Pensamiento crítico y modernidad en América Latina

Mañana, cuando surjan olas de proletarios que se lancen a embestir contra los muros de la vieja sociedad, los depredadores y los opresores palparán que les llegó la hora de la batalla decisiva y sin cuartel. Apelarán a sus ejércitos, pero los soldados contarán en el número de los rebeldes; clamarán al cielo, pero sus dioses permanecerán mudos y sordos. Entonces huirán a fortificarse en castillos y palacios, creyendo que de alguna parte habrá de venirles algún auxilio. Al ver que el auxilio no llega y que el oleaje de cabezas amenazadoras hierve en los cuatro puntos del horizonte, se mirarán a las caras y sintiendo piedad de sí mismos (los que nunca la sintieron de nadie) repetirán con espanto: ¡Es la inundación de los bárbaros! Mas una voz, formada por el estruendo de innumerables voces, responderá: No somos la inundación de la barbarie, somos el diluvio de la justicia.24

Nuestros indios es un escrito que lleva el planteamiento de González Prada hasta su consecuencia más importante: la ampliación de la categoría de clase para incluir al indio como una forma de asimilación de su genealogía europea a América Latina. Si bien no es trabajo que concluya el limeño, sino que, como pienso argumentar, lo hará su sucesor, José Carlos Mariátegui, este momento es clave para realmente articular esa relación que quiero proponer entre modernismo y marxismo heterodoxo, y el tránsito del primero al segundo en el proceso de constitución de un pensamiento crítico latinoamericano. Como sugerencia, como aproximación ya muy lograda, es precisamente una ganancia conceptual que media el concepto históricamente, obligándolo a orbitar en lo concreto. A partir de este acercamiento, cambiará el planteamiento general que hará al respecto la literatura sociológica peruana, como observa Sánchez25 en una nota editorial al pie. Si el trabajo de Baladas peruanas va a ser reivindicativo desde la expresión poética, la contundencia política del argumento en prosa de Nuestros indios inspirará toda una serie de lecturas indigenistas, en los trabajos de Pedro Zulen, Víctor Haya de la Torre, José Carlos Mariátegui, José Uriel García y Luis E. Valcárcel, a quienes referencia Sánchez como inmediatos receptores. El camino abierto por González Prada es, así, un nodo conceptual fundamental, de viraje en el concepto del indio, porque de la naturalización de su precariedad, como propia de una condición de raza, se pasará al argumento sociohistórico, desnaturalizador de dicha consigna, y en el que la condición del indio se comenzará a entender como una que responde a las relaciones sociales coloniales en que está inserto.

Que la cuestión del indio sea social, económica “y no pedagógica”,26 es el punto de llegada de su argumento, e implica un cambio radical en la concepción del problema: este ya no es uno interno al indio −de considerarlo de esta manera viene el afán de la élite conservadora por plantear la necesidad de su “alfabetización”, la salida de su supuesta condición inherente de minoría de edad−, sino que es externo a él, es decir, lo que hay es una situación de coerción social que lo ahoga como actor social y lo reduce a mera pasividad receptora. El señalamiento no es más hacia el indio por su incapacidad de integración al sistema de relaciones sociales, sino hacia la lógica social misma que se lo impide de manera lograda; se exterioriza la culpa que se había enquistado en el indio, y con ello González Prada ilustra sobre un contexto de culpa social que incomoda a su lector y/o escucha. “Al que diga: la escuela, respóndasele: la escuela y el pan”.27 Para desarrollar su argumento comienza, como debe ser, atacando la etnología. Al estar esta ciencia “en manos de algunos hombres”,28 reducida a intereses privados, administra la diferencia según patrones de raza que legitiman la jerarquía y la determinación sobre la propiedad. “Donde se lee barbarie humana tradúzcase hombre sin pellejo blanco”,29 dirá a propósito de este uso sesgado de la etnología en los análisis de Pearsons, su referente y un representante, para la época, de una concepción eugenésica de los procesos étnicos.

