Пантеон и царский культ в Коммагене. Эпоха Митридата I Каллиника и Антиоха I Теоса. Историко-археологическое исследование

Теперь обратимся к трону Оромазда. При анализе его элементов мы опять встречаемся с украшением в виде листьев дуба – дубовая ветвь протянута по краям спинки трона. О семантическом значении листьев этого дерева в иконографии бога говорилось выше. Форма трона не является греческой. Она, в частности, весьма отличается от мраморного трона из Пантикапея, относящегося к IV в. до н. э., который служил креслом для агонофета^[261]. В то же время он аналогичен трону персидского царя Дария I, изображенного на одном из персепольских барельефов конца VI в. до н. э. Он представляет собой тип стула на фигурных ножках без подлокотников^[262]. Трон Оромазда можно сравнить и с троном Митридата I Парфянского, остатки которого были обнаружены в Старой Нисе. Трон из Старой Нисы напоминает троны Дария I и другого персидского царя Артаксеркса I. Как считает Г.А. Пугаченкова, трон Митридата I – это образец раннепарфянской эллинистической культуры, где слились остаточные элементы древневосточной культуры и черты эллинизированного искусства Востока послемакедонского времени^[263]. Иначе обстоит дело с троном коммагенского Оромазда, имеющего мало черт греческого влияния, хотя, может быть, подлокотники у него появились под воздействием образцов греческой парадной мебели. Коммагенский трон отличается от ахеменидского еще и тем, что его ножки в виде лап львиноголового грифона не имеют колоколообразного элемента, спускающегося к полу. На земле стоят непосредственно лапы грифона, оканчивающиеся когтями; ноги божества не касаются земли – они находятся на четырехугольной скамеечке для ног, как на указанных выше ахеменидских царских барельефах^[264] и некоторых боспорских стелах первых веков нашей эры^[265]. В этом прослеживается косвенное ахеменидское влияние, проявляющееся даже в таких бытовых мелочах, как оформление тронов богов коммагенского пантеона.

В левой руке Оромазд держит длинный скипетр – символ его власти над богами и людьми. Верхний его конец оформлен в виде еще не распустившегося цветка лотоса: этот мотив, возможно, попал в культуру древнего Ближнего Востока, Ирана и Анатолии из Египта, где был атрибутом некоторых богов. Цветок лотоса многократно изображается и на персепольских барельефах: Ксеркс, запечатленный на одной из стен Стоколонного зала, держит в правой руке лотос^[266]. Но наиболее близкую аналогию скипетру Оромазда находим в греко-персидской глиптике: очень похожий скипетр, на конце которого – лотос, имеется у правителя Карии, изображенного на печати второй половины IV в. до н. э.^[267] Вероятно, бутон лотоса означает жизнь, чистоту, духовность, согласие, благое творение и управление^[268]. При раскопках древнего Армавира в Армении была найдена золотая пектораль ахеменидского времени, нижняя часть которой окаймлена рядом цветков лотоса. Возможно, она принадлежала какому-то знатному лицу^[269]. Лотос, увенчивающий скипетр Оромазда, связан с его светлой сущностью и властью над всем не обремененным греховностью мирозданием.

Рис. 10. Статуя Зевса-Оромазда. Восточная терраса Нимруд-Дага (фото автора)

Кроме барельефа, на котором запечатлен Оромазд, на Западной и Восточной террасах Нимруд-Дага возвышаются аналогичные статуи. Сам Оромазд находится в центре – рядом с ним три других божества и статуя царя Антиоха. Центральное положение статуи Оромазда, как мы полагаем, восходит к его ведущей роли в коммагенском пантеоне. В целом, фигуры Оромазда на Западной и Восточной террасах очень близки друг к другу и к его же изображению на барельефе, разобранном выше^[270]. Трон статуй Оромазда без украшений, простой формы, несколько напоминает кресло агонофета из Пантикапея (см. ранее). Фигура Оромазда одета в кандис. Как считает Дж. Юнг, голова божества увенчана персидской тиарой^[271]. Однако мы не можем с этим согласиться. Судя по приведенной в его же статье таблице, головы статуй Оромазда на обеих террасах украшены остроконечными тиарами. На налобниках (может быть это диадема?) – ряд орлов с распростертыми крыльями, о религиозно-символическом значении которых мы уже писали выше. Оромазд одет в шаровары, популярные в означенный период в парфянском Иране^[272]. Левая рука его согнута в локте, в ней зажат пучок священных прутьев – барсóм, использующийся в маздеистском культе. Параллель находим на пластинках из Амударьинского клада, где его держат, вероятно, маги^[273]. Пучок священных прутьев имеется и на барельефе с фигурой мага позднеахеменидского времени из местечка Бюньян в Восточной Анатолии^[274].

