Crepúsculo 2020 - Amanecer de estados plurinacionales

Tomando la perspectiva de los Pueblos Originarios y muchos movimientos sociales que promueven el Bien Común, la meta es una “buena vida” para todos los seres vivos y el planeta, apoyado por un sistema económico orientado al Buen Vivir y al Bien Común. La dignidad humana, la solidaridad, la sostenibilidad ecológica, la justicia social, la participación democrática y transparencia son elementos sustanciales para ello. Se entiende como un proceso abierto en cuanto a sus resultados, participativo, de crecimiento local pero con efectos globales.

Pero la problemática de los pueblos originarios es aún más delicada que la expuesta por Cucchi (2020). Sin perder de vista que, para desactivar la colonialidad actual internalizada, hay que remitirse a su génesis histórica que es a partir de la crítica al colonialismo XVI y no solo la conformación de Estados Modernos a partir de la Revolución Francesa. Porque los Pueblos Originarios no han sido extinguidos60.

Por ello, nos acercaremos más a la propuesta que viene construyendo la socióloga aymara Silvia Rivera Cusicanqui, que es la de las “pequeñas teorías-artesanías” o “teoría de la praxis”, para analizar a las comunidades. Como una teoría al ras del territorio, que se nutre de las prácticas vividas, desde una epistemología que lee desde la interculturalidad crítica y no desde un sincretismo negador de la diferencia con un aparente discurso de “armonización”; éste último heredado de la colonización española que rompe con la idea de identidad y representaciones; un punto sensible cuando se trabaja con los Pueblos Originarios, donde se opera con “prácticas de restitución”, que inevitablemente implican “prácticas de resistencia” (Rivera Cusicanqui).

Todo ello, porque ha de tenerse en cuenta que el proceso para que realmente sea descolonizador, debe ir de lo “multicultural” a lo “inter”, para recién llegar a lo “transcultural”. No fue así como sucedió y sucede. Y quizá si continuara su curso adecuadamente, pero el bloque hegemónico difícilmente lo permita para dar lugar a una integración con inclusión. Por eso se considera a la “perspectiva biocultural”, como otra conquista social, y que a partir de esta obra intentamos sea desde la no violencia.

Esta perspectiva permitirá abrir un diálogo equitativo con las y los referentes ancestrales, que piden respeto de no simplificar todo incluso desde el marxismo; sino más bien, articular la “unidad de lo diverso”. Según los relatos del actual Consejo de Ancianos del macizo andino (A.Y.O), que al ser asimétricas las relaciones epistémicas, han cerrado el diálogo y/o dejado a muchos de ellos y ellas con el temor ancestral a entablarlo “Aunque pasen los siglos, y se hable de respeto, nunca van a entender el verdadero significado de estas ceremonias, antes deben conocer sobre esto para poder analizarlo, respetarlo y amarlo” (informante Numita, anciana Nurum de los Altos Limpios. Lavalle 2011).

Obligados y obligadas la mayoría de las veces, a cerrarse en un hermetismo “Por el momento y hasta nuevo aviso, es preferible que mantengamos el grupo lo más limpio posible de buenos y malos intencionados� pues el aprendizaje de la vida y la historia, nos obliga a cerrarnos“ (Informante A.Y.O).

Esta integración de lo diverso requiere entonces de lo que Salas Astrain (2003) denominara una ética intercultural; para fijar pautas a la hora de entablar un dialogo, con referentes ancestrales que “se piensan” como alternativos a la racionalidad moderna eurocéntrica; no así a la modernidad en general, porque lo “indio es parte de la modernidad, no es una tradición estancada” (Rivera Cusicanqui - UNChile 2012 ); constituyen, “modernidades alternativas” (Aída Hernández; en López Nájera 2014) y que para una convivencia intercultural decidimos priorizar el término: modernidades complementarias, aunque convivan conflictivamente. Por ello existe también la tarea pendiente de profundizar la interculturalización del paradigma de los Derechos Humanos emergentes, que no se desarrollará en este libro, pero quizás aporte elementos para su operatividad y fundamentación contextualizada.

Por su parte, Ares y Gruzinski (en Ratto 2005), nos hablará de la importancia que tienen los y las líderes o jefes/as políticos/as de los pueblos originarios (caciques, Omtas); como “pasadores culturales” entre mundos abismales; pudiendo construir un puente de conexión, a través del cual, entrar y salir del área fronteriza en conflicto; sin esa tendencia histórica a protegerse en el silencio y/o la autoexclusión, por culpa de un sistema que todavía, en su mayoría, no está preparado para un “viaje intercultural” democrático real.