Más allá de la dicotomía blanco-indio, González Prada ampliará esta noción inicial a una forma mucho más ubicada en contexto del problema: encastados-indios. El encastado, el mestizo, cholo, mulato o zambo, que sirve de mediador o de administrador directo del indio respecto a la élite que lo explota. La relación entre dominadores y dominados en el Perú, que se basa en una legitimación jerárquica definida en la raza, configura el proceso de mestizaje bajo una función de permanencia del orden social. Los mecanismos de reducción del indio, del negro y del chino a mercancía, esto es, los repartimientos y las mitas que discursivamente transfiguraron en las haciendas e incluso en las fábricas sin cambiar su esencia esclavista, no hubieran sido posibles sin esta alianza estratégica entre blancos y mestizos, que propicia a su vez la dinámica relación de “cuidarse las espaldas” entre gamonales en las haciendas y élites políticas en las ciudades. Si cien o doscientos mil individuos dominan a tres millones, como denuncia González Prada, es por estas redes sociales, estas alianzas y sobreentendidos que se traslapan a nociones de raza; la violencia estructural, que es histórica, se reduce a la fatalidad biológica. Que la antropología americanista de la segunda mitad del siglo xx invierta su relación con el poder para develar sus estrategias de control,30 es algo que se debe reconocer en las tempranas acusaciones de González Prada, quien lo plantea así: “Existe una alianza ofensiva y defensiva, un cambio de servicios entre los dominadores de la capital y los de provincia: si el gamonal de la sierra sirve de agente político al señorón de Lima, el señorón de Lima defiende al gamonal de la sierra cuando abusa bárbaramente del indio. Pocos grupos sociales han cometido tantas iniquidades ni aparecen con rasgos tan negros como los españoles y encastados en el Perú”.31

Hay un tránsito interpretativo del problema del indio, de una percepción de este como aislado y determinado por una cuestión de raza, a otra que lo asume como una cuestión estructural a la sociedad peruana. “Sin las faenas del indio americano, se habrían vaciado las arcas del tesoro español”.32 Ya no es un fenómeno aislado el que se debe identificar para tratar el problema del indio, sino que se parte de que la solución pasa por cambiar todo el régimen colonial. De ahí que la crítica de González Prada sea al proceso de las independencias, a la real forma de las repúblicas latinoamericanas, más allá de lo idealmente concebido como posibilidad de realización de una modernidad americana. Las repúblicas ya no aparecen, como se sugiere incluso en Martí, Rodó, Reyes y los demás modernistas, como los lugares de enunciación para la realización del hombre americano, sino como una forma velada de la Colonia, mucho más violenta, incluso. No hay, de ninguna manera, una naturalización del proceso histórico como uno que avanza hacia una situación progresivamente mejor, sino que hay una consideración negativa de dicho proceso, que más que continuar hay que parar y replantear, al comprender este carácter viciado en que se ha configurado. La república no es, entonces, un avance respecto a la colonia española que implique una condición social mejor. Es su reproducción, mucho más sofisticada y mucho más ideológica por hacerse pasar por contexto para la libertad de los individuos que la componen: “Bajo la República ¿sufre menos el indio que bajo la dominación española? Si no existen corregimientos ni encomiendas, quedan los trabajos forzados y el reclutamiento. Lo que le hacemos sufrir basta para descargar sobre nosotros la execración de las personas humanas. Le conservamos en la ignorancia y la servidumbre, le envilecemos en el cuartel, le embrutecemos con el alcohol, le lanzamos a destrozarse en las guerras civiles y de tiempo en tiempo organizamos cacerías y matanzas como las de Amantani, Ilave y Huanta”.33

