Crepúsculo 2020 - Amanecer de estados plurinacionales

Porque la “caridad” está por sobre la “autosuficiencia”; pues la solidaridad, diría Pagliccia citando a Galeano, es un valor fuertemente amenazador para el capitalismo; “a diferencia de la solidaridad, que es horizontal y se ejerce de igual a igual, la caridad se practica de arriba-abajo, humilla a quien la recibe y jamás altera ni un poquito las relaciones de poder” (Pagliccia; en Farah-Vasapollo 2011:151).

Por estas razones el capitalismo reivindica el individualismo a la libertad de cualquier sistema, pero... “La promesa social de un individuo realizado gracias a la libertad, al éxito, a los derechos humanos, a la igualdad y a la salud parece ser más una excepción que una norma en las sociedades capitalistas” (Pagliccia; en Farah-Vasapollo 2011:149). Todo ello se ve claramente si vemos la concentración de la riqueza en pocas manos y la inequidad distributiva a nivel mundial.

Para Rivera Cusicanqui (2010c) la matriz configuradora de la fragmentación y el conflicto que desarticula los elementos constitutivos indígenas, no sería precisamente el capitalismo, sino dentro de él el específico “horizonte colonial de larga duración”. Una colonización que siglos después se re-institucionalizará, desde el liberalismo y populismo, convirtiendo a las estructuras políticas y de violencia institucional en modalidades de colonialismo interno, con mecanismos específicos de exclusión-segregación al producir una polaridad donde un estrato se afirma negando al que está debajo.

Una polarización y jerarquía que heredamos desde la colonia; entre culturas nativas y occidental que se valió de la “oposición entre cristianismo y paganismo como mecanismo de disciplinamiento cultural (…) la culpabilización y destierro del “hereje” o de todo aquel sospechoso de serlo (…) indios y mestizos a un mundo pre-social y sub-humano de exclusión y clandestinidad cultural” (Rivera Cusicanqui 1993).

Una violencia formidable, a veces más visible, como por ejemplo “la masacre, el despojo y la coacción bruta”; y otras más sutiles y blandas, empleando “modos paternalistas de colonización del alma”; y que se producen en todos los planos, “de la economía, la política, la ideología, las relaciones familiares, de parentesco y género y en lo existencial” (Rivera Cusicanqui 2010c:15-16).

Por tanto, no será casual su silenciamiento e invisibilización justamente en el siglo XIX, coincidente con la “… mayor violencia política y coacción sobre dichas poblaciones (décadas de 1850-1870) y de fuerte inversión estatal para su disciplinamiento social y político, incorporación soberana y la construcción del mismo Estado” (Escolar, D. 2007: 224).

Como correlato, la postura de la inexistencia huarpe será publicada por historiadores/as de principios del siglo XX “… que determinaron que ya no habían huarpes y se conformó toda una historiografía al respecto que ha llegado hasta la actualidad y que es reflejada en los libros de historia con los que se trabaja hoy en las escuelas” (Flores, M. y Luján, E. 2010:34). Aquí ve Escolar (2007) las causas de la configuración de una visión “discontinuista” y relatos etnohistóricos contradictorios respecto a los Huarpes; presente en investigadores/as y etnohistoriadores/as como Teresa Michieli y Mariano Gambier, quienes postularan hegemonizando en la arqueología sanjuanina, que no habría continuidad entre huarpes antiguos y antiguas, los colonizados/as y los/as descendientes actuales; “muchos de los escritos de estos antropólogos son contradictorios porque al describir a los huarpes prehistóricos, describen muchas características de las actuales poblaciones” (en Flores, M. y Luján, E. 2010:34).

Serán los discriminados/as, excluidos/as e indignos/as de la nación (Escolar 2007) hasta avanzado el siglo XX, “(…) anuncia el inicio de una de las etapas más fuertes de lo que se ha llamado “discurso de extinción” de la población indígena en general y de nuestra población huarpe en particular (…)” (Roig, Ibíd. 2011:46).

Por lo expuesto, toda intención de separar a los y las huarpes actuales de los/as antiguos/as resta importancia a la cultura millcayac, tomando preponderancia la capitalista con su religión hegemónica mayoritaria que tiene carácter de privilegio en la Constitución.