Recientemente, este proceso en nuestra historia y cultura mendocina, se gestó entre otros/as, desde la intención de un grupo de científicos y científicas sociales de Mendoza (Roig, A., 2004); donde hicieron referencia a la necesidad de una “nueva historia” caracterizada por un abordaje interdisciplinario. También por la elección de un paradigma interpretativo-crítico que pueda entender al saber historiográfico como competencia, desde la base de considerar que “Historia y subjetividad es inevitable”; ya que en nuestra región “…muchos historiadores no son conscientes que la historia se ha escrito poniendo en juego juicios de valor...”. (Roig, A. 2009:12).

A su vez la actuación de la Iglesia Católica, que con el término “inculturación” se refiere a la armonización del cristianismo con las culturas de los pueblos; según el Consejo Pontificio de la Cultura, y como se podrá verificar a lo largo de la tesis, cuando a través de ENDEPA se testimonie el actuar del sacerdote Benito Sellito; aquel “Etnógrafo del Pueblo Huarpe, inculturando su misión evangelizadora y su liturgia con el contenido de los valores y prácticas culturales del Pueblo Huarpe”. (Prólogo de Olga Rodríguez; en Sellito 2010:11).

Mientras que Silvia Rivera Cusicanqui (2010c) contrastará diciendo que la visión del tercero armonizado no sería lo más apropiado para representar la estructura social con una formidable violencia étnica encubierta; dadas las contradicciones históricas fundadas por la colonización; que esconde una contradicción colonial de fondo; que no responde a una polarización dicotómica simplista. Por el contrario, a una estratificación desde encadenamientos de dominación; que sitúa a los pueblos abyayaleños en el nivel más bajo; operando como “exclusiones eslabonadas”, donde todos y todas son a la vez victimarios/as y víctimas; sujetos y objetos de dominación, porque la colonización está internalizada.

Por ello no se puede pasar a lo transcultural, sin antes dar lugar al proceso de lo multicultural a lo intercultural crítico y revisionista. En esta tesis, la memoria etnohistórica cuyana, constituirá un campo de disputa frente a los relatos oficiales; que nos permite un reencuentro abierto al diálogo y a la comprensión, que debe aprender como dice Roig (2002:261) a mirar “debajo del barro”; a analizar desde y con los pueblos originarios al “ras del territorio” (Rivera Cusicanqui 2010c).

Ello implica para el caso de la etnosociología, operar el revisionismo histórico local conectado a Abyayala a través de la aplicación de la “Epistemología del Sur” (B. Santos, 2009); para aprender que existe el Sur, para instruirse a ir hacia el Sur, para ejercitarse a partir y con los países mundiales del Sur; y no, exclusivamente desde euro-occidente, incluido el estadounidense; para referirse a “Democracia” o a “Estados modernos”.

1.3 Cambio bio-cultural. Construcción de Estados Plurinacionales. Aportes para co-crear ciudadanía desde un interculturalismo crítico

Se proponen algunas pautas orientadoras.

– No se puede separar cultura de historia, ni ideología de economía, si en verdad se quisiera hacer un trabajo profundo plurinacional.

– No desestimar la espiritualidad ancestral como eje central, ya que constituye su unidad estratégica simbólica y política. Desacreditar su espiritualidad es dejarles estériles políticamente: sincretizarles, minimizarles, invalidar su pensamiento; aunque se salven del mote de “arcaicos”, “sobrenatural”, “pagano”, “mágico”, “brujería”. Como nos dijera Kusch (1973): el menosprecio o insulto, es el último recurso para restablecer el sentido del mundo occidental, el no-mítico, el racionalista; un mundo que produce fascinación o repulsión en sus hombres y mujeres de ciencia, creyentes o agnósticos.

– No llegar a un interculturalismo funcionalista, es decir, que no se quede en recetas pedagógicas; sino que aborde el estado de pobreza crónica e injusticia distributiva, derechos bioculturales para la defensa del territorio ancestral, educación bilingüe acompañada de gestión intercultural de recursos naturales (Tubino 2005), entre otros; y la propuesta sobre todo de este libro: la inclusión de la perspectiva biocultural.