El problema es el matrimonio entre el republicanismo y la organización feudal de la hacienda. Un oxímoron que no había sido, hasta ese momento, desmantelado como tal; “no merece llamarse república democrática un estado en que dos o tres millones de individuos viven fuera de la ley”.34 Las haciendas contradicen la concepción de la república, y los hacendados hacen el papel de autócratas donde debiera haber democracia. El cierre del texto, más allá de que González Prada nunca lo concluyó ni corrigió, se anticipa a los procesos teóricos descolonizadores que vendrían apenas décadas más tarde. El llamado a las armas de Frantz Fanon35 y su concepto de contraviolencia y la pulsión descolonizadora de las manifestaciones y tomas de caminos de los kataristas a que se refiere Silvia Rivera Cusicanqui,36 entre otros, son planteamientos que ya el limeño presenta a comienzos del siglo, el reconocimiento de una condición común de opresión que lleve a la acción para su transgresión: “Si el indio aprovechara en rifles y cápsulas todo el dinero que desperdicia en alcohol y fiestas, si en un rincón de su choza o en el agujero de una peña escondiera un arma, cambiaría de condición, haría respetar su propiedad y su vida. A la violencia respondería con la violencia, escarmentando al patrón que le arrebata las lanas, al soldado que le recluta en nombre del Gobierno, al montonero que le roba ganado y bestias de carga”.37

El trabajo intelectual del modernismo, su énfasis en el ensayo, anticipó e hizo posible la constitución de un marxismo heterodoxo latinoamericano. El proyecto de escritura de Manuel González Prada es un caso paradigmático al respecto. La preocupación por la autodeterminación de la experiencia americana y la autonomía intelectual desemboca en un uso situado del materialismo histórico, consciente ya en el fundador de la revista Amauta, José Carlos Mariátegui. Hay algo que es central tener en cuenta para desarrollar mi argumento, y es que la preocupación del pensamiento latinoamericano por su modernidad, como una crítica al capitalismo de la región, solo se va a dar cuando se vuelva una preocupación, así mismo, por la situación del indio; es ahí donde se transita del modernismo al marxismo heterodoxo latinoamericano. El indio como punto de llegada de todo un proceso de encuentro de la expresión regional es, asimismo, un nuevo punto de partida: el del pensamiento crítico latinoamericano del siglo xx, ese que planteó y desarrolló ampliamente los problemas particulares de la región, los derivados de la situación colonial, el subdesarrollo y el acceso dependiente a la modernidad. Por eso es por lo que Manuel González Prada, como resultado de su búsqueda expresiva, va a hablar de manera muy fuerte de la contradicción del carácter republicano en el Perú y del mantenimiento de una forma feudal en las haciendas, como paradoja hasta entonces oculta en el discurso progresista de la élite política. Y por eso es por lo que Mariátegui va a referirse, ya sin rodeos, al capitalismo de la región como capitalismo feudal latinoamericano. Este es el tránsito importante al que me refiero. El pensamiento se enfoca en el sujeto producido por el proceso colonial y no en aquel que está por venir, el Ariel, que permanece en un plano futuro, ajeno a las condiciones reales de la dinámica social americana. América Latina solo puede hacer una crítica contundente a su modernidad capitalista cuando piense en concreto. Pensar en concreto obliga, necesariamente, a pensar en la situación del indio.

El problema del indio es el problema del vencido, y su ubicación en el centro del pensamiento latinoamericano permite romper con la perspectiva unidimensional del vencedor. La inteligencia americana no puede ser tal si no se ocupa de las condiciones materiales de sus individuos y grupos. Para que sean “hombres nuevos”, como quieren los modernistas, tienen que serlo todos, no solo esa élite letrada que abrió el camino y mostró la ruta. Hay que decir que la juventud de América, a la que se dirigen Martí, Rodó y Henríquez Ureña, no responde de manera homogénea a la genealogía helénica, ni es esa tal vez su mejor referencia para imaginar una situación más justa y racional. La secularización en América Latina no finaliza con su ensayismo; este es, más bien, todavía avizor.

