Crepúsculo 2020 - Amanecer de estados plurinacionales

Por lo tanto, desde esta obra se intenta aportar a la Interculturalidad, como concepto, acerca de distintas formas de relación entre las culturas y como propuesta ético-política (una actitud fortalecida desde la sensibilidad para una convivencia más justa e inclusiva): sin caer en fundamentalismos étnicos (exclusión, islas étnicas), para poder convertirse en actores/as ciudadanos/as políticos/as de la interculturalidad. Concretamente no generar aislacionismos culturales. Actualizar el pasado desde una crítica autotransformadora desde principios éticos. Para ello, sería importante:

– Promover la cultura política del reconocimiento evitando el proteccionismo paternalista. Preparar a la ciudadanía para relaciones de equidad y reciprocidad, y de interculturalidad positiva. Disolver la fusión de la cultura política con la cultura hegemónica: un NUNCA MÁS a la enajenación cultural, y propender a la construcción de ciudadanías con perspectiva de equidad biocultural46.

– Rescatar un pensamiento abyayaleño que no quede entrampado en paradigmas posmodernos o pensamientos maniqueos, sino que aporte al vacío programático del proyecto inconcluso de la modernidad; desde una “mirada hacia la violencia y destrucción acumuladas en la historia” (Ibíd. 2010c:12); y así abrirnos a nuevos “horizontes civilizatorios” o “pluriversalidad” que permita articular nuevas identidades políticas (humanismo marxista de Rivera Cusicanqui 2012).

– Para ello se necesita de una construcción de “ciudadanía intercultural con perspectiva biocultural” para conformar Democracias y Estados Plurinacionales. Tubino (2005) nos ilustra ese tipo de ciudadanía intercultural como aquella donde cada habitante pueda recrear en su vida: la identidad cultural en libertad.

A partir de aquí operaremos con la “Sociología de las emergencias”, que nos ayudará a esclarecer todo este sincretismo que en ocasiones vuelve estéril un diálogo intercultural; para poder reconocer la identidad milenaria cuyana que parte de Abyayala y no solo de los barcos inmigratorios europeos, o del acto fundacional del Capitán de Guerra: el colonizador Pedro del Castillo.

Que se aclare la historia y se ponga a cada cual en su lugar, así como a Hernán Cortés, conquistador del centro del continente de Abyayala, Pizarro del Perú; a Villagra y Pedro del Castillo infringiendo sufrimiento y etnocidio en el sud-oeste huarpe del continente de Abyayala.

Por tanto, la sociología de la cultura andina y huarpe que se relatará en los próximos capítulos enfrenta a la racionalidad instrumental a través de la Sociología de las Ausencias (Santos, B. 2006), tornando presentes experiencias disponibles, pero que están producidas como ausentes en la historia y que se hace necesario hacer presentes.

Por su parte, la Sociología de las Emergencias (Santos, B. 2006) produce experiencias posibles que no están dadas dentro del sistema mendocino, porque no existen alternativas para ello; aunque sí muchas de ellas fuera de las actuales fronteras de inclusión simbólica; que tienen el poder de planificar un futuro alternativo con “gente involucrada pero invisibilizada” porque le arrancaron su capítulo fundante en la historia e institucionalidad oficial.

Porque la diversidad del mundo es inagotable y porque además se está, según éste autor, en un “proceso de transición” (Santos 2006) donde no se necesita de una “teoría general”, sino de una “teoría sobre la imposibilidad de una teoría general”; que generará otra manera de entender, de articular conocimientos y sujetos colectivos, con sus prácticas y acciones sumadas (Santos, B. 2006).

El desafío es poder dialogar sin que se generen brechas. Es importante porque está de moda la grieta para identificarse en contra o a favor desde un binarismo. El desafío entonces es cómo promover valores de vida y equidad� todo esto requiere mucho debate y aprender a “escuchar”, “dialogar”; porque tenemos la fricción entre lo “instituyente” con lo “instituido”, donde el primero no le permite articularse al segundo, frustrando iniciativas de un nuevo orden más intercultural y sustentable47.

El punto de partida es difícil porque hay que aprender a convivir y dialogar en medio de una grieta dogmática que nos hace perder la auto reflexión, el poder ser mejores personas viendo los errores propios y no solo proyectarlos hacia el contrincante. Promover la coherencia porque de lo contrario no se tendrá autoridad ética de reclamar o criticar en el otro lo que yo no estoy trabajando en mí48.

