Человекобог и человекозверь

– А лобзанием святым почтил нас отец отцов, благочестивейший архиепископ.

– Да что, ты насмехаешься, что ли, надо мной? Или за вчерашние мерзости в тебя сам дьявол вселился? С блудницами скверными целовался ты, окаянный!

– Ну, не знаю, в кого вселился дьявол: в меня ли, когда я радуюсь дарам Божиим и благоволению к нам мужей священноначальных и хвалю Создателя вместе со всею тварью, – или в тебя, когда ты здесь беснуешься…»

Дело кончилось тем, что один, впав в полное отчаяние о своем спасении, бросил пустыню, вернулся в Александрию, начал вести развратную жизнь и был казнен как преступник, второй же сделался прославленным святым. «Вот, значит, – прибавляет Варсонофий (от лица которого ведется рассказ), – все грехи – не беда, кроме одного только – уныния» (с. 495), «потому что из него рождается отчаяние, а отчаяние – это уж, собственно, и не грех, а сама смерть духовная» (491). «Не вижу я, – писал Соловьев о толстовстве здесь же, – признаков вдохновения добра… не вижу также радостного и благодатного спокойствия в чувстве обладания этими дарами, хотя бы только начальными… Если добро исчерпывается исполнением „правила“, то где же тут место для вдохновения?» (551).

В церковном учении и аскетической литературе твердо установлено мнение, что человек своими силами, без помощи благодати, подаваемой Церковью, не в силах победить в себе грех вообще и, в частности, одолеть злую похоть. «Ибо не чувствовать жала плоти некоторым образом значило бы пребывающему в теле выйти из плоти и облеченному бренною плотию стать выше природы. И потому невозможно человеку, так сказать, на своих крыльях взлететь к столь высокой небесной награде, если благодать Божия даром целомудрия не возведет его от грязи земной»^[57]. «Истребить в собственной плоти нечистое вожделение – это есть большее чудо, нежели изгнать нечистых духов из чужих тел; избавить собственное сердце от мучительных недугов уныния – это гораздо важнее, нежели исцелить телесные немощи и болезни другого»^[58]. Так учит Церковь, и вот почему нет для нее учения более чуждого и неприемлемого, нежели о самоспасении и самоправедности, которое как раз именно и составляет пафос проповеди Толстого. Но в повести «Дьявол» он делает как бы художественную проверку именно этого своего учения, и, мне кажется, не может быть более уничтожающей критики учения о самоспасении и самоправедности, нежели эта художественная самокритика. Ибо художественный эксперимент этот с математической самоочевидностью приводит к проклятию жизни, отвержению мира как царства дьявола и к самоубийству как единственно достойному выходу: или пистолет, или Распятие – как это осознано было в душе Гюисманса^[59]. Известный пессимизм как следствие остроты ощущения греха и зла есть необходимая стадия религиозного прозрения – нужно сознать всю бедственность своего положения, чтобы искать из него исхода, и пока блудный сын еще доволен своею жизнью «в стране далекой»^[60], он не встанет, не пойдет к своему отцу. Но если одним этим прозрением дело исчерпывается, неизбежно наступает отчаяние вместе с сознанием своего бессилия. Это предрассветное состояние человеческой души и изображено в повести «Дьявол»; в этой ее односторонности ее сильные и слабые стороны, ее правда и ее кощунственная ложь, ибо если правдиво это изображение трагедии греха, то богохульно это проклятие мира.

