Pensamiento crítico y modernidad en América Latina

Estructura del trabajo

La toma de postura por un pensamiento crítico del subcontinente implica, para este estudio, una propuesta de organización y relación entre conceptos, pensadores y apuestas teóricas, que tiene como eje el proyecto filosófico de Bolívar Echeverría, representativo y ubicado a la vanguardia de dicha empresa. Implica, además, trascender la historia de las ideas y participar en la conceptualización determinada historizando, relacionando, complejizando y utilizando conceptos en contextos específicos. No hay entonces, acá, una labor filosófica pasiva de descripción y reorganización (si es que dicha labor es pasiva), sino una apuesta por dialogar activamente con la tradición del pensamiento latinoamericano para reivindicar su actualidad y pertinencia en el contexto contemporáneo. Hay también una necesaria interdisciplinariedad en la aproximación, que responde al hecho de que el movimiento del concepto, en América Latina, ha pasado por la integración de la filosofía de los aportes de las ciencias sociales; que los conceptos cobren sentido para la interpretación del contexto pasa por el conocimiento adquirido sobre este. Por eso, como se propone el historiador francés Serge Gruzinski en su intenso trabajo sobre la región, pretendo acá “revelar la complejidad extrema de una creación continua que nunca se reduce a la traducción plástica de un discurso estético, político y religioso, y que sin cesar obliga a entrecruzar los hilos de la historia del arte y la historia de las instituciones, de la historia social y de la historia cultural”.36 Se trata de indagar por el ejercicio filosófico del movimiento del concepto y por su concreción americana, propios de una teoría crítica latinoamericana que se ha constituido a partir de una tarea específica y común a la heterogeneidad del contexto regional: la tarea de preparar un concepto positivo de modernidad, de una modernidad propia, que se ajuste a las condiciones específicas e históricas, y que, al mismo tiempo, conserve la promesa de realización humana propia del proceso occidental de modernidad.

Lo que argumento es que en la propuesta filosófica de la modernidad de lo barroco de Bolívar Echeverría converge, para la actualidad, todo este movimiento, de manera tal que es actualizado y revitalizado a partir de su aproximación. Mi apuesta por organizar e intervenir su proyecto filosófico pasa por el reconocimiento de su potencial dialéctico: en el concepto de lo barroco, central a su aproximación, tiene continuidad el esfuerzo irrenunciable del pensamiento crítico latinoamericano que en diversas generaciones se ha ido consolidando, y, a su vez, hay un enfoque original respecto a los viejos problemas latinoamericanos, que aporta nuevos elementos y reconsideraciones necesarias. Aplicando el ejercicio materialista de pasar a la historia “el cepillo a contrapelo”,37 el ecuatoriano identifica en la época colonial americana −que abarca, a grandes rasgos, los siglos xvi, xvii y xviii−, su época barroca, una crisis civilizatoria profunda causada por la forma capitalista emergente de la modernidad, y a partir de la cual procura caracterizar y refuncionalizar, para nuestra profunda crisis civilizatoria contemporánea, prácticas de resistencia y alternativas al modelo neoliberal. El movimiento del concepto, en su propuesta, implica una mirada al pasado colonial americano que aporte a la imaginación de un futuro distinto y mejor para la región, y que en el presente pareciera imposible. Echeverría interviene la filosofía latinoamericana con motivos “tradicionales”, pero reconsiderados en su riguroso estudio de la historia americana: el mestizaje, la cultura popular, el arte, la dimensión cotidiana, la ciudad, la imagen y lo imaginario, la experiencia festiva y la religiosidad. Su propuesta abre nuevas perspectivas y conserva el impulso crítico que ha caracterizado una filosofía cada vez más relevante en su intención de ser una filosofía de la descolonización.