Katzer (2013), con su análisis y observación en campo, determinó más diferencias a favor de un argumento que claramente une al pueblo actual con el antiguo; ya que su memoria colectiva se construye cerrándose y/u ocultándose al afuera como acción política defensiva, debido a lógicas gubernamentales que “alteran” su lógica de agrupación.

Mayores detalles sobre todo ello en capítulo 8: “El pasaje Omta de anclaje etnoterritorial e intercultural. Dispersión Huarpe, una tarea pendiente de unidad política y social para la refundación intercultural de Cuyo”.

Ésto hace referencia a la necesidad de una urgente “antropología jurídica” junto a una academia, comunidad y Estado que acompañen con referentes pro-Huarpes; dentro de un proceso de descolonización; para reflexionar interculturalmente sobre una nueva relación con el Estado y el reconocimiento de las comunidades originarias.

Lo que interesa a la antropología jurídica (Silva F. 2000) sería: ¿por qué han dado esas normas y en qué tipo de sociedades se han establecido? Basada en la comparación de las sociedades y de sus sistemas normativos, las similitudes y diferencias entre dichos sistemas, y buscar la manera de crear normas jurídicas que sean lo más justas, equilibradas y objetivas posibles para garantizar la convivencia humana.

En general, todos los Pueblos Originarios, invitan a recuperar el sentido de pertenencia a la Tierra, y el vínculo cotidiano con lo sagrado que tiene en general la naturaleza; para poder respetar el equilibrio ambiental y preservar los lazos comunitarios, desde el cultivo de un tipo de inteligencia solidaria, que no es la más ejercitada en el sistema capitalista. “Yo vivo acá, yo soy de acá, y esto no es mío, yo le pertenezco a esto, a estas tierras, y esas son las diferencias, que son las que nos ofrecieron los europeos... nosotros pertenecíamos a la tierra, ellos se adueñaron de la tierra” (Fragmento entrevista realizada por Katzer a MA, hombre huarpe adulto. Agosto 2007. En Katzer 2013:275).

Por lo tanto, las nuevas leyes que busquen integrar las peculiaridades del campesinado indígena, merecen un llamado de atención que Silvia Rivera Cusicanqui realizó a fin de evitar la “cosificación de lo indígena”, tanto en las esferas constitucionales como políticas; dado que en “este proceso de reacomodo ideológico (…) se traduce en reiteradas menciones a “pueblos” y “naciones” “originarias”, a las que se vislumbra como minorías exóticas y ancladas en un pasado inmemorial y prácticamente incambiante” (Rivera Cusicanqui 2010b:25).

– De esta manera, dentro del Constitucionalismo Latinoamericano, uno de sus capítulos nos habla del “tercero agredido”: que proclama que la naturaleza no sea utilizada suntuariamente para lo que no es necesario, creando necesidades artificiales, avance de maquinarias de desmonte, deforestación, pesticidas altamente tóxicos, monocultivos que perjudican la biodiversidad, la escasez del agua potable, etc. Es el paradigma del “buen vivir”, y no del “vivir mejor” a costa de otros entes vivos.

– La Constitución Política de Colombia de 1991 incluyó dentro del capítulo de Derechos Colectivos los relacionados con el medioambiente, disponiendo que de éstos hagan parte (i) el derecho a un ambiente sano (Art. 79), (ii) la diversidad y conservación ambiental (Art. 79), y por último (iii) el desarrollo sostenible y aprovechamiento de los recursos (Art. 80). Estas garantías de orden constitucional fueron pensadas bajo la égida del Derecho Ambiental clásico, siendo en cada uno la naturaleza un objeto del derecho y no un sujeto, por ende, la titularidad de dichos intereses colectivos –en estos términos– recaería sobre la población.

– Ha de integrarse sustancialmente el alcance jurídico de los intereses colectivos consagrados en la Carta Política, proyectando no sólo su eficacia respecto del cumplimiento, sino su autonomía como derechos de orden especial y esencial; reconocer la protección de las fuentes hídricas, y recursos naturales (…) “como una entidad sujeto de derechos a la protección, conservación, mantenimiento y restauración a cargo del Estado y las comunidades étnicas” siendo, la comunidad y el Estado, los agentes para su cumplimiento. En dicha providencia, a efectos de soportar jurídica y sociológicamente su mandato imperativo, es que se estableció una nueva categoría de derechos, a saber: los derechos bioculturales.