El pensamiento dialéctico-concreto de José Carlos Mariátegui

Como ya planteé más arriba, el receptor más importante de Manuel González Prada será su connacional José Carlos Mariátegui, quien en 1928 publicará sus 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana, el primer esfuerzo claro en asimilar la perspectiva marxista al contexto latinoamericano de manera no esquemática o mecanicista. Allí se encuentra el ensayo “El problema del indio”, también la primera aproximación del marxismo en general centrada en la cuestión indígena, en ensayos como “Ideología y política” y “Tesis ideológicas”. El problema de las razas en América Latina desembocaría, en su conclusión, sobre la necesidad de crear un socialismo indoamericano. Lo que argumento es que el llamado de Manuel González Prada es lo que hace posible el tránsito del modernismo −que de alguna manera él mismo representa− a un marxismo heterodoxo, programático y americanista, que en Mariátegui ya presenta su característica más importante: la insistencia en partir del proceso histórico concreto para la constitución y uso de conceptos. Si el autor de Horas de lucha sigue un proyecto de americanización del intelectual local −“La nacionalidad del escritor se funda, no tanto en la copia fotográfica del escenario (casi el mismo en todas partes), como en la sincera expresión del yo y en la exacta figuración del medio social”−,38 quien asume esta tarea, la “tarea americana”,39 es claramente Mariátegui. Este caso paradigmático en el Perú refleja una situación regional general, de cara a lo que será el proceso teórico del pensamiento crítico durante el siglo xx.

La consigna materialista a partir de la cual Mariátegui se aproxima a la realidad social peruana para su interpretación tiene como resultado una filosofía que asume las características particulares del contexto. Al proceder partiendo de lo concreto, otorga al indio una centralidad antes desconocida, que no se puede adecuar a los esquemas ortodoxos del marxismo: no se trata de la figura del proletario urbano, ni del campesino que comparte, en algunos casos más y en otros menos, los códigos simbólicos para la interlocución partidista. La obra del peruano representa el despertar de una filosofía crítica en América Latina, porque implicó, por fin, entenderse con un sujeto histórico específico. Se trata del tránsito contundente de la construcción conceptual por reflejo a la construcción conceptual por asimilación, precisamente aquello a lo que llamaba González Prada40 con su esfuerzo expresivo, ensayístico y poético. Posar la mirada sobre el indio no significa la reducción de la teoría social a la cuestión indígena, sino un punto de partida para que la teoría social sea propiamente latinoamericana. El indio no es el único elemento a tener en cuenta, es más bien el primer paso para la complejización de la lectura regional sobre su propia situación. De esta manera, se empieza a consolidar el impulso de la autonomía intelectual que comenzó con el modernismo y que apela al derecho a pensar nuestros propios problemas, a hacernos nuestras propias preguntas.

Lo que señalo es, entonces, un tránsito de lo abstracto a lo concreto, que se debe entender como consecuencia del esfuerzo intelectual inaugurado por los modernistas, tránsito que, para la década de 1920, y contrario al marxismo que apenas se esboza en la región con el apoyo de la naciente Unión Soviética, quiere articular las formas políticas de movilización y democratización de los países latinoamericanos con sus sujetos y situaciones propias, sin forzar su adecuación a fórmulas o esquemas conceptuales externos y genéricos. Con Mariátegui, el incipiente marxismo peruano y regional es cuestionado, acusado por dirigirse a un proletariado urbano que bien podría ser ruso o español. El tránsito posible es el que va de la concepción de una subalternidad abstracta −la fórmula del marxismo ortodoxo para el abordaje indiferenciado de cada contexto en que busca operar−, a la de unos sujetos o agentes concretos: si el proletariado es una clase que está mediada por unas condiciones de opresión, y en ese sentido se llama a un movimiento de liberación, en el Perú el orden de cosas, de cara a lograr unas condiciones de liberación, debe reconfigurarse según sus propias situaciones y las determinaciones históricas de esos sujetos. Los datos hablan de que aquel que está en una condición de opresión, como mayoría, es el indio. Una discusión que trate de seguir la lógica misma de la liberación tiene que situarse en este hecho, tal como Mariátegui lo expresa en su ensayo “Indigenismo y socialismo”, de 1927: “Lo que afirmo, por mi cuenta, es que de la confluencia o aleación de ‘indigenismo’ y socialismo, nadie que mire al contenido y a la esencia de las cosas puede sorprenderse. El socialismo ordena y define las reivindicaciones de las masas, de la clase trabajadora. Y en el Perú las masas –la clase trabajadora– son, en sus cuatro quintas partes, indígenas. Nuestro socialismo no sería, pues, peruano –ni sería siquiera socialismo– si no se solidarizase, primeramente, con las reivindicaciones indígenas”.41

