Crepúsculo 2020 - Amanecer de estados plurinacionales

Por lo expuesto, se rechaza la categoría de “sobrenatural” con la cual suele mal caracterizarse a la espiritualidad ancestral, y en su lugar, más ético y respetuoso, referirse como “hierofanía” (Eliade 2001:148; en Reyes 2009:103), ya que en el fundamento dual está la base que explica la multiplicidad de su “pluralidad en clave de hierofanías” (Ibíd. 2009:113).

Una espiritualidad que se condensa en ese “gran espíritu del todo”, y que se refleja como hierofanías en la diversidad del universo, sobre múltiples aspectos de la misma divinidad; tan real como la vida misma, ni más ni menos que la naturaleza, varones, mujeres, los astros, los animales, los cuatro elementos, los cuatro puntos cardinales, el cielo, la tierra, la memoria de ancestros corpóreos y desencarnados; es decir el hombre histórico, como civilización de lo humano y lo cosmotelúrico; hijo e hija de su tiempo, su espacio, su historia y su comunidad.

Se hace indispensable entonces, aproximarnos en esta tesis a un marco científico integrador para analizar y dar a conocer la sabiduría antigua de este continente, y sobre todo la huarpe; con el fin de revisar aquellas versiones etnocéntricas de confesionarios en la época de la colonia, que intentaron interpretar unilateralmente las prácticas espirituales Huarpes, rescatadas y reconstruidas en el capítulo 7 y 9.

Por lo tanto, la respuesta será un desafío a consensuar, dando lugar a sistemas que permitan la articulación de lógicas comunitarias con las de propiedad individual, en vinculación con la madre naturaleza; una visión espiritual que no puede estar solamente reglada por la visión espacio-temporal gregoriana. El pedido de ayuda no solo viene de un planeta 2020 en agonía, sino de pueblos ancestrales que vienen resistiendo, desde hace milenios, a la intención de ser exterminados y tratados con racismo encubierto.

La activación de los calendarios biocéntricos (entre ellos, el calendario de 13 lunas huarpe) podrían ayudar a “amigarnos con la naturaleza” y promover consciencia bioética y ecológica.

El pensamiento ancestral promueve el “amigarse” con los ciclos de la vida, y no explotar a la madre naturaleza como se lo está haciendo; jamás el hombre podrá doblegarla. Esta conexión amigable no solo redundará en sustentabilidad, sino que disminuirá el nivel de angustia aportando al aprendizaje de los pasajes del cambio: nacimiento, pubertad, adolescencia, enfermedad, menopausia y la muerte. Ya que parecería ser que en su mayoría, el hombre moderno, no estaría preparado para vivenciar y aceptar de buena gana estos inevitables cambios, tanto personales como de la madre naturaleza.

Con esto estamos intentando decir que los pueblos originarios realizaban las ceremonias biocéntricas, no porque fueran meros animistas, sino para afrontar y prepararse para los inevitables cambios de los ciclos personales y/o de la naturaleza-cosmos, que acompañan porque pertenecen a ellos.

Las prácticas de los y las Nurum no se pueden reducir a estados meramente psicocorporales (Krippner y Winkelman 1983), sino que por el camino de la integración con la Naturaleza (Hana huarpe) logran dar respuestas a los desafíos ambientales o crisis climáticas. Por ello el y la Nurum están totalmente “conscientes” del lugar físico donde se encuentran, y no poseídos por deidades demoníacas o trastornos en su personalidad.

Por tanto, el mote demoníaco que solía incrustársele al “paganismo indígena” no es más que una falta de conocimiento y tolerancia de determinados sectores frente a la diversidad: comprender, integrar y empatizar con el “... gran respeto que la mente nativa siente por el universo y por toda forma de vida” (Almendro 2008:17); que constituye un complemento a la angustia del hombre informático, ya que “... desde la lógica es imposible racionalizar el sentido último de la existencia” (Almendro 2008:23-25).

Pero en la época colonial no todas las miradas deben dirigirse a la religión, sino también a la política. Sobre una lectura general del colonialismo español que conquistó a Abyayala, Rodolfo Puiggrós (1964) dirá que gracias a su introducción en estas tierras logró sobrevivir de una larga agonía por los cambios sociales donde nobles y burgueses estaban en conflicto –el nuevo mundo debía ser de Castilla, del Rey feudal y no del Rey burgués– (Puiggrós, R. 1964: 99), auto-imponiéndose en este continente privilegios en los órdenes social, cultural, político, religioso y económico.