La tarea de interculturalizar los Derechos Humanos con perspectiva biocultural requiere de una participación ciudadana activa, porque lo instituyente se ve obstaculizado por lo instituido, generándose una especie de violencia institucional con posibles reacciones de disidencia que pueda cerrar aún más el diálogo, quedando solo dentro de las instancias de las corporaciones partidarias políticas, sin renovación y control ciudadano desde la lógica del bien común. Revitalizar los sistemas clásicos de los Derechos Humanos; construir desde escenarios de democracia igualitaria, paritaria, participativa, solidaria y garantista (Bondia, 2013), para transitar el escenario de los Derechos Humanos Emergentes, cuya fuente parte de las realidades comunitarias (Rodríguez 2010), y no {solo} de la institucionalidad.

Integrar la perspectiva biocultural de los pueblos milenarios no solo de Abyamérica, sino de todo el mundo, es reconocer a entidades del ecosistema como sujetos de derechos de rango fundamental. Así se abre la puerta para proveer de amparos ratificadores de la materialidad de los derechos bioculturales.

De esta manera se comparten definiciones que incluyen la perspectiva biocultural:

– Definición del Hombre “varón/mujer”: como co-participe social y no dominante de todos los mundos que poseen y generan la vida: el sol, la luna, planeta, cosmos, madre tierra, plantas, minerales y animales; por tanto es acreedor y acreedora de derechos, pero también se compromete en sus deberes de cuidado a todos esos mundos, no solo el mundo humano (Alvizuri, L. 2007).

– Definición de “lo andino”: aquello perteneciente a la cultura de los pueblos originarios, que habitaron y habitan en el entorno de la cordillera de Los Andes sudamericanos; donde conforme a su ancestral pensamiento, el ser humano no es el centro, sino el co-partícipe del todo; que debe conservar la convivencia entre cosmos, naturaleza y comunidad (Alvizuri, L. 2007:6).

Por lo tanto la ANTROLPOLOGÍA JURÍDICA - CONSTITUCIONALISMO LATINOAMERICANO (Silva F. 2000; Zaffaroni 2012; Farah-Vasapollo 2011): comprende la creación de normas jurídicas que sean lo más justas, equilibradas y objetivas posibles, para garantizar la convivencia humana intercultural.

– Promover la tolerancia: comprender la perspectiva del otro, su visión del mundo y su jerarquía de valores para generar ética dialógica intercultural: interacción y recreación recíproca de las identidades, enriquecimiento mutuo entre las distintas culturas convivientes en mismo espacio; siendo reconocidas y valoradas cada una en un marco de igualdad, es decir, pasar de “hablar” a “deliberar” interculturalmente (Tubino 2005). Se llega así a la autorecreación transcultural, a partir del diálogo intercultural, para transformarnos recíprocamente y lograr una convivencia más justa e inclusiva (Ibíd. 2005).

– Todo ello dentro de un proceso que pasa de la Multiculturalidad (tolerancia) e Interculturalidad (diálogo), para llegar a la Transculturalidad (autorecreación cultural inclusiva, derecho a ejercer la identidad auténtica evitándose el sincretismo, sino en la “diversalidad”); y no quedar irresuelto en los dos primeros.

– Debería tratar de evitarse un sincretismo, esto implica que debe operarse desde una “ética intercultural” (Tubino 2005) para entablar diálogos. Aquí toma utilidad la “episteme andina descolonizadora ch’ixi” (Silvia Rivera Cusicanqui 2008; 2010; 2011); junto a la epistemología del sur (Santos 2009), para construir una “episteme huarpe”.

– Diversalidad: también entra en juego el llamado “pensamiento decolonial” dentro de la modernidad, dado que no suele haber sincronía entre “independencia” y “liberación”. De esta manera, cualquier pensamiento fronterizo silenciado por interpretaciones oficiales, élites criollas pretenciosas que se pensaban monoculturalmente desde la trama histórica europea, nos empuja en la tarea de descolonización (Mignolo 2000, Bhabha 2002) en tanto problema epistémico desde lugares de enunciación.