Рис. 12. Голова статуи Зевса-Оромазда. Восточная терраса Нимруд-Дага (фото автора)

Таким образом, мы еще раз убеждаемся в том, что Зевс-Оромазд коммагенского пантеона – это во многом иранское божество. Но, как мы уже отмечали, в его культе просматривается греко-иранский культурный синкретизм.

В его иконографии, наряду с иранскими и греческими элементами, присутствует и местная анатолийская, точнее сиро-хеттская, составляющая. Истоки его образа восходят, по-видимому, к хетто-хурритской эпохе, когда в Северной Сирии и Юго-Восточной Анатолии почитался хетто-хурритский бог Тешуб – божество грома, грозы и молний^[275]. Тешуб как одно из важнейших божеств хеттского пантеона упомянут в царских надписях XIV–XII вв. до н. э. из Язиликайе в Каппадокии^[276]. В Кархемише, столице позднехеттского (хетто-сирийского) царства Куммух, была воздвигнута статуя, по всей видимости, бога-громовика Тешуба, сидящего на троне со львами и отдаленно напоминающего коммагенские изваяния Зевса-Оромазда и его изображение на барельефе Западной террасы Нимруд-Дага^[277]. Как пишут Н.Д. Флиттнер и Э. Акургал, массивная статуя бога Тешуба поражает строгим геометризмом форм: он проявляется в показе верхней и нижней частей тела, кулаков, поставленных на колени, головы – везде видны все острые углы и края^[278]. Подобные черты, слегка сглаженные греческим влиянием, наблюдаются и в изваяниях коммагенского Зевса-Оромазда. Имеется и некоторое сходство тронов Тешуба и Зевса-Оромазда на барельефе Западной террасы: и в первом и во втором случаях львы или львиноподобные существа (львиноголовые грифоны) являются частью декоративного оформления тронов божеств. Очень может быть, что вследствие персидского влияния львы трона Тешуба превратились в львиноголовых грифонов, как на барельефе Западной террасы Нимруд-Дага. Лев в древнеанатолийской традиции считался символом царской власти, а также могущества верховного бога Тешуба^[279]. Поэтому львиноголовые грифоны как деталь трона Зевса-Оромазда подчеркивают его характер верховного божества. Следовательно, религиозные представления в Древней Анатолии в случае с львиноголовыми грифонами облачены в иранскую иконографическую оболочку.

Согласно хеттским текстам, львы почитались и как хранители вод, способные обеспечить страну необходимой влагой^[280]. Но более вероятно, что львиноголовые грифоны – существа, связанные с небесной сферой, поясняли сущность Зевса-Оромазда как бога чистого холодного неба^[281]. При этом не исключено, что в данном случае не обошлось без влияния греческого Зевса. Похожая ситуация с культом Оромазда сложилась и в Древней Армении. Там в конце II – начале I тыс. до н. э. активно почитался Тешуб и его местные эквиваленты. Однако впоследствии с приходом персов Тешуб слился с Ахура-Маздой, но при этом местная основа его культа сохранилась. В эллинистический период Арамазд=Оромазд был сопоставлен с Зевсом, в результате чего сложился культ ирано-греческого божества Зевса-Арамазда, в котором фундаментальную роль играет анатолийская основа^[282]. Определенный синкретизм в верованиях востока Малой Азии, Сирии, Армении наблюдался уже в ассирийскую эпоху: женским паредром урартского бога Халди (тот же Тешуб) в княжестве Мусасир была богиня Багамазда, вытеснившая урартскую богиню Арубани. Уже в VIII в. до н. э. Тешуб (Халди) стал приобретать некоторые черты Ахура-Мазды^[283].

Таким образом, несмотря на все сходство, образ коммагенского Зевса-Оромазда не ахеменидского происхождения; его иконография отличается от образа Ахура-Мазды на персепольских барельефах, ведущего свое происхождение от крылатого ассирийского бога Ашшура, покровителя города Ашшура, бывшего одно время столицей Ассирийской державы^[284]. Напротив, в Коммагене иконография изваяний и отчасти барельефов Нимруд-Дага навеяна анатолийской и эллинской традициями^[285].