– Evitar el paternalismo asistencialista o la invisibilización: se rescatan reclamos epistémicos-filosóficos de aquellos tramos de la Academia, donde el abya-pensamiento quedó a la sombra como objeto de investigación o análogo al cristianismo católico, quitándole originalidad (Reyes 2009). Por ello la necesidad de promover un interculturalismo crítico, políticas de reconocimiento y la autonomía pública; evitando el proteccionismo paternalista, donde el reconocimiento de la identidad cultural aparece como un don del poderoso, y no como un derecho propio, visto así, puede menoscabar la autonomía y el auto-respeto (Fidel Tubino 2005).

– También la necesidad de abrir la percepción selectiva (Douglas 1973) configurada por los habitus (Bourdieu 1991), para neutralizar los filtros de colonialidad.

1.3.1 Diálogo de saberes

Estamos ante tiempos de cambios sistémicos, por lo tanto es importante atender a familias, derechos, educación biocéntrica, promoción de valores y diálogo de saberes. Hay nuevos paradigmas y ahora el Planeta Tierra se puede mostrar claramente como sujeto de derechos (perspectiva bio-cultural), como así también queda expuesto que la pobreza es el síntoma de la desigualdad e inequidad.

Hay que revitalizar los discursos de desigualdad y de sustentabilidad con aportes de otras visiones y perspectivas, que parta desde la interculturalidad, desde el diálogo de saberes para poder dar lugar a la diversidad. Para así, asistir el cambio de paradigma, por haberse quebrado y quedar obsoleto; entonces tenemos que preguntarnos en profundidad qué valores queremos promover y mirar de Abyamérica aquellas nuevas constituciones inclusivas donde hay otra sensibilidad.

Estamos ante un momento de diálogo de saberes y de aprendizaje global, en donde los valores de la vida y la equidad han de ser enfocados desde el proceso educativo, formar maestros, maestras, profesoras y profesores desde una bioética, superar dicotomías y prejuicios, promover la vida y salud de los ecosistemas, descentralizar las urbes y generar pequeñas aldeas de sustentabilidad; mirar con respeto el modelo Suma Qamaña del Buen Vivir; enfocarnos en un proyecto educativo no sólo formal� porque estamos en un proceso de aprendizaje planetario biocéntrico para la vida y salud de los ecosistemas y no anclarse, solo en las dicotomías de la lógica de brechas religiosas y partidarias políticas. Estamos ante una crisis civilizatoria, que necesita un aprendizaje global de convergencia.

Dialogar y mirar con humildad a los pueblos originarios, porque no solo estamos en una transición paradigmática, sino de crisis climática y medioambiental sin precedentes; donde las propuestas totalitarias, más que falsas son insuficientes (Reyes 2009). Se requieren de paradigmas prudentes para una vida decente (Reyes 2009). Opera una revolución silenciosa inevitable, porque el capitalismo no es ético, y la vida del planeta está en peligro. Se exhorta a activar dones étnicos, otros horizontes civilizatorios de conexión de la mente con los ciclos humanos y de la naturaleza (consciencia planetaria).

Es importante entonces centrarnos en potenciar el sistema educativo formal y no formal desde los valores, la toma de consciencia para todas las dimensiones del circuito económico, y así poder ser agentes de cambio, volver a la conexión con la naturaleza� como dicen los Mapuches “somos de la tierra, del agua y del viento”; desde una mirada hierófana cuya inteligencia afectiva hacia la naturaleza no debe ser motivo de burla o subestimación.61

Creando instancias empíricas y concretas basadas en tres grandes puntos: ciudadanía mundial, unidad de la diversidad y cuidado del medio ambiente; una profunda concientización, un cambio sistémico para todos los aspectos 62.

Se reconoce las estructuras sociales obsoletas por la crisis civilizatoria y ambiental que nos ha llevado un capitalismo depredador, donde se encarna la codicia, y además cruzado por el conflicto que no permite cumplir con los objetivos del cambio sistémico, porque intencionales o no, pareciera que el individualismo está hecho para que las personas no se encuentren.

Quedando sumidas al momento de la cooperatividad en la lógica del conflicto y no del consenso, tenemos que aprender a escuchar, a deconstruir la idea de civilización; dialogando en diversidad ideológica y desde la coparticipación, aprender a escuchar y ponernos de acuerdo� y en el intento reflexionamos� ¿el conflicto es inherente al ser humano o es una mala forma de ver la diversidad?, para poder cambiar los sistemas hegemónicos obsoletos63.