Ser fiel a sí mismo desde una Identidad-autenticidad: una diversalidad desde una identidad no esencialista, sino realidad dialógica, construida en la alteridad, la socialización primaria y secundaria, Sociedad Civil y Estado.

Una tarea necesaria para reparar el ataque a la identidad étnica cultural (desde S.XVI); asimilacionismo cultural uniformador e invisibilizador (1950-1980), colonialismo internalizado, neutralidad cultural y, en algunos casos, paternalismo sin autonomía. El paternalismo no genera ciudadanía, promueve equidad pero desde arriba, y también puede caerse en la trampa de buscar el diálogo, sin tocar las causas de la asimetría cultural (Tubino 2005).

Ya en 1990 el neoliberalismo generó exclusión, provocando las islas étnicas bajo políticas compensatorias, y retórica de la discriminación positiva. Con el riesgo de vacíos programáticos, que requieren un enfoque y ciudadanía intercultural como eje transversal de las políticas de un Estado multicultural (Tubino 2005).

Al igual que Rivera Cusicanqui, se considera la idea de que el neoliberalismo es colonialismo encubierto, disfrazado de ejercicio libre ciudadano, como así también, el paternalismo de ciertos populismos monoculturales. Por ello la importancia que nos marca Tubino (2005), de pasar del interculturalismo funcional al interculturalismo crítico; más allá de la discriminación positiva. Porque la interculturalidad es el problema y también la posibilidad; se corre el riesgo de que haya reconocimiento cultural, sin redistribución socio-económica, en síntesis… meros programas multiculturalistas paliativos.

Desde una solidaridad epistémica, es necesario tratar en profundidad el actual proceso de “reetnización huarpe”. A lo largo del libro se expondrá la invisibilización académica más cercana, mediante discursos de extinción; por ejemplo, el artista-pintor de las lagunas de Huanacache: Fidel Roig Matons a quien Canals Frau lo obligó a denominar como “vestigios” “del” y “al” pueblo huarpe, por considerarlo extinto; en su exposición de artesanías y pinturas que retrataban a sus descendientes millcayac de Huanacache-Lavalle de la década de 1940 (Arturo Roig, en Tornello 2011).

Por lo expuesto, el desafío es claro, teniendo en cuenta además la visión comunitarista propia de los pueblos originarios, abriendo el dilema de los Derechos Individuales versus Derechos colectivos: ¿qué sería entonces razonable hacer y por ende promover desde el Estado, cuando hay conflicto entre el ejercicio de los derechos individuales y la defensa de los derechos colectivos de los pueblos ancestrales?… La respuesta sería� generando ciudadanía intercultural, con condiciones que permiten a los y las habitantes el ejercicio de su libertad individual de escoger su identidad, su credo, su horizonte moral. Entender que autonomía privada y pública están vinculadas; no se puede producir ni entender una sin la otra. Que se debe tener cuidado del proteccionismo, necesario… pero solo como medida transitoria en determinadas circunstancias, sin riesgo del asistencialismo paternalista y/o el otro extremo del paradigma liberal. (Tubino 2005)67.

Porque los propios afectados y afectadas tienen que articular y sustentar en discusiones públicas sus derechos individuales y sus derechos colectivos. Por lo tanto, la ciudadanía intercultural y la inclusión de la perspectiva biocultural, constituirá una conquista social y la esfera pública es el lugar de la lucha, por el reconocimiento en el estado democrático de derecho; evitando conllevar prácticas subliminales de imposición cultural. Pero esto requiere reducción de asimetrías entre culturas: tolerancia, articulación de lo micro con lo macro, lo inter con lo intracultural.

Los Derechos Humanos no fueron dados, sino conquistados a lo largo de la historia, una historia fragmentada, con la lucha de cómo definimos la humanidad y los derechos que están faltando, son aquellos que permitan incluir la diversidad. El derecho tiende a ser abstracto y sin configurar aquello que en la antigüedad consideraba animales (pueblos originarios), monstruos o varones deformes a las mujeres (y en general a la diversidad de identidades de género, los/as esclavos/as, etc.); negándoseles la dignidad de decidir sobre los propios cuerpos, sus territorios, su libertad, su cultura, sus relatos históricos. Los derechos ciudadanos hacen a la dignidad humana corporalidades marcadas que se resisten al binarismo y que en la realidad se producen desigualdades (Alejandra Ciriza, 2020, Ibid.).