Esta articulación para Santos (2006) hace necesaria la creación dialógica intercultural de un procedimiento de traducción que logre inteligibilidad sin “canibalización” ni homogeneización de la diversidad, para ello se basa en la idea central que anticipáramos de Santos (2009), de que no habrá justicia social global sin justicia cognitiva global, por lo tanto:

– La “episteme ch’ixi” nos ayuda a generar un pensar intercultural crítico, y así poder coexistir en paralelo múltiples diversidades culturales, que no se funden sino que antagonizan o se complementan (Rivera Cusicanqui 2010:6). Desde nuestra propuesta, esto implica tratar de lograr un ejercicio pacífico y tolerante de ciudadanía intercultural, incluyendo la perspectiva biocultural.

– Consciencia matrística-biocéntrica, culto a los antepasados y relaciones comunitaristas. Cultura que pondera a la madre y fertilidad, pero también a la mujer como sujeta de derechos que no quede en la mera capacidad de gestar, de manera subalternalizada (Alejandra Ciriza 2020)49 negándosele la dignidad de libertad de consciencia. Claramente, un capitalismo del patriarcado blanco (Haraway 1993) en tanto:

– Consideran a todos los seres, tanto femeninos como masculinos, como hijas/os, “el grupo fue construido alrededor de las madres pero no de una mujer individual” (Noble, V. 2008:29), una consciencia que tiende a la protección y relación afectuosa con sus hijos/as, como así también con el medio ambiente; “el sometimiento de la Madre por el gobierno del padre, que ‘posee’ su familia y su casa y quien como Emperador se adueña del Estado. En una palabra, el Patriarcado” (Noble, V. 2008:28); “(�) las sacerdotisas del templo que habían realizado los ritos sagrados no revelados durante miles de años, fueron domesticadas (…�)” (Noble V. 2008:84-85).

– Otra mítica y formas de pensamiento sobre el proyectar estar en la tierra (Reyes 2009:30); que la filosofía occidental según Arturo Roig (en Reyes 2009) le estaría en deuda, en referencia a la formación espiritual e intelectual de Filosofía de las Universidades. Todo una disyuntiva que nos previene de no caer en anacronismos, con la precaución de utilizar categorías occidentales modernas de traducción, e integrar la “identidad histórica larga” de Abyayala (Cusicanqui, Ibíd.); que también abarca las experiencias primarias del ser humano, el movimiento de los astros, los ciclos de las plantas, animales y/o sexualidad (Reyes 2009).

– Concretamente otro horizonte civilizatorio en la forma de “ser y estar” en la tierra; conviviendo entre humanos y no humanos, ya que se pondera el sentido biocéntrico de sustentabilidad, donde se protege la naturaleza como fuente de vida, entendiéndolo también como válido y moderno vigente. Un pensamiento moderno alternativo que propone desafiar al Occidente eurocéntrico que concibió la historia como un espejo: ven en el rostro deshecho de los otros y otras (humillados/as, vencidos/as o convertidos/as) el esplendor del suyo propio (Luis Huáscar Antezana J., en Silvia R. Cusicanqui 2010 b: 11).

Al respecto, se requiere de un marco teórico y epistémico crítico, revisionista, decolonial, para una Sociología que dialogue con pueblos preexistentes (Ética dialógica e Interculturalidad crítica –Tubino 2005–) y desde una Objetividad situada (Haraway 1993), dimensión geopolítica del conocimiento y paradigma de base (Mignolo 2005) que evite el sincretismo, estandarización e interculturalidad funcional.

1.2 Historia, Antropología y Sociología Huarpe; para guiar marcos jurídicos y de gestión de Políticas Públicas

¿Cómo se ubica en el contexto socio-académico la problemática de los Pueblos Originarios desaparecidos o sobrevivientes de la colonización? La respuesta la tomaremos, entre otros, de Martínez Sarazola (2011):

– A principios del siglo XX: solo disponemos de una Etno-arqueología elemental, para maestros y maestras de escuelas primarias.

– Posteriormente, se comienzan a generar síntesis complejas y analíticas (con problematización de los campos de la Antropología, Historia, Lingüística, Derecho, etc.)

– Se equilibra Etnografía y Arqueología para proyectar a los pueblos originarios en la historia inmediata de la Nación (García 2002; Slavsky 1998; Escolar 1997), con el fin de:

- visibilizar zonas grises de una pretendida “blancura europeizante”.

- rescatar historias postergadas y distorsionadas; que no implicaría reivindicar el pasado sino un necesario revisionismo histórico.