Por ello si trabajamos en pos del bien común, la lógica de la diversidad nos mostrará que es la inherente a la naturaleza social humana y no el conflicto, aclarar que siempre se dialoga con tolerancia dentro de “marcos” o “perspectivas”; eso es importante para respetar la diversidad ideológica. Por lo tanto, los sistemas institucionales obsoletos, serían aquellos que consideran que es el conflicto y no la biodiversidad, lo inherente a los grupos humanos64.

El conflicto es sólo una instancia dentro de la biodiversidad, y ésta nos remite a trabajar desde la lógica del consenso; construir pactos sociales desde la diversidad, por ejemplo los diálogos entre saberes que trascienden el derecho romano, son perspectivas de derechos bioculturales de la madre tierra; es otra sensibilidad, es una tarea epistemológica por un lado y antropológica jurídica por el otro, que puedan facilitar la práctica legislativa.

Si nos basamos en la lógica del conflicto hemos quedado en los sistemas institucionales tradicionales; porque la diversidad debe ser fuente de cambio evolutivo y no de conflictos no resueltos que generan exclusión. Es importante esta aclaración porque está de moda la grieta, con identificaciones a favor o en contra, desde un binarismo que requiere de mucho debate tolerante 65.

Otras perspectivas es el cambio de paradigma para reorientar muchos valores, trabajar juntos y juntas, con escucha activa, respeto al prójimo y empezar a barajar conceptos tales como consciencia planetaria, ciudadanía mundial, unidad en la diversidad o unicidad de la humanidad; somos un solo planeta, somos un solo mundo con distintas perspectivas, para pensar qué tipo de civilización queremos proponer de manera pluricultural, frente a esta crisis 202066.

La Sociología de la Cultura Huarpe y Andina de las emergencias (Santos 2009) tomó la epistemología ch’ixi (Rivera Cusicanqui 2010c) en clave intercultural crítica (Tubino 2005); donde lo decolonial es al efecto de la integración con inclusión sociológica (acortar el abismo viéndolo como puerta de entrada y no de cierre); para construir y no derribar puentes, en apertura gradual de espacios públicos; que cite diversidad de racionalidades para poder generarse respuestas y acciones concertadas ante los problemas propios y ajenos.

1.3.2 Estado provincial pluricultural y del Cuyum huarpe

Concretamente, como desarrollaron su vida y construyeron el mundo material e inmaterial conjunto de valores, normas y prácticas adquiridas y compartidas por una pluralidad de personas; las maneras de hacer, sentir y pensar en tanto miembros/as de la sociedad; que sobrevivió a la conquista española. Todo ello se nutrirá en los próximos capítulos, con la antropología huarpe de Escolar (2003/07); Katzer (2005/9/10/12/13); C.Soc. Flores-Luján (2010); historia regional de Fortte (1999); Arte y arqueología de Godoy M. V. (1999) y García A. (2004).

Sociología de las culturas cuyanas que el euro-occidente las tornó residuales y devaluadas; darle una vigencia y validez contemporánea para fundamentar los derechos que poseen como pueblos preexistentes, que debe integrarlos desde una interculturalidad crítica; y el aporte sociológico para no quedar en un mero formalismo jurídico, que arraigue en lo cultural y socio-económico, y no en la discursiva como tema de moda pasajero (interculturalidad funcional). Para poder vencer los obstáculos a la hora de efectivizar sus derechos, proyectos y/o reclamos socio-culturales, territoriales y/o económicos (descolonizar su poder del ser, sentir, pensar y hacer).

Cuestionar la univocidad de la nación mestiza legada por la Mendoza de Pedro del Castillo (construcción de una ciudadanía intercultural). Se debería desnaturalizar todas las dimensiones, cuestionar las formas de instrumentación de las políticas públicas, porque tienden a operarse de manera neutra. En tanto conjunto de acciones e intervenciones del Estado, para determinar formas de asignar recursos de distinta naturaleza condicionando las formas de vida y cómo se asigna, desatendiéndose en algunos casos, lo constitutivo a identidades colectivas. De esa manera, se opera con estereotipos que afianzan el orden existente generando exclusión y discriminación que depende de un tipo de modelo de Estado patriarcal, blanco, europeo y heterosexual.

