Не во всех человеческих индивидах существует одинаковая полнота пола, та парность, которая дана в прародителях. По-видимому, существуют непарные существа[831], которые не лишены пола, но не имеют для себя пары, полового дополнения. Для таких «скопцов от чрева матери» пол есть соблазн и скверна, они могут ощутить себя в жизни пола только самцом или самкой, и она есть для них падение. Они знают эротические взлеты, но без прямого посредства другого пола. Это «чин ангельский», не имеющий человеческого пола. «Он из нашего рода», – было слово Божией Матери о преп. Серафиме, и чувствуется серафическая, нечеловеческая белизна этого «рода». Не о нем ли говорится и в Апокалипсисе: «И услышал я, и вот Агнец стоит на горе Сионе, и с ним 144 000, у которых имя Отца Его написано на челах» (указуется на их особое отношение к ипостаси Отца). «И услышал я голос с неба, как шум от множества вод и как звук сильного грома, и услышал голос как бы гуслистов, играющих на гуслях своих: они поют как бы новую песнь перед престолом и перед четырьмя животными и старцами; и никто не мог научиться сей песни, кроме сих 144 000 искупленных от земли. Это те, которые не осквернились – ouc έμολύνθησαν – с женами, ибо они девственники». (Общение полов в браке само по себе отнюдь не есть осквернение, но для них, как имеющих природу девственников, оно есть осквернение, и они сознали в себе «род» свой и победили похоть тела.) «Это те, которые следуют за Агнцем, куда бы Он ни пошел» (образуют как бы ангельское Его окружение). «Они искуплены из людей, как первенцы Богу и Агнцу и в устах их нет лукавства: они непорочны перед престолом Божиим» (Апок. 14:1–3).
Существенное значение для вопроса о поле имеет беседа Спасителя с искушавшими его фарисеями. На вопрос о дозволительности развода Спаситель отвечает подтверждением богоустановленности и нерасторжимости брака (Мф. 19:3–6; Мр. 10:6–7). «Говорят Ему ученики: если таково отношение человека к жене, не стоит жениться» (εί ούτως εστίν ή αίτία του ανθρώπου μετά της γυναικός, ον5 συμφέρει γαμήσαι). Сомнение учеников относится к выполнимости этой нормы брака. «Он же сказал им: не все вмещают слово сие (λόγον τούτον), но кому дано»[832]. Слово сие и есть, согласно контексту, определение Божие о том, что в браке бывают «двое одной плотью», причем «вместить это слово» дано не всем. О тех же, кому не дано, так продолжал Свою речь Спаситель: «Ибо есть скопцы (ευνούχοι), которые из чрева матернего родились так, и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали себя сами скопцами для (δια) царствия Божия. Кто может вместить (χωρεΐν), да вместит» (Мф. 19:10–12). Здесь различено три рода безбрачия: природное или предустановленное, фактическое или «от людей», т. е. вследствие жизненных условий, мешающих человеку осуществить свою двуполость, и добровольное, по мотивам аскетическим, как подвиг брачного постничества. Но, несмотря на эти исключения, еще раз подтверждается заповедь о браке: «Могий вместити да вместит»[833][834]. К числу прирожденных и добровольных «скопцов» принадлежат и люди «третьего пола», как мужчины, так и женщины, которые признают влюбленность или «духовную брачность», но гнушаются браком и особенно деторождением по разным идеологическим основаниям (сюда относится прежде всего главный идеолог «третьего пола» Вл. Соловьев с его статьями о «Смысле любви»[835]. Это воинствующее донжуанство и духовный «гетеризм» зарождается у натур, в которых вследствие большой напряженности психической жизни и творчества получается не духовное просветление пола, основывающееся на победе над сексуальностью, но его сублимация, при которой далеко не всегда побеждается даже потребность разврата. Иначе сказать, это не духовная победа над сексуальностью, какую знают аскеты, люди религиозного подвига, но душевное ее утончение. Это красивое уродство, легко переходящее и в извращенность, обычно сопровождается донжуанской потребностью новых переживаний влюбленности. Оно свойственно натурам артистическим, художникам и поэтам, которые нередко рождают своих детей в мире «астральном», смешивая его с духовным. Этот духовный склад находится в связи и с своеобразным нарушением духовного и эротического равновесия и ослаблением одних жизненных функций при гипертрофированном развитии других, при особенной жадности к жизни, «метафизическом эгоизме», монадности. В отдельных случаях это приводит к трагическим конфликтам между жизнью пола и творчеством; особенно обречены на них творческие женщины, которым приходится выбирать между радостями семьи и творчеством, брать на себя иногда непосильное бремя «гетеризма» в безбрачии[836]. Донжуанство имеет свои глубокие корни в антиномической природе любви, но видеть в третьем поле и третьем пути (помимо девства и брака) какое-то преодоление и победу, или же нечто эсхатологическое, нет никаких оснований.