- superar el maniqueísmo “hispanismo versus indigenismo”; sin justificar asistencialismos paternalistas, ni racistas o de superioridad cultural o cosificación de seres humanos (piezas, en inventario de restos museísticos y crónicas históricas deformadas).

– Reetnización Año 1992: fecha clave del debate, donde comienza a reconocerse una perspectiva histórica con presencia originaria, de hace más de 12.000 años. Se constituye en una revisión de la base étnico-cultural argentina.

– Se produce una recuperación autóctona, creciente y progresiva, de grupos abyayaleños o de descendientes en vías de reetnización, que claman rehacer el mapa actual, alianzas estratégicas, concientización del Estado Argentino a través de corpus de leyes (Ref. constitucional 1994, art 75, inc 17) y al Convenio 169 OIT s/ PO.; y su vinculación con temas tales como: interculturalidad, biodiversidad, educación bilingüe y la lucha por la tierra, entre otros (haciéndose un llamado de atención, respecto a creer que el problema solo se resuelve con un programa de educación bilingüe).

– Octubre 1992 (500 años) y Mayo 2010 (Bicentenario); serán puntos de inflexión en la historia de los pueblos originarios, con profundo sentido cronológico, demostrando su protagonismo hasta la actualidad; para la aceptación de sociedades pluriculturales, desde el respeto y la idea de cambiar un sistema de vida no sustentable ni sostenible, que agobia y consume al planeta.

Frente a todo ello, el desafío que nos marcó Tubino (2005) fue acerca de cómo lograr esta articulación, sin generar polarización, planteando nuevos modelos de Estado, de participación política y convivencia de la pluralidad, convirtiéndose en actores políticos de interculturalidad. A partir del capítulo 6 se realizan aportes para vislumbrar posibles caminos hacia la inclusión y justicia para con el pueblo huarpe.

En materia antropológica hay mucho material, y lo vamos exponiendo a lo largo del libro con aportes desde una sociología de la cultura, complementando la investigación de los/las sociólogos/as mendocinos/as: Ricardo Martínez (2006 –Sociología política huarpe–); y Rosa Bustos (2007-Sociología de la cultura huarpe-). En general vamos a distinguir tres posturas en el indigenismo generado en la Academia (Martínez 2006); dos occidentales y una de Abyayala:

1.- En comparación con el estudio de los pueblos asiáticos,

2.- El marxista de Mariátegui (1959),

3.- “Indigenista” de Abyayala, postura que Martínez (2006) calificó de insuficiente y cerrada en sí misma, “... no tiene en cuenta la dinámica y la relación entre sistema capitalista en formación e historia social de la conquista...” (Martínez, R. 2006:127); a la que responderemos que su posición marxista sobre América también es incompleta, si no se la integra con la tercera visión de Abyayala (espacio-temporal, biocéntrica y cosmotelúrica).

No ha de olvidarse que se operó desde un “epistemicidio” y exclusión: “... no habrá justicia social global, sin justicia cognitiva global...” (Santos, B. de Sousa. 2009: 12). También se hace necesario destacar la categoría de “descolonización” de S. Rivera Cusicanqui, para debilitar las relaciones interétnicas asimétricas de un abya-mundo subsumido e invisibilizado; dejando encubierto un debate fundacional al que volveremos más profundamente en los capítulos sobre el surgimiento de los estados modernos de la nación en Cuyo (capítulo 8-política omta- y 9-espiritualidad nurum).

El aporte sociológico de este libro sería entonces crear capital de solidaridad para fortalecer los capitales socio-cultural, político y espiritual de pueblos originarios cuyanos; para así colaborar al esfuerzo intercultural entre aquellas fronteras todavía impermeables, donde se desintegra el mundo huarpe: en ello se considera central el PASAJE INTERCULTURAL OMTA-NURUM, que se desarrolla en este libro (cap. 8), el aporte de la Antropología Jurídica en el marco de una Sociología de Integración con inclusión social; todos ellos son centrales para des-obstaculizar cualquier acción cuando intentan:

1. “Ser” (unidad, identidad y fortalecimiento espiritual): las relaciones de percepción son sociales, cognitivas, sensoriales y sentimentales (Crossley 1995).

2. “Hacer” (fortalecimiento y unidad política). Implica reactivación vocablos “Omta” y “Nurum” (porque se convive con otros horizontes civilizatorios). Prerrogativa distintiva (beneficio) de ser culturas preexistentes (Art 75, Inc 17). Enlace entre Huarpes antiguos y modernos; como así también los del secano lavallino, con los urbanos dispersos.