Se necesitaría una justicia que restituya los Derechos Humanos, que haya magistrados con perspectivas de diversidades, y la biocultural le podría corresponder a los Pueblos Originarios.

Por ello la importancia de la activación del vocablo “Omta” por sobre el de “cacique” (que fue una imposición colonial); que acompañe al título occidental de Presidente de OSC`s68: marca distinción a favor de la integración y respeto intercultural, desde el reconocimiento legal a otras formas de asociaciones comunitarias, memorias civilizatorias e históricas largas (tan válidas como la del horizonte eurocéntrico que heredamos del Occidente capitalista).

Art. 75, inciso 17 de la Constitución Nacional; se reconoce la “preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas argentinos. Garantizar el respeto a su identidad y el derecho a una educación bilingüe e intercultural; reconocer la personería jurídica de sus comunidades, y la posesión y propiedad comunitarias de las tierras que tradicionalmente ocupan (…)”. Por lo expuesto, poseen la prerrogativa distintiva (beneficio) de ser “culturas orales” como pueblos pre-existentes a la colonización occidental. Las investigaciones de Katzer (2013) certificaron el enlace entre Huarpes antiguos y modernos; para una refundación pluriétnica del territorio cuyano, mayores detalles al respecto, están en el capítulo 8 “Pasaje Omta de anclaje etnoterritorial e intercultural. Dispersión huarpe, una tarea pendiente de unidad política y social, para la refundación intercultural de Cuyo”.

Son, concretamente, formas de organización social ajenas a la lógica de la productividad y del cálculo racional del interés; haciendo referencia al traslado residencial y al liderazgo familiar, dando respuestas culturales adaptativas y estratégicas “que configuran, desde una semiósfera nómade, un ordenamiento organizativo estructurado por el parentesco, disperso e inestable” (Katzer 2013:276).

Porque desde la conformación de los Estados modernos debemos pasar del proyecto europeizante a otro plurinacional, llegar a una articulación respetuosa e intercultural abya-americana. Pero como lo especificamos anteriormente, estamos todavía ante el tránsito de lo “multicultural” hacia lo “intercultural”, del que este libro intenta ser solo una aproximación para los cimientos de dicho puente.

Concretamente estamos ante el complicado proceso de proponer la construcción de Estados Plurinacionales, abocados a conquistas sociales de ciudadanías interculturales. Con el desafío de tratar no se genere una fuerte polarización, y en su lugar modelos de participación política y convivencia de la pluralidad� convertirse en actores/as políticos/as de interculturalidad y no de democracias liberales que tienen espacios culturales homogéneos y lingüísticamente monoculturales� eso no es Democracia.

Que se pueda hablar y deliberar interculturalmente (recuperar la memoria de los excluidos) con los inevitables conflictos que ello conlleva. No se propone una revolución violenta, sino un proyecto ético-político de deconstrucción y reestructuración gradual socio-cultural; no solo en el plano jurídico-formal, sino espacios públicos de deliberación política (por ello la necesidad de descolonizarlos). Un Pacto Eco-Social y Biocultural, algo difícil pero no imposible, que requiere de un programa transversal e integral. De lo contrario pasaremos de la deconstrucción a la disidencia por derechos vulnerados y no habrá paz. Sin justicia, no hay paz. Sin paz, la violencia física o simbólica, y un pensamiento binario, marcará por siempre la brecha.

Todas estas ideas y propuestas se irán desarrollando a lo largo de los próximos capítulos, para proveer de un enfoque práctico y bien respaldado con citas científicas, a medida que los y las descendientes Huarpes actuales e históricos/as sean visibilizados/as. Como dice Salas Astrain (2003), el conflicto lo entiende como “a priori de la acción contextualizada” como “estructura constituyente del diálogo intercultural”; que hace necesaria una ética intercultural que trascienda las limitaciones de los mundos de vida particulares. Y en el caso de esta tesis, que se realice desde la visión de Abyayala, y no exclusivamente la heredada del eurocentrismo occidental.

En nombre del cese de violencia simbólica y la solidaridad epistémica: no solo América, sino que podamos ser Abyamérica.