Políticas con perspectivas de equidad que tienen por objeto disminuir la desigualdad signada por la subordinación y la discriminación. Ocurre que las leyes tienen obstáculos tales como la resistencia de las autoridades, voluntad política, dada la disruptividad de intereses políticos. Por tanto:

– Sería estratégicamente central reconocer a los y las Huarpes como parte de los pueblos preexistentes, operando reconocimiento fáctico, para la composición pluricultural de la refundación de un Estado provincial que desafíe los límites impuestos por el horizonte civilizatorio español; a partir del año fundacional 1561.

– Activar prácticas de restitución reconectados a Abyayala, y no solo al sistema socio-económico y religioso que heredamos de Europa; por lo tanto, también serían prácticas democráticas de interculturalidad.

– Traducir sin “canibalizar” (traducir, siempre será traición), crear falsificaciones o analogías forzadas occidentales; tomando al mito como historia relatada (Levi Strauss 1969), narración (Gadamer 1998). Por lo tanto, interculturalidad será en tensión constante y la identidad como chaleco de fuerza (Rivera Cusicanqui); para evitar la estandarización transcultural, porque coexisten diferentes culturas que se complementan o antagonizan.

– Facilitar el reposicionamiento político Omta y Nurum Huarpe en zonas grises y espacios fronterizos, para reconvertirlos en espacios de interculturalidad y respeto a la diversidad (conocer los préstamos culturales de alianza y supervivencia) y abordar hechos que desatarán reacciones socialmente configuradas (Douglas 1973, Bourdieu 1991), porque estamos ante un Habitus escindido, que deja al descubierto resistencias, problemáticas, disidencias, disrupciones o debates fundacionales inconclusos (incumbencia de la filosofía).

– Saber operar un Habitus escindido (Bourdieu 1995), en tanto resistencia a la estandarización (defensiva huarpe) y sincretismo del Habitus escindido encubierto (ofensiva eurocéntrica occidental).

– Evitar caer en un maniqueísmo: pero en tensión inter-transcultural resuelto desde la cultura de la no violencia, con el tercero incluido pero jamás sincretizado, ni armonizado (R. Cusicanqui 2010c); porque se lucha constantemente contra una violencia encubierta, un colonialismo internalizado y re-institucionalizado.

– La descolonización es necesaria porque el mundo social es más relacional que interaccional: (independientemente de la consciencia y la voluntad individual –Bourdieu P; Wacquant 1995).

– Sociología huarpe y/o cuyana (de Abyayala): poder estudiar la estructura social que identifica y hace visible a la civilización de Abyayala, y dentro de ella los y las Huarpes del Cuyum; cómo desarrollaron su vida y construyeron el mundo material e inmaterial, que en su mayoría, fuera colonizado y aculturizado por Europa; desde una visión “no romántica” (constante tensión en el momento inter y transcultural) para que se operen transformaciones a nivel sistema.

1.3.3 Ciudadanía intercultural. La próxima conquista social que requiere de una Antropología Jurídica

Con la evolución del Nuevo Constitucionalismo Latinoamericano, el entendimiento de los derechos del medio ambiente cambió a raíz de la aceptación de fenómenos críticos como el cambio climático y el agotamiento de los recursos naturales, siendo las Constituciones de Ecuador (2008) y Bolivia (2009) las pioneras en el reconocimiento de la naturaleza y quienes la conforman, como un sujeto de derechos, amparadas en el principio ancestral del buen vivir: Sumak Kawsay –quechua– y Suma Qamaña –aymara–.

Las mencionadas constituciones nos aportan visiones prácticas y ecologistas innovadoras, de cómo incluir los saberes de los Pueblos Originarios en las constituciones nacionales modernas. Saberes que han estado ocultos y sojuzgados por 500 años; donde los derechos de la Naturaleza serían el eje donde se ancla el “Buen Vivir” (Farah-Vasapollo 2011) como alternativa política, cultural y socio-económica al modelo de desarrollo capitalista no sustentable.

Sabemos que toda normativa legal requiere de un consenso y construcción socio-cultural para evitar la discriminación encubierta o el incumplimiento informal de valores sociales reclamados. De esta manera, se sientan los criterios para una racionalidad práctica en contextos conflictivos; facilitando elementos discursivos para proyectar una racionalidad comunicativa, abierta a la racionalidad sapiencial y a la solidaridad, que recoge la historia de las víctimas y sus memorias de liberación (Arpini, A. 2004).

Realizar un esfuerzo en materia de Antropología Jurídica implica un trabajo profundo a nivel teórico y metodológico; se requiere el abordaje técnico profesional sobre “racionalidades en la legislación” (Atienza 1997).