Asimismo, la desigualdad estructural propia de la modernidad capitalista que moviliza al pensamiento marxista no solo aparece en América Latina en las ciudades, sino que es un problema predominante en las haciendas rurales, y basa toda una urdimbre de relaciones de dominio en ese entorno mínimo; en el Perú, esta dinámica se debe entender entre la costa, más urbana y aferrada a la administración céntrica del Estado, y la sierra, rural, de población mayoritaria india, bajo el dominio de un gamonalismo influyente en la gubernamentalidad del país. De ahí la observación que hace Mariátegui, esclarecedora de su análisis: el capitalismo en la región es un capitalismo de hacendados; hay una contradicción inherente a su definición, un capitalismo feudal que es funcional como parte de una forma de modernidad periférica, dependiente y colonial. Se hace imposible seguir un esquema internacionalista que ya de antemano identifique el problema social en una lógica abstracta de la dinámica capitalista. El pensamiento crítico latinoamericano se decanta, con Mariátegui, por un marxismo heterodoxo, que privilegia la experiencia histórica de la región para construir sus conceptos y asimilar o apropiarse de los ajenos.

Esto no significa que con Mariátegui el marxismo “pierda” sus propiedades metodológicas y procedimentales características; todo lo contrario, su proceder es consecuente con el pensamiento de Marx. Si el materialismo histórico fue elaborado por Marx con la salvedad metodológica de ajustar los conceptos a las situaciones de padecimiento específico del capitalismo, el marxismo no puede apelar a la reproducción de conceptos de manera esquemática, sin entenderse con las mediaciones propias de cada caso. En sus Manuscritos de economía y filosofía de 1844, el prominente filósofo prusiano es iluminador. Al criticar la economía política de Smith y Ricardo por partir de la propiedad privada sin explicarla, como si fuera algo naturalmente dado y ajeno a la historia, presenta su pauta de procedimiento: “Nosotros partimos de un hecho económico, actual”.42 Marx parte de la experiencia histórica para problematizar los conceptos de la economía política de su época, fundando así todo un modo filosófico de proceder: el padecimiento de los obreros en las empresas capitalistas, su reducción a una animalidad precaria, indican la contradicción inherente al sistema. Si conceptos como los de socialismo y clase van a ser útiles al proyecto programático de superación del contexto colonial en América Latina, tienen que incluir lo particular, tienen que partir del hecho económico específico del contexto. Mariátegui es quien de manera más clara comprende que el pensamiento americano deberá ser marxista, pero, al mismo tiempo, que el pensamiento marxista deberá americanizarse.

En este sentido, al hombre nuevo como ideal regulativo propio de la filosofía moderna, que permanece todavía como abstracto, se lo caracteriza cada vez con condiciones específicas. El marxismo, o es marxismo indoamericano o no es tal. La juventud americana a la que se dirigen los modernistas, todavía sin advertirlo con total claridad, es diversa y no sigue una genealogía unidimensional helénica, o que pueda confluir en una noción occidental y católica de juventud ilustrada (pienso particularmente en el Ariel de Rodó). El paso de lo abstracto a lo concreto implica una ruptura con un esquema de planteamiento del problema, un paso que va, en el Perú de Mariátegui, de la consideración del proletariado urbano al indio rural, del “hombre nuevo” en abstracto al indio mediado por el proceso colonial y sus aspiraciones particulares, del socialismo internacional al socialismo indoamericano. La preocupación de un marxismo heterodoxo que intente ser útil a las causas regionales se funda en la problematización del capitalismo feudal43 americano respecto al indio.