В культе коммагенского Зевса-Оромазда имелась и некоторая семитская составляющая. В религии древних сирийцев божеством грома, грозы, дождя, молний был Баал или Бэл, считавшийся верховным богом^[286]. Можно предполагать, что он вошел в синкретический культ Зевса-Оромазда как один из его элементов^[287]. Вероятно, у Зевса-Оромазда была какая-то связь и с северосирийским богом-громовиком Хададом^[288]. Наши соображения подкрепляются тем, что основную массу коренного населения Коммагенского царства составляли арамеи-сирийцы и даже в столице царства Самосате они не забывали своих исконных богов, несмотря на весь синкретизм в культах эллинистической эпохи^[289].

Культ синкретического божества Бэла-Ахура-Мазды (Зевса) известен еще в ахеменидскую эпоху. В надписи из местечка Аребсун в древней Каппадокии говорится о символической свадьбе семитского бога Бэла и прекрасной девы, олицетворявшей маздаяснийскую (иранскую) веру. В результате Бэл приобрел черты Ахуры-Мазды^[290]. Персидские сатрапы Малой Азии IV в. до н. э. Датам, Мазей, Тирибаз и Ариарат I Каппадокийский чеканили в подвластных городах Киликии и Карии и Каппадокии монеты с изображением Бэла-Зевса или Бэла-Ахура-Мазды. В свою очередь, иконография Бэла-Ахура-Мазды на монете киликийского города Тарса второй половины IV в. до н. э., чеканившейся при сатрапе Мазее, наиболее близка иконографии Зевса-Оромазда на барельефе Западной террасы Нимруд-Дага и его изваяний на Западной и Восточной сторонах того же памятника^[291]. Сходство проявляется в деталях одежды, типе головных уборов. Бэл-Ахура-Мазда держит такой же посох, как и Зевс-Оромазд из Коммагены. Существенное отличие лишь в стиле изображения тронов означенных божеств: Бэл-Ахура-Мазда, в отличие от Зевса-Оромазда, сидит на типично ахеменидском троне. Из этого можно сделать вывод, что культ и иконография Бэла-Ахура-Мазды оказали влияние на формирование образа коммагенского Зевса-Оромазда и его культовую иконографию. Видимо, иконография Зевса-Оромазда сформировалась под воздействием культа Бэла-Ахура-Мазды, который был популярен в позднеахеменидскую эпоху, о чем свидетельствуют монеты персидских сатрапов^[292]. Если сопоставить основную массу изображений Бэла-Зевса на данных монетах, то бросается в глаза бóльшая эллинизированность его образа по сравнению с иконографией коммагенского Зевса-Оромазда: Бэл-Зевс полуобнажен, его фигура развернута в три четверти оборота. Очевидно, что иконография образа Бэла-Зевса, Бэла-Ахура-Мазды в какой-то степени навеяна статуей Зевса Олимпийского великого греческого скульптура Фидия. Так как эта статуя до нас не дошла, то составить о ней представление можно лишь по изображениям на геммах и монетах эллинистического и римского времени. Это полуобнаженный Зевс, который восседает на троне, а на его правой руке сидит орел^[293].

В парфянскую эпоху в Дура-Эвропос почитался бог Афлад – один из местных вариантов Бэла. На одном из барельефов II–III вв. н. э. он изображен стоящим на двух крылатых львах (или львиноголовых грифонах?)^[294]. М.И. Ростовцев пишет, что это иранская версия великого семитского божества Бэла, причем на иранское влияние указывают крылатые львы (или грифоны?)^[295]. Его иконография в чем-то близка образу коммагенского Оромазда, однако о полном тождестве говорить не приходится. В Пальмире во II–III вв. н. э. почитался так называемый «Безымянный Бог» – переосмысленный образ Бэла-Зевса. На его алтаре III в. н. э. высечена рука божества, сжимающего пучок молний^[296].

На основании всего сказанного можно различить две художественные тенденции, присущие изображениям коммагенского Оромазда. Его статуи на Западной и Восточной террасах Нимруд-Дага восходят к местной анатолийско-арамейской традиции, хотя их фронтальность^[297] получила наиболее полное признание в «парфянском» искусстве первых веков нашей эры в Пальмире^[298] и Дура-Эвропос^[299]. Греко-иранская тенденция проявляется в фигуре Зевса-Оромазда на барельефе Западной террасы Нимруд-Дага.