Se sabe la importancia que tuvo el imperio romano para impostar parte de la civilización occidental31; poco después de la fundación de Roma en el 753 a.E.C.32, logró dominar a los pueblos circundantes del Mar Mediterráneo, pertenecientes a Europa, África y Asia. Por su parte, también España tuvo un papel decisivo en la configuración de una tradición y pasado inquisitorial33.

Pero en el caso de este continente fue más terrible aún, ya que eran considerados/as los/as originarios/as como una “subcategoría humana por ende se podían explotar y sacrificar”, y la duda de si tenían alma. Esto fue motivo de la intervención de frailes ante el Papa Julio III, por parte de aquel “gran defensor de los indígenas” Fray dominico Bartolomé de Las Casas; y que el Sacerdote Benito Sellito, a favor de los/as huarpes, sintetizó como un colonialismo con dramáticas consecuencias, constituyéndose en el “Vía crucis de un pueblo”, el huarpe (Sellito 2010:113).

Sobre los pueblos originarios edificaron la “civilidad euro-americana”; y en el caso huarpe para Katzer (2009) no serán más que ruinas, donde desdibujaron las huellas de una etnohistoria y memoria antigua para dar lugar a la condensación simbólica de un etnoterritorio huarpe reducido solo al proceso de evangelización católica; marcado por la visión de la organización socio-espacial impuesta por los españoles, que pervive hasta el presente.

Para Rivera Cusicanqui (2010: c) el colonialismo lo tenemos internalizado: “hemos metido al enemigo en nuestro interior”, por eso sigue vigente y en forma encubierta, generando una constante violencia étnica y racial.

Estas propuestas no estarán libre de dilemas; por tanto, se requiere de recaudos frente al “optimismo consolador” de los estudios posmodernos (Follari 2002); no se perderá de vista la totalidad macrosistémica que “condiciona” los microespacios sociales. En este caso, Rivera Cusicanqui (2010:c), nos dirá que más que el capitalismo en sí, hay que centrarse en la colonización europea en estas tierras como “matriz estructuradora” que, en muchos casos, fue maquillada, actualizada y fortalecida con los liberalismos; como así también, ciertos populismos monoculturales que no logran la autonomía de grupos vulnerados.

Concretamente refuncionalizaron las estructuras coloniales de larga duración sobre bases de negación, sincretismo pretencioso de universalismo, invisibilización, paternalismo asistencialista. Una violencia no solo con la expropiación material y dispersión territorial, sino simbólica en código de “conflictos existenciales”, tales como: desarraigo étnico, inmigraciones, opciones matrimoniales, categorías tributarias, etc., que generan frustración y autonegación; es decir, un colonialismo internalizado con una violencia encubierta (Rivera Cusicanqui 2010c).

La violencia no se soluciona con más violencia, sino que se gestiona, y así con justa razón Rivera Cusicanqui (2010c) nos habla de que la cultura e identidad étnica lamentablemente� constituye un “chaleco de fuerza”, nos obliga a comprometernos para asistir desde la ciencia, la falta de construcción de ciudadanías interculturales, y las consecuencias de no gestionar estratégicamente el proceso “multi, inter y transcultural34” que se aportará durante todo este capítulo.

El marco teórico de Alejandro De Oto (2012), Tubino (2002), Mignolo (2000, 1999, 2005, 2008), Bhabha (2002), que se le incorporó el día de la defensa pública de la tesis MEL-FCPYS-UNCuyo, constituye un núcleo estratégico para acudir desde la ciencia social al pedido de ayuda de los Pueblos Originarios de Mendoza, y que podría referenciar de manera indirecta, a las previas de una antropología jurídica que permita fundar estados modernos plurinacionales.

En este caso, el pasaje intercultural y sociológico se realizó desde los sociólogos/as Boaventura de Sousa Santos (2009), Pierre Bourdieu (1995) y Silvia Rivera Cusicanqui (1993), como marcos teóricos modernos. Dado que se está ante un objeto de estudio local que fue víctima de un colonialismo y epistemicidio, que destruyeron pruebas de relatos orales antiguos, deformaron el relato histórico fundacional, y que demonizaron en parte y hasta invisibilizaron a sus mitos fundantes (se trata en detalle, dentro del capítulo 4).