3. “Tener” (proyectos económicos, disposición comunitaria de la tierra, etc.):

Por lo tanto, al pasaje Omta de Anclaje etnoterritorial e intercultural le toca afrontar el sincretismo cultural y dispersión identitaria de descendientes de Cuyo (se enuncian como “prácticas de restitución”). La refundación etnoterritorial del Cuyum, por tanto debería activarse desde una memoria revisionista cada 2 de Marzo (ver acto reivindicatorio de Nota 59, en sección Anexo-Apéndice).

También fue preocupación de esta investigación, el tratamiento académico de los artefactos arqueológicos, porque los pueblos originarios no han desaparecido. Lo que podría constituir una profanación de memorias y elementos, dada las siguientes situaciones de:

– Inconmensurabilidad de argumentos entre éticas académica y etnocultural.

– Salir de la pregunta quién tiene la verdad y mejor ubicarse en las “miradas situadas” para unirse al otro/a y mirar juntos y juntas, sin ego cognoscente. Abogar por la construcción de puentes interculturales, no sincréticos, ni etnocéntricos; no desvalorizar enunciándoles como “pre-modernos”, “arcaicos históricos”, etc., para que se les pueda dar la misma oportunidad que los pueblos occidentales, cuando por ejemplo, actualizan sus prácticas (como lo hizo y hace el cristianismo católico en sus debates sobre normas sociales y la utilización de su lengua latín).

– La de los Pueblos Originarios son “memorias activas”, y debe restituirse su etnoespiritualidad. En este libro ilustraremos estos conflictos teniendo en cuenta relatos allentiac (14 momias, Nurum Compositor Calingasta), millcayac (Nurum Luz Numita) y el ser momificado que fuera profanado en el cerro Aconcagua, abordado en profundidad dentro de los capítulos 5 y 9 respectivamente denominados “Profanación de memorias, promesas de retorno, corporalidades y espacios sagrados” y “Pedido de justicia y unidad huarpe de Nurum Numita, en ceremonia de fuego y luna, para la reconstrucción y reparación histórica pendiente”.

Sin perder de vista que para desactivar la colonialidad actual internalizada, hay que remitirse a su génesis histórica que es el colonialismo desde el siglo XVI y no solo la conformación de Estados Modernos. Ocurre que la descolonización es un problema epistémico desde lugares de enunciación (Mignolo 2000, Bhabha 2002, Cusicanqui, De Oto 2012).

1.2.1 Lo multicultural, lo intercultural y lo transcultural

En este libro se aporta un acercamiento a la problemática HUARPE dentro del proceso MODERNIDAD-COLONIALIDAD, para esclarecer su reivindicación desde la interculturalidad y así:

– Concebir la diversidad tratando de no quedar entrampados en generalizaciones, ni en el paradigma binario occidental-no occidental. Por eso, este libro intenta ser una propuesta pacífica, apelando a la solidaridad sociológica, intenta la construcción de una episteme y sociología huarpe para salirnos de la interculturalidad superficial funcionalista de los estados neoliberales o de ciertos nacionalismos modernos, que puedan eclipsar la diversidad con espacios culturalmente homogéneos y con lingüística monocorde (eso no es democracia), quedándose en lo meramente discursivo, como tema de moda pasajero (Tubino 2005).

– Pensar y poner en práctica la interculturalidad en políticas públicas. Hoy la formulación de las políticas sociales está en un proceso de redefinición conceptual de la ciudadanía y, a su vez, forma parte de un proceso de aceptación de dicha definición de los grupos de poder, de las y los hacedores de políticas y aun de la misma población. El acuerdo entre estos sectores resulta indispensable para lograr una mayor cohesión social y dar forma contundente a una política social perdurable en el tiempo, más allá del gobierno de turno (Cerdá, Juan Manuel 2009).

Al respecto para esclarecer la distinción dentro del proceso de la multiculturalidad a la interculturalidad, para quizá llegar a la utopía fraterna de Transculturalidad (Hidalgo Hernández 2005)50, vamos a citar algunos conceptos.

Siguiendo el marco teórico de Quintana (1992)51, Jordan (1996)52, Del Arco (1998)53, se puede definir la “multiculturalidad” como aquella que hace referencia única y exclusivamente a la yuxtaposición de las distintas culturas existentes en un mismo espacio físico, pero sin que implique que haya un enriquecimiento, es decir, sin que haya intercambio entre ellas (Hidalgo Hernández 2005, Ibíd.).