Полный образ человека есть мужчина и женщина в соединении, в духовно-телесном браке. Каждый в отдельности есть полу-человек, однако является самостоятельной личностью, ипостасью, имеет свою духовную судьбу. В недрах же духа всякий человек остается все-таки двуполым, потому что иначе невозможна была бы его жизнь. И духовный пол вообще бывает сложным, ибо каждая личность представляет собой индивидуальное и своеобразное смешение стихии мужской и женской, и этим обусловлена творческая напряженность, эротика духа. Эта имманентная брачность человеческого духа таит в себе разгадку творчества, которое есть не волевой акт, но духовное рождение, как об этом свидетельствует и гений языка, охотно применяющего к нему образы из области половой жизни. Мужское начало, солнечное, гениальное, логическое, является зачинательным, ему принадлежит тема, мотив, импульс, с ним связано узрение софийных сущностей, созерцание идей. Но им лишь начинается, а не завершается творческий акт; самое же творение износится темным женственным лоном, «землею» души.
Свет из тьмы, из темной глыбы
Вознестися не могли бы
Лики роз твоих,
Если б в сумрачное лоно
Не впивался погруженный
Темный корень их[837].
Этим объясняется ограниченность и бесплодие методизма в творчестве, поскольку он стремится заменить вдохновение ремесленничеством (Сальери против Моцарта) и точным методом. Творческие, плодотворные идеи родятся, интуитивно вспыхивают в душе («яблоко» Ньютона!), метод же есть средство развернуть, использовать обретенное; но он не подменяет человека гомункулом.
Духовной двуполостью человека, тайной брачности, отмечено человеческое творчество и в самом своем существе. Оно есть скрещение двух начал, гениальности и талантливости, пересечение вертикали и горизонтали. Гениальность есть творческая инициатива, обретение новых тем, задач и возможностей, это – духовный взлет в «умное место», где зрятся вечные идеи, молния, проницающая кору мирового бытия. Гениальность зрит Софию, она сама есть софийный луч, ее откровение, почему и ее достижения осознаются как некое обретение или дар свыше. В конце концов гениальность есть личность в умопостигаемом ее существе, обнажение ее софийной сущности. Напротив, выполнение темы, осуществление творческих заданий есть уже дело талантливости, особой одаренности к исполнению, без этой приемлющей и рождающей среды остается бесплодна и гениальность. Сюда относится творческая воля, упорный труд и настойчивое стремление к достижению шедевра. Хотя и говорится иногда, что гений есть труд, но в действительности это относится к талантливости, без которой не рождается зачатое гением творение. И та, и другая стихия духа, – и гениальность, и талантливость, – потенциально присущи каждому человеку, образуют духовный его состав, однако с разной степенью явности и активности (ведь и для того, чтобы понимать гениальные творения, надо находить в себе для них отзвук и как бы сопутствовать гению в его восхождении). Гениальность есть мужское, зачинательное начало в творчестве, это – дух; талантливость – женское, воспринимающее и рождающее начало, – душа, Психея. Потому-то гений есть сама независимость и самобытность; талантливость же, как способность к духовному вынашиванию, всегда имеет перед собой уже данную тему или мотив, который и выполняется с большей или меньшей степенью совершенства. Поэтому нельзя иметь волю к гениальности, напротив, можно и должно иметь волю к талантливости: нужно делать себя, ковать свою жизнь. И не только каждое частное произведение творчества, но и вся жизнь человеческая должна стать обретением гениальной темы и талантливым ее исполнением. Наивысшее достижение и на этом пути нам являют святые, которые всю свою жизнь превращают в благоуханный плод духовного творчества.