1.4 Prospectiva del nuevo Pachaquti de Luz XXI: Promesa Inkarri o segundo parto de la Pachamama. Despertar de la Consciencia planetaria, para proteger a MADRE TIERRA-GAIA dentro de la visión del tiempo circular y desde una perspectiva biocultural

En apartados anteriores nos abocamos a un aprendizaje para convivir entre humanos y humanas de manera tolerante y respetuosa. Ahora nos toca lo mismo, pero con la naturaleza, Madre Tierra dirían los mitos fundantes abyayaleños, Gaia los greco-europeos cuya psicomitología nos llegó este continente a través de la colonización. Estaríamos en épocas de transición69, debido a la crisis estructural del capitalismo, que trastoca los niveles socioeconómicos ambientales, energéticos y climáticos.

Estamos asistiendo al cambio sistémico70 2020, que requiere acción, corazones y consciencias, de la que deberíamos participar todos y todas, frente a lo que creemos podría hacer un mundo más solidario, inclusivo de la diversidad y amigable con el medio ambiente.

Es un cambio en la calidad de vida para las poblaciones, sin maltratar al medioambiente, tomando el ejemplo de lo que está pasando hoy, que hay países que están siendo afectados por la sequía, y a este cambio climático no podemos hacerle oídos sordos y por fin aprender a convivir con la naturaleza71.

Nuestro cuerpo también es un sistema energético biológico que nos lleva a la acción, nos equipamos dentro de una comunidad como sistema; lo que hagamos a nivel personal puede afectar lo que tenemos cerca� porque al cambiar una partecita cambiamos el resto; por eso tenemos que transformar lo que tenemos al alcance en nuestra práctica cotidiana, para que sea un mundo más solidario, equitativo, justo y sustentable; poder construir una cultura de paz alternativa, que esté orientada a la vida y no tanto a la muerte72.

El cambio sistémico que ya se venía gestando y se hizo consciente a partir del 2020, es algo que surge desde dentro; una crisis de consciencia donde la humanidad se está dando cuenta de la necesidad de mantener vivo aquello que tenían, que ellos y ellas son el cambio; que para sostener la realización de todo, hay que trabajar en el capital social; esa es la gran preocupación de quienes proponen el cambio sistémico, con el desafío de trabajar y lograrlo73.

La voluntad de querer garantizar que la mujeres sean escuchadas en esta fase de transición sobre la crisis, los problemas que ellas afrontan, con sus propuestas, asumiendo una mirada política, eso tiene que estar sobre la mesa también y no mirarlas sólo como víctimas; por el contrario, como agentes de cambio y eso es parte de una solución que es holística frente a un problema que también es sistémico74.

Por su parte, nuestra milenaria Abyayala, también dispone de mucha sabiduría sobre la humanidad con consciencia planetaria, es decir, en unidad con nuestra Madre Tierra. Y así todas las minorías que no se sientan incluidas. Hay una gran tarea de integración que pasa por medio de la tolerancia y prácticas inclusivas, desde lo “multi” a lo “inter”, para recién llegar a lo “transcultural”.

Cultivar la consciencia planetaria es una tarea de todos y todas. Y cuando hablamos del planeta, es referirnos a la casa común de la humanidad, las plantas y los animales; es nuestra madre común. La idea de la Madre Tierra es lo que requiere de mayor énfasis, que somos parte de un planeta que está vivo y no solo de una sociedad, por lo tanto debemos vivir en armonía con ambos75.

Estamos ante una crisis compleja y sistémica, donde todo está conectado, es integral desde esa comprensión de sistema, donde cada acción u omisión, la forma en que consumimos, está afectando la vida de otras personas y de un planeta que es un organismo viviente, es una madre que nos acoge, nos da vida pero también en el 2020 nos dijo: “ya no más”76.

Cambio sistémico 2020, desde una sociología solidaria, respaldada en la perspectiva epistémica en transición; la oportunidad histórica que necesitan los Pueblos Originarios por ser, justamente, víctimas de un epistemicidio colonial; pero sobre todo, como dirá Reyes (2009), porque las propuestas totalitarias de las teorías más que falsas, resultarían “… insuficientes o erradas en su aplicación a ciertos casos de las expresiones indígenas de América” (Reyes, Luis. 2009: 16).