A tal efecto se intentó desafiar la geopolítica y mítica eurocéntrica (capítulo 2), donde toma preponderancia la función del mito; solo que aquí anclaremos en el pensamiento de los pueblos originarios, y así nivelarla ante la supremacía de la mítica grecorromana y/o latina-católica.

Traer en debate académico al pensamiento de Abyayala colabora en fortalecer la visibilidad y credibilidad de las prácticas cognitivas de las clases, pueblos y de los grupos sociales que han sido históricamente víctimas del colonialismo científico y religioso europeo; y así favorecer su reconstrucción.

En el caso del Cuyum mendocino estaríamos en una transición paradigmática, donde los conocimientos ancestrales y antiguos traspasarán los límites de la zona de frontera del Cuyum, sitiada por Pedro del Castillo; que requiere no solo de un trabajo de reparación histórica y traducción intercultural pendiente, sino y sobre todo de reconexión con los mitos fundantes con la gran madre continental “Abyayala”.

A partir de esta etno-sociología vamos a intentar permeabilizar las zonas de fronteras fijadas por el Plan de Colonización; fortaleciendo la construcción de puentes de interculturalidad. Nuestra Abyayala –(…�) nos es más necesaria (�) de los indios han dicho más de lo justo (�) para que la crueldad con que la trataron pareciese justa y conveniente al mundo (�…)– (Martí, J. En Reyes, L. 2009: 11).

Es ahí donde tuvimos que construir una sociología andino-huarpe desde la no violencia. Vale reiterar que la tesis, y ahora libro, no intenta denostar la tradición occidental-latino-católica que sostiene hegemónicamente a la cultura americana y mendocina, sino operar con benevolencia académica para enfrentar al “horror vacui” (Santos 2009) que la conquista española, a partir del siglo XVI, invisibilizara y redujera etnoterritorialmente a los y las representantes de la tradición oral millcayac-allentiac del Cuyum (Cuyo).

Cualquier nombre en lengua abya-milenaria puede consultarse su traducción en el capítulo 6 que es específico, aunque también a lo largo de todos los capítulos. Es importante tomarse el tiempo para poder conocer, comprender datos claves para la próxima conquista social pacífica que, al ser desde la no violencia, requiere de un capital de solidaridad que podría ser… la inclusión de la perspectiva biocultural en ámbitos, formales e informales, de áreas sociales, políticas, culturales, jurídicas, legislativas y económicas.

Dijo B. de Sousa Santos (2009:50) que no sabremos de las consecuencias de un conocimiento suprimido, silenciado y/o marginado, hasta que no sea avalado de acuerdo con el capital de solidaridad que consiga crear; así y todo, no dejará de ser el hecho una reducción de la realidad, constituyéndose en un vacío, como dijéramos, un “horror vacui” que hizo imperioso desde esta tesis encarar con una benevolencia sociológica.

Por ello, se precisa de la creación de una plusvalía de solidaridad (Santos 2009:88) en la formación de constelaciones de conocimiento; debido a que cada uno de ellos, por sí solo, no puede asegurarlo. Es que algunas de las prácticas del conocimiento, que no se fundamentan en la monocultura científica europea, fueron instituidas como prácticas ignorantes cuando “... son antes prácticas de conocimiento rivales, alternativos...” (Santos 2009:88); y que es necesario rescatarlas desde la no violencia35, para aprender de la trayectoria “que va de la ignorancia colonialista al saber solidario” (Santos 2009:96).

Santos (2000) nos habla que en el conocimiento hegemónico producido por los estados liberales y las revoluciones industriales de Occidente, subyace un tipo de “razón indolente” en sus diversas formas: impotente, arrogante, metonímica y proléptica; que requiere de una sociología de las ausencias y de las emergencias para efectuar el reclamo, deconstrucción36 y reconstrucción.

Esto se debe a que el euro-occidentalismo, en su mayoría, ha creado una monocultura de lo “universal” como válida al margen del contexto colonizado; generando formas sociales no legitimadas por aquella razón metonímica (Santos 2000), que para el caso de Abyayala las convierte en no creíbles, ignorantes, residuales, localistas e improductivas.