Мужское и женское самосознание имеет каждое свои отличительные черты. Мужчина деятелен, логичен, полон инициативы; женщина инстинктивна, склонна к самоотданию, мудра нелогической и неличной мудростью простоты и чистоты. Мужеобразная женщина производит столь же уродливое впечатление, как женообразный мужчина. Такое смешение полов отличается от того дополнения, которое нормально в себе находит каждый пол. Женщина имеет мужское начало, но по-своему, так же как и мужчина женское. Тот, кто чтит пол («вечно женское», а тем самым одновременно и вечно мужское), не может мириться с половым нигилизмом, который скрывается иногда под личиной равенства полов, в действительности не равных, но глубоко различных. Мнимое равенство неизбежно сопрягается с поруганием женственности и с низведением пола к простому различию самца и самки, – нигилизм приводит к цинизму. Высшее свое выражение духовная двуполость человека получает в религиозном самосознании, в обращенности души к Богу, которая обычно определяется у религиозных и мистических писателей как «духовный брак». Обретая себя в Церкви и сливаясь с нею, человек, без различия своего индивидуального пола, находит себя в женственной стихии своей души и ощущает себя «телом Христовым». В качестве Церкви, все человечество, без различия полов, женственно в духе. Вот на что указуют слова ап. Павла о том, что «во Христе Иисусе не имеет силы ни мужской, ни женский пол»[838] в их человеческой поляризации, каковая здесь переходит за эти пределы. Все человечество, как Дева и Церковь в целомудрии своем, ощущает себя женственно: «Тайна сия велика есть, аз же глаголю во Христа и во Церковь»[839]. Напротив, напряженность одного мужского начала в жизни духа приводит к мятежу против Бога, имеющему первообраз в восстании Денницы, который отрекся от женственной стихии духа, захотел все иметь от себя, по-мужски, и сделался – дьяволом.
Человек создан Богом как не только двуединое существо – Адам и Ева, но и многоипостасное – семья, как это явствует из благословения Божия: «Плодитесь и множитесь и наполняйте землю»[840]. Это умножение ипостасей, по определению Божию, должно совершаться через сочетание полов: в чреслах первой человеческой пары находится начало единой цепи человеческих существ, связывающей их в одну семью. Сам родоначальник человечества Адам, отец всех, а в нем и Ева, мать всего живущего, – был рожден без семени земного отца. Он имел лишь Отца Небесного, хотя в нем самом уже заключалось семя всего человеческого рода. Матерью же он имел Землю. Подобно ему и Второй Адам, Который пришел в мир возродить павшее Адамово естество, истинный Сын Божий, также родился без земного отца, не от семени мужа. Он имеет и земную Мать, пренепорочную Приснодеву, славу Земли.
3. Человек и ангел
Каково различие природы человека и ангела? Этого вопроса нельзя миновать в учении о человеке. Мы недостойны знать жизнь ангелов; быть может, окруженные песнословящими их воинствами, не слышим и не знаем их. Церковь открывает нам, что они присутствуют с нами в молитвенном предстоянии, и небесные воинства окружают св. Престол, когда возносится бескровная жертва (известно из жития преп. Сергия, что однажды ученик его видел ангела, сослужащего вместе с угодником Божиим). Хотя собственная жизнь ангелов для нас совершенно недоведома, мы знаем, однако, что и ангелы сотворены Богом и, хотя бесплотны в том смысле, что не имеют тела человеческого, но имеют ипостась: они суть не безликие, а ипостасные силы Божий, созданные Логосом[841]. «Ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли: все Им и для Него создано» (Колосс. 1:16).