Следует отметить сходство элементов костюма царя и божества. Листьями дуба оторочены края подола одной из частей сараписа царя – его куртки, а также сапоги, уши и зубцы тиары. Кроме того, одним из элементов головного убора царя является «крылатая» молния, что подметили еще К. Хуманн и О. Пухштейн^[300]. А. Дж. Кук полагает, что царь таким образом указывал на то, что для своих подданных он желает быть воплощением Оромазда^[301]. В принципе с этим можно согласиться, однако, судя по другим барельефам, царь продекларировал свое божественное воплощение и в образе Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса, о чем ниже. Наряду с разбираемым барельефом, где изображен Ахура-Мазда, царь облачен в одеяние с подобными же элементами на одном из барельефов Арсамеи, где он жмет руку Артагне-Гераклу-Аресу^[302] и на очень фрагментарном барельефе с аналогичной сценой из царского святилища в Селевкии-на-Евфрате^[303]. Как же объяснить наличие элементов культа Оромазда в костюме царя на этих барельефах? Ответ на этот вопрос вытекает из анализа отношений между Зевсом и Гераклом в олимпийском пантеоне. Зевс считался отцом Геракла; после совершения двенадцати подвигов и своей смерти Геракл по воле Зевса был причислен к рангу бессмертных богов и попал на Олимп^[304]. Учитывая эту сторону его культа, царь, заявлявший о своем божественном происхождении и уподоблявшийся Зевсу-Оромазду, как бы показывал, что Артагн-Геракл-Арес находился по отношению к нему в подчиненном положении, подобно тому, как Геракл, согласно олимпийской иерархии, был в подчинении у Зевса.

Культ Зевса-Оромазда в разных обличиях существовал и на прилегающих к Коммагене территориях. В Древней Армении, например, по сведениям Мовсеса Хоренаци (Моисея Хоренского) (I. 31) почиталось сразу четыре Арамазда, т. е. единого культа этого божества не существовало. Этот пассаж из труда Моисея Хоренского несколько противоречит его же данным о существовании единого общегосударственного культа Зевса-Арамазда, который по воззрениям древних армян выступал в качестве отца богов^[305]. Он пишет, что царь Арташес I (первая половина II в. до н. э.) велел установить в своей столице Артаксате статую Зевса-Арамазда (II. 13). Тигран II Великий воздвиг статую Зевса-Арамазда в крепости Ани (II. 14). Моисей Хоренский говорит о захвате им указанной статуи Зевса в Греции, однако никакого похода царя на Грецию, как известно не было, а статуя была в действительности захвачена в греческих городах Сирии. Отсюда вопрос: не была ли она фигурой восседающего Зевса, т. е. копией статуи Фидия?

Ахура-Мазда (Оромазд) почитался и в Парфии. Об этом можно судить по находкам оттисков печатей из Старой Нисы. На одной из них изображен Ахура-Мазда в образе Зевса^[306]. Профиль парфянского царя Митридата I Филэллина (171–138 г. до н. э.) чеканился на монетах с чертами Зевса^[307], поэтому в Парфии мог быть распространен культ Зевса-Оромазда. Менее эллинизированные варианты культов Ахура-Мазды мы встречаем в Кавказской Албании в I в. до н. э. – I в. н. э.^[308] Такое различие в культах можно понять, если допустить, что парфянская царская династия Аршакидов в ранней период своей истории была в культурном отношении во многом типично эллинистической. Естественно, что религиозный синкретизм был одной из черт официальной идеологии Аршакидов. И Кавказская Албания и собственно Персия (Парс)^[309] в силу своей отдаленности сохраняли черты культа Ахура-Мазды, характерные для ахеменидского периода. Коммагенский же культ Зевса-Оромазда находится где-то посередине между парфянским и парсийским вариантами почитания этого божества, в чем-то смыкаясь с древнеармянским в силу определенной эллинизованности.

Обратимся теперь к общему смыслу сцены, запечатленной на барельефе Западной террасы Нимруд-Дага. Любопытное объяснение этого сюжета и других сюжетов с царем и богами дает Х. Дерри, который считал, что на всех этих барельефах представлен апофеоз царя Антиоха I через его рукопожатие (явное или мнимое) с богами. Он приурочивал его к 7 июля 61 г. до н. э., дате, которая вычисляется по расположению звезд на «звездном льве»^[310]. Полностью согласиться с этим мнением трудно. Во-первых, почему мы должны думать, что все барельефы Западной террасы с изображением царя и богов были установлены к 7 июля 62–61 гг. до н. э.? Более вероятно, что часть из них была воздвигнута позже в связи с возникшими в этот период политическими неурядицами и внешними угрозами, например, вследствие похода Гнея Помпея в середине 60‑х гг. до н. э. Во-вторых, барельеф с Зевсом-Оромаздом, как и все остальные, действительно в какой-то степени отражает апофеоз царя, но объяснить эту с цену, по нашему мнению, можно несколько по-другому.