Hegel mejor que nadie decretó la supremacía europea al decir que la historia universal va de Oriente a Occidente, sitio donde culmina la trayectoria ¿civilizatoria? de la humanidad, “... un privilegio que por turnos ha pasado de los pueblos asiáticos a los griegos, luego a los romanos y, finalmente, a los germanos (…) el futuro de (Norte) América es aún un futuro europeo, conformado por las sobras de la población europea” (Santos 2009:225).

Donde “la americanización, como forma hegemónica de globalización, es el tercer acto del drama milenario de la supremacía occidental” (Santos 2009:225); mientras que el primer acto fallido fueron las Cruzadas, dando inicio al segundo milenio de la era cristiana. El segundo correspondería al siglo XV, de expansión europea-americana (Santos 2009:225-226).

Y para enfrentar esta colonización, Santos (2009) nos dirá que existe una tensión intrínseca entre “conocimiento-regulación” y “conocimiento-emancipación”; donde el segundo será un conocimiento marginado por la ciencia moderna, aunque sin desaparecer como alternativa solo virtual. Esto nos habla más de una epistemología de cierta ceguera, que de una desaparición total.

Por estas razones se reclamará una “epistemología de la visión” y en este libro se ilustrará con el caso del pueblo huarpe porque, la “Epistemología de la visión es la que pregunta por la validez de una forma de conocimiento cuyo momento y forma de ignorancia es el colonialismo y cuyo momento y forma de saber es la solidaridad” (Santos 2009:86).

Es intentar en Cuyo, desde los y las Huarpes, acortar la brecha, y poder convertir al pensamiento abismal de Abyayala en una promesa profundamente auto-reflexiva y sobre todo un “conocimiento prudente para una vida decente” (Santos 2009:196); porque para este sociólogo, los conocimientos siempre serán parciales e incompletos.

Al respecto, se distingue también a los filósofos Luis Reyes (2009) y Arturo A. Roig (2002); por el estudio de los mitos fundantes náhuatl y andinos que realiza el primero; y la denuncia de la perversidad con que se trató al pueblo huarpe, el segundo (en Tornello 2011).

Roig (2002) equipara al pensamiento latinoamericano desde la sospecha de la maldad y la denuncia de la perversidad, como así también, desde la moralidad de la protesta impugnadora de toda ética del poder alienante que abre camino a un pensamiento auroral vivo.

El pensamiento de Roig (2002) no solo renovó la lucha de una modernidad en crisis, sino que colaboró para el caso de esta tesis, en desautorizar aquel pensamiento de la barbarie colonial que destruyó al de las civilizaciones ancestrales de Abyayala; legándonos un occidentalismo imperativo y moral ahora y siempre; cuando se disponga a trabajar cada investigador e investigadora social, impulsados por el dolor.

Por ello, esta obra, más que antropología o etnohistoria en sí misma, se servirá de ambas para hacer una Sociología de culturas andino-cuyanas, es decir, del Valle del Cuyum, del continente de los pueblos milenarios de Abyayala.

1.1.3 Ser “indio/a” por subjetividad y “castellano/a” por legalidad

Las dos propuestas de Rivera Cusicanqui que nos aporta en materia sociológica andina son las de “epistemología cheje” y “Sociología de la visión”. Dirá que las grandes teorizaciones tienen que bajar de su pedestalización y llevarnos a un universo más situado; serían las “pequeñas teorías” que refieren a la praxis para revitalizar a las “grandes teorías”, quitarles lo que les sobre y agregar lo que les falta desde una “episteme cheje”, es decir, que pueda generar un pensar intercultural crítico para dar cuenta de una realidad donde “coexisten en paralelo múltiples diferencias culturales, que no se funden sino que antagonizan o se complementan” (Rivera Cusicanqui 2010:6).

Mientras que su sociología de la visión (Rivera Cusicanqui 2010A) hace referencia a fortalecer el status como culturas orales, donde son las imágenes más que las palabras las que permiten captar los sentidos bloqueados y olvidados de la lengua oficial, ya que “las imágenes tienen la fuerza de construir una narrativa crítica, capaz de desenmascarar las distintas formas del colonialismo contemporáneo” (Rivera Cusicanqui 2010A:5). Y así permitir la inclusión de nuevas visiones de comunidad e identidades con múltiples diferencias culturales que no se funden, sino que antagonizan o se complementan (según sea el grado de integración).

