a incorporar dentro de sí –en todo caso, de acuerdo con su propósito– aquello de lo cual se aleja. Y si cuenta como una de las propiedades estructurales de la dialéctica más sorprendentes y más difíciles de comprender en Hegel el hecho de que, por un lado, las categorías sean definidas incesantemente como categorías en devenir y en proceso de transformación, pero que por el otro, sin embargo, las categorías, como ocurre con las de la lógica, también deban valer de manera absoluta, como en cualquier lógica o epistemología tradicionales, entonces, si no me engaño, esto tiene exactamente la siguiente razón: que, a través de esta tendencia retrógrada presente en el propio movimiento hacia delante, lo que avanza siempre permanece, al mismo tiempo, detenido; de modo que, pues, el devenir y el ser también en este sentido (lo cual, en todo caso, es el propósito de la dialéctica hegeliana) han de ser idénticos entre sí. Si ocurre lo que les dije, es decir, si la así llamada síntesis no es otra cosa que la expresión de la no identidad de tesis y antítesis, entonces una expresión tal de la no identidad no sería de ningún modo tan absolutamente, tan inmensamente diferente de aquello a lo que me refiero con el concepto de dialéctica negativa como podría parecerles a primera vista, e incluso después de lo que les dije en mi caracterización general. Se revela, pues, en esto que las diferencias –y esta es realmente la mayor exigencia que la filosofía admite enviarles a sus adeptos– que realmente importan en la filosofía (en lecciones anteriores les he dicho esto en varias ocasiones, pero debo reiterarlo quizás para darles una cierta ayuda en su propio trabajo) no son de ningún modo las diferencias entre las grandes posiciones, enfrentadas colosalmente. Cuando se las compara entre sí, es decir, cuando se compara, por ejemplo, al racionalista par excellence, Descartes, con el primer padre del empirismo, Francis Bacon, se encontrará que en incontables cosas no solo dicen exactamente lo mismo, sino que buscan lo mismo, aunque con medios conceptuales diferentes; encontrarán que las orientaciones de estas filosofías están más próximas de lo que permiten esperar las así llamadas postulaciones ideológicas o axiomáticas. Pero, en matices mínimos tales como la comprensión del concepto de síntesis en Hegel y la comprensión del concepto de negación determinada que me esfuerzo en alcanzar, precisamente en estos matices mínimos residen las diferencias. Y la capacidad de pensar filosóficamente es esencialmente la capacidad de experimentar realmente aquellas diferencias en las que todo está en juego en estas diferencias mínimas, en las diferencias en cuanto a lo más pequeño.

Les hablé de preguntas que tengo que responder mediante este enfoque, aunque en forma mediada. Después de la pregunta por la posibilidad de una dialéctica negativa habría que responder otra que, por cierto, solo se diferencia tan terriblemente de la primera de acuerdo con la formulación, no de acuerdo con la cosa; sería, pues, la pregunta por si realmente puede existir dialéctica sin sistema –y, además de esto, si puede existir una filosofía sin sistema–. El concepto de sistema filosófico ha caído en descrédito hace tiempo; por primera vez, de manera enfática, a través de la proposición de Nietzsche, que es conocida por todos ustedes, acerca de la deshonestidad del sistema;⁶² pero más aún a través de los sistemas epigonales de las diversas orientaciones neokantianas, por ejemplo, el así llamado sistema abierto de Heinrich Rickert,⁶³ en los cuales la inadecuación entre el aparato conceptual y la exigencia que presenta un pensar tal es inmediatamente evidente. No requiere, en consecuencia, un coraje civil grande declararse en contra del sistema. Y hoy, cuando ya no existe ningún ser humano que crea tener un poco de capacidad que todavía hable de los sistemas, el hecho de que se plantee la pregunta por si la filosofía en general es posible sin sistema es mejor casi a que se asegure una y otra vez que no es posible ningún sistema. Lo que intento, y lo que querría exponer ante ustedes no es, de hecho, otra cosa más que la posibilidad de filosofía, en un sentido vinculante, sin sistema y sin ontología; esto es lo que querría conseguir. Pero pueden deducir cuán serio es dirimir estas cosas –quizás logre decirles algo al respecto al final– del hecho de que un pensador como Benjamin, que tiene la fama de ser un ensayista y un micrólogo, todavía en el trabajo que se encuentra ahora en Zeugnisse [Testimonios]⁶⁴ ha defendido muy enfáticamente la perspectiva de que la filosofía no es posible sin sistema. Y el esfuerzo de su pensar ha llevado realmente hasta una especie de catástrofe esta pregunta por la posibilidad de la filosofía sin sistema. Y de esta posibilidad tendremos que ocuparnos muy exhaustivamente en la continuación de las lecciones; precisamente, con aquella formulación inversa; inversa respecto de la obviedad usual de la afirmación de que el sistema de la filosofía no es posible.

⁴⁴ La numeración continúa la iniciada en las anotaciones para la segunda lección; cf. supra, pp. 51 y s.

⁴⁵ La interpolación afín 3a aparece recién en la lección siguiente; cf. infra, p. 87.

⁴⁶ Sobre el título de estas lecciones, cf. supra, p. 29, nota 1.

⁴⁷ La repetición está en el original. [N. del T.]

⁴⁸ Adorno no pudo realizar el plan de trabajo sobre la conciencia cosificada para el que hizo algunas anotaciones en sus cuadernos.

⁴⁹ En el semestre de invierno 1965-1966, Adorno dedicó su seminario principal de Sociología al tema “Sobre el concepto de sociedad”; cf. supra, nota 18; su introducción parece, por cierto, no haber sido idéntica al texto “Sociedad”, leído durante el curso (cf. ibíd., así como GS 8, pp. 9 y ss.).