Ангелы имеют иерархические различия, образуют чины и воинства. В известном сочинении св. Дионисия Ареопагита «О небесной иерархии» установляется девять чинов ангельских, причем каждый чин имеет свой тип духовного возрастания. Мир ангельский находится в некотором таинственном соответствии Небесному Человеку. По слову Спасителя, каждый человек имеет своего ангела-хранителя, небесного двойника. Степень близости ангелов к Богу недоступна для человека. Последний по состоянию своему находится безмерно ниже ангелов. Однако по природе своей, по своему иерархическому месту в творении, в мире, человек имеет преимущество пред ангелами, ему в большей степени принадлежит полнота образа Божия. Об этом неопровержимо свидетельствует тот факт, что Христос воплотился во человека, но не в ангела и обожил именно человеческое естество. Большая сложность человеческой природы соответствует и большему ее богатству, в ней источник и силы, и слабости человека. Благодаря этому и греховное удаление от Бога для него не так глубоко и решительно, как для сатаны и ангелов его. Большая сложность его природы выражается и в большей дискурсивности, пропитанности временем бытия человека. Мы не имеем прямого понятия о времени ангелов, однако косвенно можем заключить, что ангельское время концентрированнее, гуще, нежели пористое, медленное время человека, чем и обусловлена возможность продолжительного исторического процесса. Свободе ангелов было предоставлено самоопределиться в отношении к Богу, причем промежуточное состояние неверия или неведения было для столь совершенных существ духовных вообще исключено: ангелы непосредственно знают Бога, им предоставлено лишь любить Его или Ему завидовать, искать же Бога свойственно только человеку. Если демоны определились в своем отпадении от Бога, то ангелы утвердились в своем ангельском совершенстве, уже исключающем слепоту и безумие демонов. По-видимому, нельзя говорить об истории ангелов, по крайней мере в человеческом смысле «времен и сроков»; скорее здесь уместно думать о молниеносном свершении, последствия которого осуществляются во времени. Впрочем, не имея интуиции ангельского времени, человек не может отваживаться на утверждения о том, возможен ли во времени обратный поворот к добру для злых духов или их раскаяние. (Мы имеем лишь определенное указание Церкви, что до конца мира, в этом зоне, злые духи будут упорствовать в своей злобе.)
Главное отличие человека от ангелов определяется тем, что ангелы не имеют тела, подобного человеческому, которое содержит в себе начало плоти всего мира. Плоть эта для человека существует в полноте своей как Ева, жена. Ева – вот что отличает образ человека от ангела. (Потому и монашество – чин «равноангельский».) Даже если допустить, вместе с иными мистиками, что духи ангелов имеют мужскую или женскую природу, это все же еще не образует пола в его полноте, для которой существенно бытие двух существ в одну плоть, как это имеется в человеке. Вследствие своего центрального положения в мире, существенно связанного с двуполостью, человек имеет самостоятельную область, где он призван к самобытному, царственному существованию, между тем как ангелы, вестники Божий, такой области не имеют. Ангелы, при всей своей духовной высоте и близости к Богу, суть служебные духи, άγγελοι, представляющие силу Божества, Его волю. Это не отнимает от них ипостасности и не делает их безликими и несозданными «силами Божьими» (как это утверждает Шеллинг), но лишает их самостоятельной области – особого ангельского царства.
Служение ангельское уподобляется иерейскому предстоянию пред Престолом Божиим для совершения таинств; в чине служения Христова оно соответствует предвечному Его архиерейству. Однако Богочеловек есть не только Архиерей, но и Царь и Пророк, и все эти служения разделяются и человечеством. Ближайшее участие ангелов в событиях нашего спасения и в молитвенном предстоянии Богу при совершении таинств многообразно выражается в нашей литургике[842], а также иконографии[843].
Итак, различие между человеком и ангелом сводится и к их природе, и к их состоянию. Это различие понимается иногда и иначе: кто в телесности видит род болезни, в создании жены – признак грехопадения, а в Еве – начало греха, те должны отрицать коренное различие в природе человека и ангела, видя в человеке лишь неудавшегося ангела, а в ангеле – нормальный, не уклонившийся от назначения образ человека. Спасением для человека поэтому может быть лишь его расчеловечение, совлечение плоти, преодоление двуполости и упразднение жены, словом, как бы новая ангелизация его существа. Приблизительно такой уклон мысли намечается у Оригена, Эриугены и особенно у Я. Беме (см., напр., его «Аврору»).