Por lo tanto debería prepararse a la sociedad democráticamente para una próxima conquista social: el ejercicio de ciudadanía intercultural, como así también de un constitucionalismo que tenga en cuenta la raíz multicultural de Abyamérica; labor desde la antropología jurídica, y de profundizar la tarea de interculturalizar a los Derechos Humanos con la perspectiva biocultural de Abyayala.

También tener en cuenta del sociólogo Boaventura de Sousa Santos, su Sociología de las ausencias, de las emergencias y epistemología de la visión, para poder enfrentar a la versión histórica colonial eurocéntrica que se relató sobre Huarpes, que contiene ciertos elementos deformados que todavía sobreviven en el imaginario social, y que a largo del desarrollo de los capítulos se irán “visibilizando”, citando fuentes históricas, arqueológicas y antropológicas de la UNCuyo.

La problemática de Abyayala mostraría entonces un escenario escindido de “habitus” (mundos); por un lado el de Abyayala, y por el otro el eurocéntrico; aun cuando las y los cuyanos en su mayoría católicos y/o del humanismo ateo, y en general el/la mendocino/a común, según A. García (2004) no manifiesten conflicto de identidad, en relación con la génesis identitaria huarpe.

En respuesta se tomará la mirada estratégica que hace de la cultura Boaventura de Sousa Santos (2009), quien sospecha que la mayoría de los estudios serán también “identitarios”, cualquiera sea el tema; porque estamos colocados para “... comenzar a vivir nuestra experiencia en el reverso de la experiencia de los otros...” (Santos 2009:363); es decir, transitar “puentes interculturales entre mundos abismales”; y en consecuencia, al requerirse la vigilancia epistemológica constante, se fundaría inevitablemente un nuevo cosmopolitismo ¿cordial? para nada espontáneo, sino construido política y bioculturalmente, pero ayudado por condiciones históricas y sociológicas.

Desde esta sociología andino-cuyana (del Valle del Cuyum huarpe) se manifiesta con toda vehemencia aquel sentido relacional más que interaccional al que hizo alusión Bourdieu (1991); para traer a la memoria un dominio del sistema social, que se estructura y organiza aún inconsciente de fines y dominio expreso:

“...de las operaciones necesarias para alcanzarlos, objetivamente reguladas y regulares sin ser el producto de la obediencia a reglas, y, a la vez que todo esto, colectivamente orquestadas sin ser producto de la acción organizadora de un director de orquesta” (Bourdieu, P. 1991: 92).

Dominio que desde el plan colonizador nos ha creado la escisión entre los dos “habitus” aludidos (mundos abismales); un binarismo fuertemente discriminador, para hacer visible la “obediencia inconsciente a reglas”; y así nos queda como juego relacional, tratar de contrarrestar aquellas epistemologías coloniales de la ceguera con una de la visión biocultural huarpe.

Por ello, se intentará analizar en los próximos capítulos, cómo fue que en este continente se generaron aquellos “sistemas occidentales de disposiciones duraderas y transferibles” (Bourdieu 1991), que cegaron la visión ancestral millcayac-allentiac, y que Rivera Cusicanqui (2010c) lo establece desde las matrices de la época colonial, que perviven internalizadas, encubiertas hasta la actualidad. Que al funcionar como “estructuras estructuradas y predispuestas para funcionar como estructuras estructurantes” (Bourdieu 1991) están haciendo “ruido” cuando intentan entrar en escena (construir o transitar puentes interculturales), referentes del pensamiento político y espiritualidad ancestral de los Pueblos Originarios.

Pero no solo a Rivera Cusicanqui y Sousa Santos se citarán, sino partir de concepciones de muchos/as autores/as, que nos aportarán para la construcción de una episteme huarpe-andina que nutra la perspectiva de equidad biocultural abyaleña37, necesaria para refundar Estados Plurinacionales:

– Episteme andina, extrañamiento y paradoja de la colonialidad: comprenderse a sí mismo, a los otros y al mundo, desde un pensamiento fronterizo, con herida colonial y además no se apoyan en la memoria de Grecia y Roma (situando peyorativamente a pueblos originarios como inferioridad, que no conocían ni la Biblia, ni los pensadores Greco-romanos).