Dado que cada nivel de racionalidad condiciona la realización de toda su estructura, y lo incomprensible que pueda generarse a nivel comunicacional puede provocar una anulación de proyectos inclusivos, por ello el esfuerzo de realizar esta tesis.

Mientras que, a nivel trascendente, de poco servirá que una ley esté prolijamente redactada si choca con la falta de un genuino ejercicio pleno de ciudadanía intercultural e inclusión de derechos bioculturales; por lo tanto, le cabe a los campos disciplinarios que le compete a cada racionalidad:

Las racionalidades comunicativa, jurídico formal, pragmática y teleológica están signadas por la adecuación de medios y fines; mientras que el tipo de racionalidad ética requiere de la justificación racional de los fines y de los medios (Atienza. Ibíd. 1997), atendiendo las distintas miradas y formas de racionalidades; por lo tanto, los aportes de la sociología, psicología y antropología, entre otras, son los principales que competen a nuestra investigación, pueden asistir epistémica y técnicamente a todas esas racionalidades.

Por último la Jurídica-formal, que es materia del Derecho comparado, la teoría general del Derecho, la lógica jurídica y técnica legislativa formal (Atienza. Ibíd. 1997).

Por lo tanto, solo se esbozarán ideas partiendo de citas consultadas para brindar pautas orientadoras a la hora de generar legislación que requiere de una antropología jurídica; entendida como aquella que permitiría la creación de normas jurídicas que sean lo más justas, equilibradas y objetivas posibles; para garantizar la convivencia humana intercultural:

– Constitucionalismo Andino - Ecologismo Constitucional - Sumak Kawsay, o Suma Qamaña o modelo de Desarrollo Andino VIVIR BIEN (en Farah-Vasapollo 2011; Silva F. 2000); Sistema Autopoiético (Varela Maturana 1995; en Zafaroni). También el nivel de consciencia fractal que es la que le permitía a los Mayas hacer asombrosos pronósticos:

• En general nos hablan de incluir la dimensión constitucional de la ecología y respeto por los ciclos vitales de la naturaleza. No implica un sueño regresivo a la vida primitiva, sino recuperar la sustentabilidad en las políticas públicas y dignidad humana en el actuar tecnológico, integrando las pautas éticas de los pueblos originarios en su relación con todos los entes vivos humanos y no humanos.

• El ser humano se desenvuelve en ecosistemas de los cuales depende su existencia como especie, es por eso que el Derecho Ambiental históricamente ha sido concebido en relación con el hombre, de ahí que los derechos bioculturales que se derivan de su estructura sean denominados como intereses de tipo colectivo vinculados a la tierra y la naturaleza. Estos derechos “pretenden salvaguardar las materias cuya protección importa a la comunidad y se predican de la actitud voluntaria de un sujeto de derechos para procurarse un bien que estima necesario para su satisfacción” (Arias, 1999).

Por ello, en la actualidad, el pueblo huarpe de Guanacache (Lavalle) no parcelará las propiedades, ni existirán alambrados divisorios, todo ello, contrario a la lógica capitalista; ya que poseen con el campo o las tierras una “relación a-instrumental, de co-hospedaje y con expectativas comunes de bienestar” (Katzer 2013:275): “el campo no se vende, se ocupa” inmemorialmente (Fragmento entrevista a RA, hombre huarpe adulto. Febrero 2007; por Katzer 2013:275); como huéspedes de la tierra, por su tradición milenaria de aquellas “respuestas culturales que tradujo al sedentarismo las formas históricas de nomadismo” (Katzer 2013:275).

En honor a estos Omtas que la historia les acalló su voz, desfiguró la versión histórica, les negó su función, y muchos fueron muertos defendiendo su territorio y comunidades, se sugiere la consideración a su reconocimiento histórico e institucional; para la activación del título OMTA, fundamentado en dos aspectos: que la monoculturalidad debe abordarse desde la construcción de ciudadanía intercultural, y que pertenecer a culturas orales pasó a ser no solo una forma de expresión identitaria, sino un derecho reconocido como pueblos originarios pre-existentes, por parte de los Estados modernos.

Todo ello, en cumplimiento de la Ley 6920 de reconocimiento de la preexistencia étnica, cultural y de expropiación de 780.000 hectáreas de Pecnetao, que hospeda a las 11 Comunidades Huarpes millcayac de Huanacache del Valle de Tulumaya.

Desde l