Para desarrollar mis argumentos, dividí este trabajo en dos partes. En la primera parte, propongo una ruta de cohesión, una caracterización conceptual que permita mostrar un cuadro coherente de lo que ha sido el pensamiento crítico latinoamericano en su base, y su insistencia en una modernidad particular, propia del contexto. Se trata de una narrativa filosófica en que se van construyendo y consolidando las bases del pensamiento crítico regional, sin las que hubiera sido imposible algo como la apuesta de lo barroco de Echeverría. Para ello identifico como punto de partida, en el primer capítulo, el impulso utópico de los modernistas hispanoamericanos de mitad del siglo xix, quienes inician el proyecto de la autonomía intelectual latinoamericana. Propongo, en el segundo capítulo, articular el motivo modernista con el marxismo heterodoxo de José Carlos Mariátegui, como momento clave para una filosofía que se preocupa por situar los conceptos en los sujetos y contextos sociales regionales. Y en el tercero, a partir de su aporte, dar cabida a una serie de procesos conceptuales desde las ciencias sociales y la filosofía que, a lo largo del siglo xx, desplegaron alternativas y problematizaciones a la modernidad capitalista. En la segunda parte del trabajo profundizo en la que encuentro es su manifestación actual más relevante, la indagación por el concepto de lo barroco. Quien recoge y valora la disposición barroca de concebir la experiencia americana para construir una propuesta filosófica articulada es el ecuatoriano Bolívar Echeverría. Los capítulos cuatro, cinco, seis y siete son un esfuerzo, primero, por sistematizar su pensamiento, que permanece fragmentario en sus propios textos, y segundo, intervenirlo y desarrollarlo, al ponerlo en diálogo con la historia, las teorías social y artística latinoamericanas. Esta intervención a su concepto de lo barroco, para su desarrollo, hace énfasis en su relación con el contexto sociohistórico de América Latina y con los conceptos de la filosofía latinoamericana que presentaré con los modernistas, Mariátegui y los marxistas heterodoxos del siglo xx. Del filósofo ecuatoriano se han elaborado estudios muy logrados sobre su enfoque marxista y sus influencias filosóficas: Marx, Sartre y la Escuela de Frankfurt, por señalar los más centrales.38 Por el contrario, sobre el desarrollo del concepto de lo barroco en América Latina se ha dicho poco, y este vacío es algo que aparece incluso en la obra de Echeverría; lo barroco es una apuesta conceptual que todavía debe ser desarrollada, sobre todo en su intención de ser útil a la comprensión e intervención filosófica del contexto latinoamericano. De ahí que proponga, en este estudio, en sus capítulos seis y siete, modelos para el trabajo con el concepto de lo barroco: el artístico y el del mestizaje en la vida social colonial de la época barroca. Con este ejercicio no culmina, de ninguna manera, el proyecto echeverriano, pero encuentro que es un primer paso para su consideración como programático, abriendo nuevas rutas para el trabajo filosófico y encontrando su fecundidad en hechos concretos y en las condiciones y experiencias que han fundado la vida social latinoamericana.

Las dos partes que componen el trabajo son una unidad; se trata de la misma investigación, por lo que todo converge en una toma de postura filosófica y una coherencia argumentativa explícita: hay una continuidad en la búsqueda de un pensamiento crítico latinoamericano, con unas características determinadas y conexiones históricas concretas entre pensadores, momentos históricos y temas específicos. Hay un convencimiento claro, una apuesta por la fecundidad del pensamiento latinoamericano y por la necesidad de su participación en la transformación de la sociedad. Las distancias históricas y geográficas entre pensadores y proyectos filosóficos son considerables, y pese a ello hay una insistencia en la unidad de la experiencia de América Latina como una propiamente colonial, y en la posibilidad de pensar y movilizar políticamente lo “nuestroamericano”, como expresa ya muy temprano Martí para superar esta condición de subsunción. La de la región es, paradójicamente, una unidad en lo diverso, y esto se debe considerar en planos tan distintos como el político, el económico, el cultural y el filosófico. Si lo que inicialmente nos une como latinoamericanos es la experiencia colonial −la supervivencia traumática del indio y el posterior proceso de mestizaje que configura las dinámicas socioculturales de la región−, un pensamiento crítico latinoamericano procura abordar dialécticamente esta unidad, de cara a un proceso de superación de una condición de modernidad dependiente y desigual. Retomar el proyecto echeverriano de lo barroco es reconocer en este un potencial filosófico que supera a su creador, y que exige un despliegue más allá de sus propios supuestos y alcances iniciales para pensar América Latina hoy.