– Tomar atención primeramente a lo que fue a partir de la génesis histórica una episteme millcayac no cristianizada, de un pensamiento situado desde un interculturalismo crítico; donde sirve un tipo de Humanismo espiritualista (Consejo A.Y.O; Sé-journé, L. 1984; Siffredi 2003), monoteísmo panteísta (Reyes 2009) e hierófano (Eliade 2001). Porque no ha de perderse de vista que el ser humano no solo es intelectual, sino también sensible y emocional, idealista y espiritual; con la dignidad y el valor como un ser racional, capaz de practicar el bien y encontrar la verdad.

– Espiritualidad “como una categoría dialógica construida tanto a partir de las creencias, prácticas y principios éticos {abyayaleños38} indígenas” (Siffredi 2003:9) y de Eliade (2001) “hierofanías” (Ibíd 2001:148, en Reyes 2009:103) y no considerarlos “sobrenatural e irracional”, “paganismo inculto”, “hechicería” o “brujería” para mal referirse a esa sacralidad milenaria donde un árbol, una piedra, el cosmos, los animales, los lugares “... son solo una apariencia, un rostro de algo sagrado que pertenece a otro orden...” (Reyes 2009:103). Una visión hierófana que nos habla de amigabilidad con el planeta, que toma relevancia dada la acuciante crisis del cambio climático de un capitalismo depredador y no sustentable.

– Un “monoteísmo panteísta” (Reyes 2009) desde un humanismo espiritualista, con fuerte afectuosidad ambiental (consciencia bio-ética); en tanto pulsada por los y las sabias de la comunidad, se encuentra profundamente dentro de cada persona, en su manera de amar, aceptar y relacionarse con el mundo y la gente que lo rodea, extendiéndose a todas las facetas de la vida social, animal, mineral y vegetal.

– ¿Por qué la espiritualidad huarpe no cristianizada para la labor de construcción ciudadana con perspectiva biocultural?, porque guarda la paradoja de la herida colonial que esconde una subjetivación subvertida (Mignolo 2005). A lo que dice Mignolo, agregaremos que este libro no intenta ser un antioccidentalismo-anticristianismo, sino integrar lo que estos le sustrajeron a nuestros pueblos abyayaleños, constituyéndose en herida primal social identitaria a partir de la colonización europea.

No solo Abyayala-América fue víctima de ese colonialismo tardomedieval que le embebieron; filósofos regionales efectúan su reclamo (informante Rubén Ippoliti; Mendoza 2015) para aclarar que no todo lo que vino de Occidente fue negativo, y que parte de la misma filosofía occidental fue importunada; cuando interpretados por el discurso religioso oficial tergiversaron el de la sabiduría antigua, “(…) quedan las ruinas de los textos antiguos que merecen reinterpretarse desde los paradigmas desde donde fueron expresados” (Rubén Ippoliti 2020)39.

“El medioevo tardío y luego el renacimiento llevaron a los filósofos antiguos a ser interpretados de acuerdo al discurso religioso oficial, con lo cual tergiversaron el discurso de esa sabiduría antigua. Luego la edad moderna ahondó mucho más la brecha, y nuestra América Latina sufrió la colonización española y el ataque cultural neo liberal que nos colonizó económicamente. De todas maneras, quedan las ruinas de los textos antiguos que merecen reinterpretarse desde los paradigmas desde donde fueron expresados” (Rubén Ippoliti 2020).

Teniendo en cuenta esto, la reivindicación abya-espiritual, se procurará en esta obra, teniendo en cuenta esa “realidad intrínsecamente doble del mundo social” (Bordieu 1995)40, que se refiere a un primer momento donde se intentará reconfigurar las estructuras objetivas (espacio de posiciones) con su correspondiente “... distribución de los recursos socialmente eficientes que definen las coerciones externas limitativas de las interacciones y representaciones” (Bourdieu, P.; Wacquant, L. 1995: 20)41.

Luego un segundo momento, donde se “... reintroduce la experiencia inmediata de los agentes, con objeto de explicitar las categorías de percepción y apreciación (disposiciones) que estructuran desde adentro sus acciones y representaciones (tomas de posición)” (Bourdieu, P.; Wacquant, L. 1995: 20).