También porque ellos y ellas mejor que nadie, entre tantos otros pueblos que conviven amigablemente con el medio ambiente, nos legan enseñanzas para cultivar una institucionalidad y marcos jurídicos más biocéntricos. Pero se necesita de un marco jurídico que los incluya, desde la perspectiva biocultural y del bien común, y así generar proyectos legislativos con sustento social.

Ante un mundo en plena crisis 2020 “El modelo andino Suma Qamaña (“Vivir Bien”) no es una utopía, y Occidente sería el irracional, porque el significado del “Vivir Mejor capitalista” no es ético; por tanto, el triunfo del “Vivir Bien”, es el triunfo del planeta entero, porque la vida está en peligro”. (R. Bautista; en Farah-Vasapollo 2011). “Vivir bien” y no “mejor” a costa del medio ambiente y el deterioro de la calidad de vida de las mayorías, por la concentración de la riqueza en pocas manos.

Quizá� haya quienes pregunten� ¿estamos ante un cambio de paradigma o ante el retorno de otros paradigmas más biocéntricos? Un poco de ambos. Y se plantea al saber tecno-social cómo funcionar en clave epistémica para comprender el nuevo orden social emergente, en el marco del proceso histórico-político que desencadena la discontinuidad del proyecto cultural de la modernidad (Susana Finquelievich 2019)77.

Pero con seguridad es un cambio de paradigma porque es un cambio de era, por la transformación de consciencia acerca de nuestra concepción de la humanidad, en plena cuarta revolución tecnológica (4.0.). Es transdisciplinario e interdimensional, tal cual supieron pronosticarlo nuestros maestres del tiempo: los Mayas. Lo de ellos no eran “predicciones”, sino que manejaban la prospectiva fractal, que nada tiene que ver con el tiempo lineal en que se basa la mayor parte la institucionalidad de Occidente.

“¿Qué futuro(s) estamos construyendo?”, se cuestiona sobre los impactos socio-ambientales y económicos de las tecnologías emergentes 4.0., que plantea como superior en términos de transformación exponencial, respecto a las tres revoluciones previas basadas en el vapor, petróleo, electricidad, e informática; sólo que la cuarta estaría liderada por IA (Inteligencia Artificial): robótica, blockchain, bitcoins, edición genética y neurotecnologías.

Sobre todo, el nivel de consciencia que se relaciona con la concepción que tenemos del tiempo, “quien tiene tu tiempo tiene tu mente”, dijeron los Mayas; hay todo un capítulo, en esta obra, dedicado a ello (cap. 2). En la dimensión física tenemos el universo tridimensional, con 3 formas de tiempo: lineal, fractal-espiralado, circular y global. Maya, inca, egipcia, india, tibetana, entre otras; fueron y en algunos casos siguen yendo más allá, hacia el tiempo de la cuaternidad, que es el tiempo fractal y la consciencia radial78.

Un saber y forma de consciencia milenaria que ahora es novedad para los saberes cientificistas de aquellos eurocentrismos que no pudieron colonizar en oriente, pero sí aquí, en nuestro continente. Colonizados y colonizadas, pero no vencidos/as79, ahora vamos por la conquista de nuestros derechos bioculturales.

Es un cambio de paradigma, de cómo funciona la dinámica del mundo, es transdisciplinario pero también relacionado con las concepciones del tiempo. Cuando nos movemos en línea recta estamos activando la consciencia lineal (ideologías de izquierda-derecha), pero hace un tiempo ya se comenzó a hablar de lo circular, de mover nuestro pensamiento, por ejemplo, dentro de los círculos de mujeres (Amato. Entrevista 2020)80.

El tiempo fractal hace referencia al movimiento espiral de la consciencia que es el que le permitía hacer los asombrosos pronósticos a la civilización Maya; por su parte, la sabiduría ancestral del Tíbet también utiliza de manera similar las ruedas del tiempo.

También tenemos el nivel radial, que opera del eje hacia la circularidad; y sería el que permite cultivar y expandir la consciencia planetaria. Todo ello para mostrarnos que la concepción del tiempo genera cambios en la forma de relacionarnos y de producir estructuras organizacionales.