1. Karl Marx, Introducción general a la crítica de la economía política, trads. J. Aricó y J. Tula (Ciudad de México: Siglo xxi Editores, 1989).

2. Roberto Cardoso de Oliveira, “Vicisitudes del ‘concepto’ en América Latina”, en Motivos de la antropología americanista: indagaciones en la diferencia, coord. M. León-Portilla (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2001), 77.

3. Leopoldo Zea, Dialéctica de la conciencia americana (México: Alianza Editorial, 1976), 12.

4. Hablar de movimiento del concepto es acá, por supuesto, una forma hegeliana de expresarse y proceder para la reflexión. No obstante, desde ahora hago hincapié en que se trata de una concepción dialéctica pasada por el tamiz del materialismo histórico. No se trata de la inmanencia del concepto en su sentido de ser autocontenido o autónomo, como se podría malinterpretar. Todo lo contrario, se entienden los conceptos como posibles solo en su historicidad; en otras palabras, no es que los conceptos cambien según su propio sentido lógico, no hay tal cosa, es que los conceptos cambian porque los procesos histórico-sociales que ayudan a interpretar están en constante transformación. El movimiento del concepto es, entonces, el trabajo que se ha hecho sobre el concepto para que se corresponda con un contexto social específico al que debe aportar a comprender, como parte de un proceso de pensamiento articulado a individuos y situaciones concretas. Son los acontecimientos sociales los que inciden en los conceptos, y no al revés.

5. Theodor Wiesengrund Adorno, Dialéctica negativa. La jerga de la autenticidad. Obra completa, 6, trad. A. Muñoz (Madrid: Akal, 2005).

6. Theodor Wiesengrund Adorno y Max Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración. Obra completa, 3, trad. J. Chamorro Mielke (Madrid: Akal, 2007).

7. Karl Marx, El capital. Crítica de la economía política, tomo i, trad. W. Roces (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1999).

8. Karl Marx, Manuscritos de economía y filosofía, trad. F. Rubio Llorente (Madrid: Alianza Editorial, 2013).

9. Bolívar Echeverría, Valor de uso y utopía (Ciudad de México: Siglo xxi Editores, 1998), 62.

10. Echeverría, Valor de uso, 62.

11. Walter Benjamin, Tesis sobre la historia y otros fragmentos, trad. B. Echeverría (Bogotá: Ediciones Desde Abajo, 2010), 23.