En contraste, siguiendo a Buendía (1992)54, Quintana (1992)55, Jordan (1996)56, Del Arco (1998)57, en Hidalgo Hernández (2005) “el término “interculturalidad”, implica una comunicación comprensiva entre las distintas culturas que conviven en un mismo espacio, siendo a través de estas donde se produce el enriquecimiento mutuo y por consiguiente, el reconocimiento y la valoración (tanto intrínseca como extrínseca) de cada una de las culturas en un marco de igualdad”. (Hidalgo Hernández 2005, Ibíd.).

Por lo tanto, la interculturalidad sería como “una filosofía que se esfuerza por crear una diversidad cultural, tratando de comprender las diferencias culturales, ayudando a la gente a apreciar y gozar las contribuciones hechas por distintas culturas en sus vidas, así como asegurar la completa participación de cualquier ciudadano para derribar las barreras culturales” (Michael y Thompson 1995:3358, en Hidalgo Hernández 2005, Ibíd.).

Ha de cuidarse la utilización del término “multicultural”, “tal y como indica su prefijo ‘multi’ hace referencia a la existencia de varias culturas diferentes, pero no ahonda más allá, con lo que nos da a entender que no existe relación entre las distintas culturas. Sin embargo, el prefijo ‘inter’ va más allá, haciendo referencia a la relación e intercambio y, por tanto, al enriquecimiento mutuo entre las distintas culturas” (Hidalgo Hernández, 2005, Ibíd).

Desde la consciencia planetaria se comienza hablar de “’transculturalidad’ como un proceso de acercamiento entre las culturas diferentes, que busca establecer vínculos más arriba y más allá de la cultura misma en cuestión, casi creando hechos culturales nuevos que nacen del sincretismo y no de la unión, ni de la integración cultural que interesa a una determinada transacción, es decir, que si las cosas se hacen bien, la convivencia de culturas facilitada a su vez, por los modernos medios de desplazamiento, comunicación e información, puede ser un elemento fundamental que contribuya a la maduración de la Humanidad, manifestada en el acuerdo, respeto y promoción de unos valores universales por encima de peculiaridades de raza, etnias y hasta religiosas, caminando decididamente hacia la fraternidad universal o, como decíamos al principio hacia una ‘transculturalidad’”. (Hidalgo Hernández, 2005, Ibíd.).

Llegar a la Transculturalidad es casi una utopía a nivel local y global; no obstante, en ocasiones, se llega a ella en pequeñas escalas de comunidades que conviven con sumo respeto y, además, con consciencia sustentable. Puede llegarse a ella cuando pasamos de la consciencia lineal a la radial desde un alma grande, sabiéndonos como hermandad humana hijos e hijas de la Madre Tierra. Por lo tanto, para que la transculturalidad no derive en la lógica del “tercero armonizado”, sino del “tercero incluido” a través de la episteme cheje o ch´ixi sería: “la coexistencia de elementos heterogéneos que no aspiran a la fusión y que tampoco producen un término nuevo, superador y englobante (�) La noción ch’ixi, como muchas otras (allqa, ayni) obedece a la idea aymara de algo que es y no es a la vez, es decir, a la lógica del tercero incluido” (Silvia Rivera Cusicanqui 2010B:69). Una episteme “ch’ixi” propia de Abyayala, que se opone al de “sincretismo”, o romanticismo del “tercero armonizado”. Y en su lugar lograr construir realmente conocimiento, saberes, estados nacionales, que constituyan una imagen poderosa para repensar Estados Plurinacionales, desde el ejercicio pleno de la ciudadanía intercultural.

Todo ello nos invita a repensar la comunidad también desde la diferencia y no solo desde lo “común”, donde impere la lógica del consenso por sobre la lógica del conflicto; ésta última, como parte de un proceso plural.

Cusicanqui (1999) fue clara al especificar de un pensamiento historicista del Pachakuti; saliéndonos de la jaula de la historia lineal binaria y de visiones románticas o esencialistas; para recrearla desde el mundo de aquellas utopías democráticas y pluralistas que quedaron como clandestinidad dentro de la cultura y sociedad patriarcal y eurocéntrica; una visión de historia circular en espiral-multitemporal.

Una episteme cuya “fuente eidética-espiritual indígena le permite proponer otro locus del conocimiento y nuevas formas de convivir abigarradamente entre seres humanos y con la naturaleza” (Tarrés 1999:2).