Мы уже говорили, что Зевс-Оромазд являлся богом неба, справедливого миропорядка, царем праведных, а Антиох I, безусловно, – его протеже^[311]. Оромазд, пожимающий ему руку, подчеркивал, что царь правит по тем же канонам праведности, которые он (владыка праведных) как верховное божество сам олицетворяет. Без сомнения, равное положение фигур царя и божества показывает, что они оба – боги. Тем не менее восседающее положение бога, в присутствии которого стоит царь, отражает его первенствующее положение. В связи с этим можно выделить и другой аспект связи между царем и Зевсом-Оромаздом, а именно – избранничество Оромаздом царя за его этические добротели^[312] и благочестие, о которых он говорит в предисловии к большой нимруд-дагской надписи (OGIS. I. 383). Избранничество богом определенного лица предполагает оказание ему всяческих милостей (в случае с Антиохом – это особое покровительство ему со стороны верховного бога, а через царя и самому его царству). Видимо, посредством Оромазда Антиох символически приобщался к небесным сферам, а значит, обретал бессмертие. На всех остальных барельефах Нимруд-Дага царь равен богам (или, как в случае с Артагном-Гераклом-Аресом, даже несколько превосходит их), так как царь и божества изображены стоящими. Кроме того, сцена рукопожатия может вполне являться своеобразной иллюстрацией божественной инвеституры. Одной из аналогий служит сцена на ритоне из кургана Карагодеуашх на Азиатском Боспоре (конец IV в. до н. э.). На ритоне две фигуры: царь (или вождь) одного из местных племен и конное божество. Как считает В.Д. Блаватский, это скифский аналог Митры – Аполлон-Гойтосир^[313]. Более справедливо мнение М.И. Артамонова, полагающего, что конное божество на ритоне – Зевс-Папай^[314], божество неба, хранитель и защитник скифов^[315]. Смысл сцены заключается в приобщении к власти и бессмертию посредством поднесения царю священного напитка^[316]. На коммагенском барельефе Западной террасы ничего похожего нет, но смысл изображения такой же, тем более что Зевс-Оромазд и скифский Папай из одного ряда верховных покровителей царской власти в иранском мире.

Итак, рассмотрев все имеющиеся данные эпиграфического и изобразительного характера, можно заключить, что культ коммагенского Оромазда представляет собой типичное явление религиозной жизни позднего эллинизма Восточной Анатолии и прилегающих областей. Этот культ сложился в результате взаимодействия местной древнеанатолийской религии и различных внешних влияний. Первоначально на территории Коммагены почитался хетто-хурритский бог грозы и атмосферных явлений Тешуб, легко сопоставимый с семитским божеством неба, грозы и дождя Бэлом; в ахеменидскую эпоху на эту территорию был привнесен (магами?) культ Ахура-Мазды – иранского божества правильного миропорядка и благого творения, который в коммагенских надписях выступает под именем Оромазда. В эллинистическую эпоху в культ местного верховного божества просочилась греческая струя в виде отождествления Оромазда с Зевсом. Подобная картина наблюдалась в Древней Армении. Поэтому с точки зрения иконографии образ верховного божества Коммагены, вероятнее всего, восходит к местным прототипам, подвергнувшись ощутимому иранскому влиянию в ахеменидскую и, может быть, парфянскую эпоху. Идеология, наполняющая этот культ, имеет ощутимый иранский характер, но с некоторым греческим влиянием. Иранская составляющая культа, хорошо выявляемая по надписям, проявляет себя в почитании Зевса-Оромазда как божества благого творения, как владыки «обители света», куда попадают души праведников после их кончины. Сцена инвеституры на барельефе Западной террасы также находит параллели в иранском мире. Черты греческого Зевса, присутствующие в этом культе, уловимы, однако не стоит преувеличивать их значение. Они заключаются в представлении о Зевсе-Оромазде как о божестве грозы (хотя не исключено, что это – остаток былого почитания Тешуба или Бэла). Греки в Коммагене могли воспринимать его как Зевса Громовержца – верховного бога Олимпийского пантеона. В какой-то степени он мог выступать и в качестве Зевса Стратия – покровителя царского войска и царского дома, хотя эпитет «Стратий» применительно к Зевсу в надписях Коммагены не засвидетельствован.