12. Adorno y Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración.

13. Max Horkheimer, Materialismo, metafísica y moral, trads. A. Maestre y J. Romagosa (Madrid: Tecnos, 1999), 66.

14. Adorno, Dialéctica negativa.

15. Adorno y Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración, 15.

16. Max Horkheimer, Teoría crítica, trads. E. Albizu y C. Luis (Buenos Aires: Amorrortu Editores, 2003).

17. Horkheimer, Teoría crítica, 231.

18. Horkheimer, Teoría crítica, 249.

19. Bolívar Echeverría, La modernidad de lo barroco (Ciudad de México: Ediciones Era, 2000).

20. Leopoldo Zea, La filosofía americana como filosofía sin más (Ciudad de México: Siglo xxi Editores, 1989).

21. Augusto Salazar Bondy, ¿Existe una filosofía de nuestra América? (Ciudad de México: Siglo xxi Editores, 1988).

22. Leopoldo Zea, Filosofía de la historia americana (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1978).

23. Echeverría, La modernidad de lo barroco, 26.

24. Ibid., 27.

25. Bolívar Echeverría, Vuelta de siglo (Ciudad de México: Ediciones Era, 2006), 190.

26. Leopoldo Zea, América Latina. Largo viaje hacia sí misma (Caracas: Universidad Central de Venezuela, 1983), 7.

27. Echeverría, Vuelta de siglo, 190.

28. Zea, La filosofía americana, 270.

29. Adorno y Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración.

30. Ernst Bloch, El principio esperanza, trad. F. González Vicén (Madrid: Editorial Trotta, 2007).

31. Echeverría, La modernidad de lo barroco, 36.

32. Frantz Fanon, Los condenados de la tierra, trad. J. Campos (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2007).

33. Fanon, Los condenados, 39.

34. Zea, La filosofía americana, 69.

35. Zea, La filosofía americana, 70.

36. Serge Gruzinski, La guerra de las imágenes. De Cristóbal Colón a “Blade Runner” (1492-2019), trad. J. J. Utrilla (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1994), 109.

37. Benjamin, Tesis sobre la historia, 23.

38. Ver especialmente los trabajos de Stefan Gandler, Isaac García Venegas y Carlos Oliva Mendoza. En su estudio titulado Marxismo crítico en México: Adolfo Sánchez Vázquez y Bolívar Echeverría, Gandler establece de manera rigurosa, y a partir de entrevistas con Echeverría, un seguimiento a sus influencias marxistas y una comparación fecunda con el trabajo de Adolfo Sánchez Vásquez, ocupándose de sus conceptos centrales y su cercanía a la obra de Marx y la Escuela de Frankfurt. García Venegas, en Pensar la libertad: Bolívar Echeverría y el ethos barroco, hará a su vez un ejercicio de síntesis que organiza los argumentos echeverrianos y confluye en el análisis del ethos barroco. Oliva Mendoza, por su parte, en Semiótica y capitalismo. Ensayos sobre la obra de Bolívar Echeverría, amplía y enriquece el registro de Gandler sobre las influencias del marxismo en el filósofo ecuatoriano, y enfatiza en el sentido semiótico de su teoría como elemento original en que se apoya. También resultan importantes los trabajos colectivos sobre su obra, de los que resalto la compilación realizada por Diana Fuentes, Isaac García y Carlos Oliva, titulado Bolívar Echeverría: crítica e interpretación, y el compilado por Raquel Serur Smeke, titulado Bolívar Echeverría. Modernidad y resistencias. En estas obras colectivas se proponen aproximaciones sumamente diversas a sus conceptos y momentos teóricos, cubriendo un amplio espectro de su trabajo y aportando múltiples luces para seguir trabajando su obra.

Primera parte. El movimiento del concepto y su concreción latinoamericana

Lo que propongo como ruta filosófica en los tres capítulos que componen la primera parte de este trabajo es un ejercicio de organización, sistematización y caracterización del pensamiento crítico latinoamericano y su incidencia en el concepto de modernidad para la región. Argumentar sobre la relevancia y actualidad de la teoría de la modernidad de lo barroco de Bolívar Echeverría implica dar cuenta de la teoría social a la que da continuidad, como parte constitutiva de su propio proyecto. Es imprescindible establecer la ruta filosófica que lleva a su pensamiento, aquella del movimiento del concepto de Europa a América Latina como impulso por la autonomía intelectual y preocupación por la particularidad de la experiencia americana. Encuentro que su decisión de mirar hacia el pasado colonial americano para el desarrollo de su proyecto filosófico adquiere sentido y su potencialidad se comprende si se ancla a este proceso de constitución como tal, con precedentes e interlocutores tan importantes y distintos como Martí, Reyes, Mariátegui, Zea y Dussel.