Al comprender el proceso de activación social de una cultura, entendemos que en América persiste una convivencia entre habitus escindidos (el occidental y el abyayaleño), producto de un sincretismo reduccionista y pretencioso de universalidad (mundos abismales).

Anclarnos en una visión tan firme como la de descolonización42 que nos propone Rivera Cusicanqui no responde a un anti-occidentalismo ni anti-cristianismo, sino a un anti-colonialismo eurocéntrico para integrar lo que éste destruyó, y pueda convivir el pensamiento de Abyayala interculturalmente con un occidentalismo y su cristianismo. Donde todos/as podamos ser “gente”43; porque incluso la palabra “indígena”, “indios” o “indigenismo”, son representaciones coloniales que no le corresponden; pero que, para evitar el mestizaje o sincretismo, es necesario diferenciarlo o bien, activar los dialectos locales (el nuestro sería el millcayac-allentiac) hasta tanto persista la estructura encubierta de un colonialismo internalizado y maquillado.

Se trataría de un colonialismo europeo, imponiendo el griego, latín y las 6 lenguas imperiales; llegando así el castellano con total desmedro y olvido de las lenguas originarias; donde la colonialidad actual: impera el SER indio por subjetividad y castellano por legalidad (Mignolo 2005).

También un asimilacionismo cultural uniformador (colonialismo internalizado) donde la ciudadanía es cooptada a enajenarse de su cultura de procedencia, asimilarse a la cultura hegemónica para poder acceder a la educación, trabajo, justicia, medios de comunicación, etc. (Tubino 2005).

Todo ello deja como resultado una herida colonial en las subjetividades (pensamiento fronterizo, herida primal identitaria de Abyayala) que requiere reparación. Este proceso es claro en los neologismos44 valdivianos que abordamos en profundidad dentro del capítulo 6 denominado “Abyayala, cultura visible de una oralidad viva; porque invisibilidad es colonialismo y la sociología de las emergencias es solidaridad”. Desde el marco teórico de W. Ong (2006) se procede a una severa crítica de la imposición del latín, un epistemicidio formidable, desde una forma de aculturación y fuerte dominación, bajo un formalismo pretencioso de objetividad y discriminador de Abyayala, para estandarizar todo desde la cultura eurocéntrica.

Se ejerció una aculturación mediante la imposición de la cultura latino-católica, con formalismo pretencioso de objetividad, y fuertemente discriminador de lo indígena (Ong 2006); tratando etnocéntricamente de unificar la cultura Abyayala dentro de una visión “europea” del mundo bajo el nombre de América.

A nivel de la psicodinámica del habla, un mutilamiento severo a la evolución cultural y social humana; en tanto ambas modalidades, la oral y la escrita, son necesariamente complementarias. ¿Cómo fundamentaron esta visión deformada45?, los “testigos” y “acompañantes” en la conquista (futuros encomenderos) fueron quienes sirvieron de aval a la documentación histórica que relatará el Plan de Colonización de Cuyo (García, A. 2004:54), y que la tesista consultó de manera detallada en la FFYL-UNCuyo.

Por ello la necesidad de descolonizar la visión pacifista de la Fundación de Mendoza, siguiendo las líneas que se abordarán más profundamente en el capítulo 4 de esta obra, donde se detallan las crónicas del destierro y deshonra huarpe:

– Descentrar la visión histórica del colonizador sin olvidar, también, que es necesario diferenciar el pensamiento huarpe del inca, para contribuir a la diversidad interétnica:

– Tratar de fortalecer: la identidad huarpe

– Desmontar: mitos oportunistas (limpiadores de la imagen del colonizador)

– Diferenciar: las consecuencias del condicionamiento inca con el colonialismo español, donde éste último conforme a la investigación recabada en la tesis, fue el más destructivo y decisivo como acto de “aculturación violenta”, dando como resultado:

• Destrucción colonial (española) a Incas y Huarpes, en espera al momento de resurgir, pero co-existiendo subordinados e invisibilizados (Retorno en Pachakuti de luz; Inkariy o 2do parto de la Pacha-Mama, pronosticado para fines del siglo XX y principios del XXI).