Abrir el espectro de visiones históricas, vigentes y subalternas andinas en la modernidad; así como las élites y grupos dominantes, “se subordinan a los condicionamientos de las corporaciones y organismos financieros internacionales”; los grupos subalternos, como las organizaciones comunitarias “se ocupan de los temas escamoteados por las democracias: la soberanía, la propiedad de los recursos, los derechos laborales, políticos y culturales de la población mayoritaria”, porque es “esa nación desde abajo”, que va a “contrapelo del Estado” (Rivera Cusicanqui 2010c:20-21).

Un puente de interculturalidad se basa en una “objetividad situada”, que conecta diversos mundos, que se encuentran contextualmente definidos (Haraway Donna 1993); superpuestamente como diversos ciclos históricos que conviven conflictivamente, y que emergen a la superficie de la contemporaneidad (Rivera Cusicanqui 2010:c); en síntesis, “modernidades alternativas”.

Se hace necesario preparar el capital de solidaridad desde la no violencia, para llegar a la paz por medio de la justicia social: “lo indio es parte de la modernidad, no es una tradición estancada, estática y petrificada sino que es una dinámica de interacciones conflictivas contenciosas con poderes coloniales de diversa escala” (Rivera Cusicanqui - UNChile2012); cruzando los sistemas políticos, estatales y las ideologías ancladas en la ficticia “homogeneidad cultural” que no es más que violencia encubierta del Occidente colonizador (Rivera Cusicanqui 2010:c).

– Enriquecer el pensamiento decolonial-poscolonial (De Oto 2012, desde Bhabha, Fanon) con una mirada estratégica de las subjetividades subvertidas y la herida identitaria, como apertura a la libertad del pensamiento y de formas de vida pluriversal como “diversalidad”.

– Aportar elementos en la instancia transcultural desde la visibilización de su lengua huarpe, para que no se siga reproduciendo la estandarización en su espiritualidad. Descolonizar la fundación de Mendoza con eventos por la memoria cada 2 de marzo, entendiendo que la lengua nos muestra horizontes civilizatorios (Localización geo-histórica –Migñolo 2005–). Lengua y espiritualidad tienen un tratamiento profundo y central en capítulos 6 y 7, por lo tanto, profesionales, servirse de ellos para realizar fundamentaciones contundentes para ámbitos jurídicos y legislativos.

– El Ethos o tradición u horizonte moral, es la cultura de pertenencia y no un accesorio (Tubino 2005).

1.2.2 La Sociología creando capital de solidaridad

Una sociología que surge como necesidad de debilitar aquellas epistemologías de la ceguera (Santos 2009), construyendo para ello una sociología de las emergencias y las ausencias (Santos 2009) cuyanas, en el sentido de culturas de oralidad del Valle del Cuyum; desde una epistemología de la visión millcayac-allentiac; una “memoria larga y vigente” anterior a la fundación de Mendoza en el año 1561 sería un paradigma no eurocéntrico para ser leído en Occidente; concretamente, “modernidades complementarias”, porque la idea no es eliminar al occidentalismo, sino reconstruir e incluir lo que él destruyó y discriminó.

Si bien estamos ante el fin del colonialismo formal, no así el socio-cultural y por lo tanto político (Rivera Cusicanqui; Santos. Ibíd.); de esa manera, la epistemología del Sur (Santos 2009) permite la búsqueda de conocimientos y criterios de validez que otorguen visibilidad y credibilidad a las prácticas cognitivas y socio-económicas de las clases, pueblos o grupos sociales, que han sido históricamente explotados y/u oprimidos por el colonialismo y capitalismo; porque “no habrá justicia global, sin justicia cognitiva global” (Santos 2009:12).

Esto nos convoca a una mirada crítica sobre la constitución de los estados modernos, sirviéndonos del análisis de Romina Cucchi (entrevista 2020)59 que parte de la Revolución Francesa; es decir, un proceso de cambio que va a estar protagonizado por la clase burguesa, clase comerciante por el incipiente capitalismo que es el sistema económico luego de la Revolución industrial; estaríamos en los siglos XVI, XVII y XVIII, donde van a cambiar todas las formas de producción, como así también urbes, conformación social, etc.

Un proceso de profundos cambios que da lugar a esta etapa contemporánea en la que vivimos con un Estado conformado bajo las ideas de la ilustración y contractualistas, dando a entender