Los capítulos siguen una lógica histórica y progresiva en el desarrollo del pensamiento filosófico que voy determinando, comenzando en el siglo xix y cerrando en la actualidad. Un pensamiento crítico latinoamericano se caracterizará por insistir en la particularidad americana desde el proceso histórico regional, recordando la incidencia del hecho colonial en la constitución misma del contexto y produciendo estrategias para su liberación intelectual y social-material. Argumento que el punto de partida se encuentra en el movimiento del modernismo hispanoamericano, que comienza hacia la mitad del siglo xix bajo las figuras de Rubén Darío y José Martí, y se desarrolla con protagonismo en la ciudad letrada1 hasta finalizada la década de 1940, con las obras de Pedro Henríquez Ureña y Alfonso Reyes. Los modernistas asumieron como tarea de un colectivo amplio dentro de la intelectualidad regional la toma de conciencia histórica y la búsqueda de la expresión americana, un proyecto que atravesaría las producciones literaria y filosófica, particularmente en la forma del ensayo. El primer capítulo trata de esta gesta por la autonomía intelectual.

El segundo capítulo articula los motivos modernistas al pensamiento crítico que ya José Carlos Mariátegui representa de manera totalmente lograda. Al centrar su trabajo conceptual en el problema del indio, el peruano da un giro materialista determinante para todo el despliegue del marxismo heterodoxo latinoamericano del siglo xx, tendencia en que ubico la filosofía de Echeverría. La autonomía intelectual adquirida deviene en una crítica a la modernidad capitalista en sus concreciones regionales, imbricada con la lógica colonial que pervivió tras las independencias, y productora de sujetos sociales que padecen la violencia estructural que produce. Mariátegui va a empalmar entre el ensayismo modernista y el marxismo heterodoxo, pero él no es una figura aislada, monádica, sino que hace parte de un contexto intelectual epocal. La influencia de Mariátegui se puede rastrear en la labor temprana del también peruano Manuel González Prada, quien, en su ensayo titulado Nuestros indios, sienta la posición política de esta filosofía americana que acá interesa. González Prada y Mariátegui posarán sus miradas sobre el otro que ha sido radicalmente subsumido en su diferencia, el indio, integrado a la vida social republicana para ser explotado y alienado. Las aproximaciones de este enfoque son críticas, de denuncia y problematización de un contexto social que en sus contradicciones se revela como deficitario.

La influencia de Mariátegui en el pensamiento crítico latinoamericano del siglo xx es indudable. El tercer capítulo es la presentación y desarrollo de las apropiaciones conceptuales que encuentro más relevantes, tanto en las ciencias sociales regionales como en las filosofías decoloniales y de la liberación que se establecerán como sus formas manifiestas. Se trata de propuestas que dan continuidad al proyecto ensayista y su giro materialista, y lo enriquecen con diversas mediaciones históricas, antropológicas, sociológicas y filosóficas, a partir de las cuales se ha logrado acceder a procesos conceptuales de gran solidez y capacidad interpretativa. Me refiero, entre otras, a la sociología de Pablo González Casanova y su concepto de colonialismo interno, a la antropología de Guillermo Bonfil Batalla y su concepto de indio, la filosofía de Leopoldo Zea y su dialéctica de la conciencia americana, la de Enrique Dussel y su filosofía de la liberación, y la correspondiente de Echeverría y su concepto de lo barroco, que acá todavía no desarrollo, pero ya anuncio a través de sus interlocutores. En su diversidad, e incluso contraposición, estas propuestas nutren la actualidad de la filosofía en América Latina. Una vez establecido el movimiento del concepto, desde la autonomía intelectual hasta el marxismo heterodoxo, cobra sentido el proyecto echeverriano de la modernidad de lo barroco, sus estrategias argumentativas y su revalorización de la época barroca americana para enfrentar la difícil tarea de interpretación de la modernidad tardía que nos corresponde vivir e intervenir.

1. Ángel Rama, La ciudad letrada (Santiago de Chile: Tajamar Editores, 2004).