Mariátegui trata de romper con un concepto de clase que resulta inútil para el contexto porque no parte de este, transgredir su propia definición hacia una más acorde a las formas de solidaridad y empatía que deben ser establecidas para la toma de conciencia sobre una condición social injusta entre grupos sociales tan diversos. Es en este sentido que el peruano apela a una relación sui generis, inconcebible desde el esquema marxista internacional entre los obreros industriales de las ciudades y los indios confinados en las haciendas en el campo. El concepto de clase no trae de antemano un concepto de hombre que lo reduzca a unas determinaciones específicas de trabajo industrial, de trabajo enajenado como aquel propio de la fábrica, su planteamiento tiene que ser posible de otra manera. Cada vez que Mariátegui plantea que su revista, Amauta, o su periódico, Labor, está al servicio de la clase trabajadora y su formación de clase −describe Labor como “órgano periodístico de clase”−,44 yuxtapone en el mismo concepto contextos que han sido equivocadamente entendidos como opuestos maniqueos: la ciudad como el potencial contexto de la política, con los obreros y la dinámica industrial de masas, y el campo dormido, feudal, como mero resquicio arcaico de un tiempo que ya no es, y que existe pese a las intenciones de progreso social del propio capitalismo. El peruano observa, por el contrario, que las masas campesinas también son reducidas a medios por el capitalismo extranjero, que para tal empresa se sirven de la clase feudal que está enquistada en el Perú.45

Mariátegui parte, en su “Advertencia” introductoria a los 7 ensayos, de la afirmación de la necesidad del pensamiento europeo para la autonomía de indoamérica. Su obra, que encuentra en el pensamiento europeo una contribución a la crítica socialista de los problemas y la historia del Perú,46 está así situada y planteada dentro del proceso del pensamiento humanista moderno y no como espontaneidad ontológica pre o posmoderna, ajena al proyecto de Ilustración. Solo es posible para él hablar del Perú en su comprensión de la modernidad como proyecto humano mundial del que hace parte; en su caso, apertura intelectual que logra en su formación política en Italia, observando el movimiento socialista italiano y los discursos y arengas de dicho contexto. Solo es posible hablar del Perú desde la comprensión de las dinámicas sociopolíticas internacionales y una dimensión de la modernidad occidental que atienda a las relaciones entre los centros modernos y sus periferias. Antonio Gramsci y Piero Gobetti, como representantes de la heterodoxia marxista europea, serán por él asimilados a las formas americanas del proceso potencial de transformación social.

La época italiana de Mariátegui fue fundamental en más de un sentido, pues aportó a la particularidad de su lectura del marxismo, muy distinta de la que inundó América Latina desde el programa soviético. El argentino José Aricó47 encuentra en los motivos del pensamiento del peruano una serie de influencias fundamentales que contrarrestan su precario conocimiento del leninismo, concepciones sorelianas, crocianas y nietszcheanas, entre otras, que van dando forma a su marxismo. Gutiérrez Girardot, por su parte, hace la observación desde su mirada filológica, puntualizando respecto a la genealogía conceptual del pensamiento de Mariátegui en el marxismo italiano preleniniano, que hizo posible la maniobrabilidad con que asimila y acondiciona conceptos y nodos argumentales:

El marxismo de los ensayos [los 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana] no fue dogmático, pero su peculiaridad no se debe, como en el positivismo, a la recepción de una religión secularizada que fue favorecida por el talante católico de Hispanoamérica, sino por la fuente de la que Mariátegui se sirvió: el libro de Benedetto Croce Materialismo histórico y economía marxista (2ª ed. 1906). El libro de Croce fundaba su crítica en una clara y objetiva exposición de los clásicos del pensamiento marxista y de Antonio Labriola especialmente, anteriores a la burocratización del Partido. Ese marxismo pre-leniniano permitió a Mariátegui aplicar flexiblemente las suscitaciones del marxismo −que más tarde complementó con otras lecturas como la de R. Hilferding− al análisis de la realidad peruana y a trazar un amplio panorama de la literatura europea de los años 20, recogidos en El alma matinal.48

Esta particular formación teórica y política, sumada a las experiencias que tuvo en su propio país con intelectuales de la talla de Víctor Raúl Haya de la Torre y Manuel González Prada –fundamental para la formación intelectual tanto de Mariátegui como de Haya de la Torre−, llevarían a que la lectura que hiciera del contexto peruano fuera tan lograda. Para valorar su legado, quiero resaltar la incidencia de Mariátegui en la teoría social latinoamericana a partir de su apropiación del concepto marxista de totalidad, y como consecuencia la revaloración de elementos culturales correspondientes a ese sujeto histórico que es el indio, particularmente del mito incaico en la concepción de su socialismo indoamericano. El marxismo heterodoxo que resulta de estas aproximaciones será rechazado en un plano político, pero, como quiero también argumentar, ha tenido continuidad como proyecto teórico y resulta imprescindible en las formulaciones de la teoría social contemporánea. Su originalidad responderá, no a una intuición espontánea, sino a una lectura rigurosa del contexto histórico, acorde con el proceder crítico inaugurado por Marx.