В церковном же самосознании, насколько оно выражается в литургике, иконографии, священных книгах, коренное различие между человеком и ангелом утверждено непререкаемо. С особенной определенностью высказывается по этому вопросу св. Григорий Палама, митрополит солунский (14 в.).
Вот его суждения[844]: «Умственная и словесная природа души, имеющая ум и слово, и животворящий дух, одна только более сообразна образу Божию, чем и бестелесные ангелы (μόνη και των ασωμάτων οίγγέλων μάλλον και εικόνα του θεού), она устроена Им самим и все имеет неизменным, даже если не блюдет своего достоинства и не соответственна образу Создавшего» (col. 1152). «Нет ничего выше человека (ουδέν ανθρώπου κρεΐττον)… Ибо и ангелы, хотя они и выше нас по достоинству (την οΐξίαν), но служат Его велениям о нас, посылаемые ради будущего жребия спасения» (с. 1165). «Дух ангелов не есть оживляющий, потому что не получил от Бога, соединенного с духом, из земли тела, чтобы иметь силу оживлять и сохранять его. Напротив, разумная и словесная природа души, будучи сотворена вместе с земным духом, получила от Бога оживляющий (ξωοποιόν) дух, которым сохраняет и оживляет соединенное с ним тело» (с. 1147). Св. Григорий в оживлении тела душой видит образ вездесущия Божия, которого не имеют и ангелы. «Ангел и душа, так как бестелесны, не находятся на месте, но и не находятся повсюду, так как они не содержат всего, да и сами нуждаются в содержащем… Тем, что душа человека имеет ум, слово и дух, оживляющий тело, она одна и более, чем бестелесные ангелы, является сотворенной Богом по Его образу». «Не потому только человек более создан по образу Божию, что имеет связующую и животворящую душу, но и чрез способность к властвованию (κατά το αρχειν). Ибо есть в природе души нашей нечто властительное и начальственное (το ήγεμονικόν τε και οίρχικόν), и есть нечто рабствующее и покорное: желание, возбуждение, чувство… Чрез способность властвования в нас (δια το εν ήμϊν αρχικόν) Бог получил господство над всею землею. Ангелы же не имеют сопряженного тела (συνεξευγμένον σώμα ουκ εχουσι), почему не имеют его и в подчинении уму» (с. 1165). «Духовная природа ангелов не имеет такой же энергии жизни, ибо она не получила образованного Богом из земли тела с тем, чтобы принять для этого и жизнетворящую силу» (col. 1140). Люди «одни из тварей, кроме способности к разуму и слову, имеют еще чувственность (το αισθητικό ν), которая, будучи по природе соединена с умом, изобретает многоразличное множество искусств, умений и знаний: занятие земледелием, строение домов и творчество из не-сущего (προάγειν ёк μη οντων), хотя и не из совершенно не сущего (μη ёк μηδαμώς όντων) – ибо это принадлежит лишь Богу – свойственно одному лишь человеку… Ничего (из этого ни в каком смысле (ουδαμώς) не свойственно ангелам» (col. 1165). В число отличий между человеком и ангелом св. Григорий включает и способность к хозяйству, к хозяйственному владению землей, свойственную только человеку.
«Но, хотя по образу Божию мы выше ангелов, по подобию мы гораздо ниже добрых ангелов. Совершенное подобие Богу осуществляется высшим освещением (εκλάμψεως) Божьим. Последнего лишены злые духи, потому что они находятся во мраке; божественные же духи преисполняются им, а посему и называются вторым светом и истечением первого света. В этом свете добрые ангелы имеют даже познание чувственного (των αισθητών γνώσιν), каковое они познают не силою ощущения и не физической силою, но знают это силою божественною, от которой совершенно не может скрыться ничто настоящее, прошедшее или будущее. Участники этого света, сколько имеют его, сообразно с этой мерой имеют и знание. Этой благодатью и светом и единением с Богом ангелы превосходят людей. Ангел есть первая световая (φωτεινή) природа после той первой причины, от которой получает блеск и второй свет, истекающий из первого света и в нем участвующий. И кругообразно (κυκλικώς) движимые божественные умы соединяются в безначальных и бесконечных блистаниях добра и красоты»[845].