El pensamiento de Mariátegui se funda en la consideración de que en el problema del indio hay una condición económica de base, y no una biológica, como se aceptaba abiertamente en la época; hay, de entrada, una aplicación del concepto marxista de totalidad que permite un diagnóstico social, un desplazamiento procedimental que ya no asume al indio de manera aislada y según su supuesta naturaleza intrínseca, sino de manera articulada a la sociedad en que está inscrito, y según un proceso histórico que lo produce y define. Esto es así porque lo que señala el director de la revista Amauta es una condición económica en relación con el contexto peruano republicano, y no una inmanente a la organización económica indígena particular, que fue dañada por el hecho colonial. El plano de discusión es el del contexto nacional, como sistema de relaciones sociales que jerarquiza y subsume unos grupos, en función del privilegio de otros. No se puede entender el problema del indio como uno aislado, sino como parte de un contexto más amplio. Ese es el concepto de totalidad que, desde el marxismo, Mariátegui traslada y asimila para su estudio de caso. El problema no es de atraso cultural. El concepto de totalidad alude a eso, a pensar en el sistema social, a entender la sociedad como un todo, y los procesos específicos de represión y violencia como formas particulares de la lógica estructural de la sociedad en que aparecen. El pensador peruano insistirá, entonces, en un cambio de perspectiva, del biologicismo racista al historicismo crítico. Así aparece este motivo, por dar un ejemplo, en su ensayo “El problema de las razas en América Latina”: “El problema de las razas sirve en la América Latina, en la especulación intelectual burguesa, entre otras cosas, para encubrir o ignorar los verdaderos problemas del continente. La crítica marxista tiene la obligación impostergable de plantearlo en sus términos reales, desprendiéndolo de toda tergiversación casuista o pedante. Económica, social y políticamente, el problema de las razas, como el de la tierra, es, en su base, el de la liquidación de la feudalidad”.49

La intervención dialéctico-concreta del pensamiento de Mariátegui en el problema del indio es entonces la del uso del concepto marxista de totalidad para una lectura regional que no evada, como ha sido tendencia, la urdimbre de relaciones que a nivel macrosocial y macroeconómico han determinado las condiciones específicas de la experiencia subjetiva o de grupos particulares en el Estado nación peruano. Con el concepto de totalidad se acusa al hacendado, y al Estado republicano por favorecerlo en el sostenimiento de una lógica social vertical desigual. La crítica socialista, señala Mariátegui, “descubre y esclarece”50 que el problema del indio es económico, ligado al régimen de propiedad de la tierra. El gamonalismo como objetivo de la crítica propicia que sea dimensionado en sus justas proporciones el carácter estructural de la violencia colonial en el Perú. El gamonal no solo agencia de manera particular contra el indio y el campesino desde la forma de producción para la explotación de la tierra en su hacienda, sino que también lo hace porque, como latifundista, tiene gran influencia política y en el comercio de la región,51 por lo que legitima su dominio, más allá de esa manera particular, como ordenador general de una dinámica que supera la hacienda y su espacio físico de coerción: “El trabajo gratuito está prohibido por la ley y, sin embargo, el trabajo gratuito, y aun el trabajo forzado, sobreviven en el latifundio. El juez, el subprefecto, el comisario, el maestro, el recaudador, están enfeudados a la gran propiedad”.52 Por eso, afirma: “la cuestión indígena arranca en nuestra economía”.53 Como estrategia central de sostenimiento de esta condición social desigual, Mariátegui identificará la tesis de la inferioridad racial, que acusará de ser rentable a dicho régimen de la tierra: “Para el imperialismo yanqui o inglés, el valor económico de estas tierras sería mucho menor si con sus riquezas naturales no poseyesen una población indígena atrasada y miserable a la que, con el concurso de las burguesías nacionales, es posible explotar extremadamente”.54