«Отец Сергий» как художественное произведение является гораздо менее цельным, чем написанный «залпом» «Дьявол», и вообще стоит много ниже его. В нем прежде всего имеется дидактический элемент – вся последняя часть, именно рассказ о жизни о. Сергия после бегства из монастыря, приписанный через 7 лет (1898 г., а вся повесть написана в 1890 и 1891 гг.), который поэтому имеет столь же мало художественной убедительности и жизненности, как заверения о «воскресении» Нехлюдова и начавшейся у него новой жизни, и эта развязка ослабляет силу и значение самого рассказа. Кроме того, надо еще выделить некоторые сторонние элементы, чтобы понять действительный его смысл. О. Сергий изображен монахом, старцем затворником и чудотворцем, и на этом фоне разыгрывается его душевная драма. И можно ее понять поэтому как критику церковного христианства в его наиболее сильном представителе. Однако и такое истолкование надо отвергнуть – если этот замысел, при постоянной враждебности Толстого ко всему церковному, временами и дает себя чувствовать, то это только мешает свободной разработке его настоящей темы. Совершенно ясно, что в образе о. Сергия нет ничего общего с теми образами старцев, с которыми сроднилась русская народная душа, и не о старце же Амвросии Оптинском, отражение которого мы имеем в Зосиме Достоевского, говорит нам этот образ. Здесь не Оптина пустынь, но Ясная Поляна, и через мантию монаха здесь слишком просвечивает всем известная блуза. Одним словом, при всей православной внешности о. Сергия из него удалены все действительные элементы православного старчества, и нетрудно понять, как много прямо автобиографического вложено в эту повесть. Поэтому при обсуждении ее жизненного смысла следует прежде всего совершенно отвлечься от мысли, что здесь изображается церковный религиозный опыт, которого Толстой не понимал, не знал и знать не хотел, а потому не мог изображать. Нет, это терзание одинокой, оторвавшейся от Церкви, отъединенной от всего мира души, на которую налегла страшная тяжесть греха и искушения. Имея славу святого, но без всякого подлинного духовного опыта, о. Сергий ведет отчаянную и непосильную борьбу с демоном гордости, изнемогает в бессильном стремлении получить дары любви и застывает в холоде богооставленности, безблагодатности. Эпиграфом к этой повести можно бы поставить слова ап. Павла: «Если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне никакой пользы». От холода себялюбия изнемогает о. Сергий, и кто хочет видеть в этом образе хоть какое-нибудь отношение к православному иночеству, пусть спросит себя по совести, имеет ли он хоть какое-нибудь сходство с этими богоносными светильниками, чистыми сосудами любви, как Тихон Задонский, Серафим Саровский, Амвросий Оптинский?..^[61] Все они вскормлены совсем иным религиозным опытом, чем о. Сергий, им чужд тот дух самоправедности, тот идеал самоспасения, которым живет этот монах-толстовец, яснополянский аскет; они видели в любви только дар благодати, чудо, более громовое, нежели сведение огня с неба. «Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто. И если я раздам все имение мое, и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы» (1 Кор. 13, 2–3).

Я предполагаю, что читателю памятна внешняя фабула «Отца Сергия». Поступил он в монастырь не из любви к Богу и стремления к уединению, как вступают в него истинные подвижники, но по мотивам поруганной гордости, как бы мстя кому-то и желая что-то показать, – и эта гордость есть тот скрытый внутренний упор, который и держит его на аскетическом пути. В нем отсутствует совершенно то внутреннее смирение, без которого нет истинного иночества, да нет и самого христианства, и когда он бичует себя, то это – самобичевание бессильного гордеца, а потому душу его тяготит чувство пустоты, какого-то духовного безвкусия, мертвенности, на этой почве поднимаются страшные искушения, и в конце концов губит его демон блуда, как это изображено в короткой и отвратительной сцене его падения. Но не этот демон – герой этой пьесы, как объясняет и сам Толстой: «Борьба с плотью тут эпизод или, скорее, одна ступень; главная борьба с другим – со славой людской». Или, как читаем в самом рассказе: «Источников борьбы было два: сомнение и плотская похоть, и оба врага всегда поднимались вместе. Ему казалось, что это были два разных врага, тогда как это был один и тот же. Как только уничтожалось сомнение, так уничтожалась и похоть» (20). Но главный враг, который побеждает о. Сергия, – все-таки гордость, самолюбование и желание славы. «Говорил ли он наставления людям, просто благословлял ли, молился ли о болящих, давал ли советы людям о направлении их жизни, выслушивал ли благодарность людей, которым он помог либо исцелениями, как ему говорили, либо поучениями, – он не мог не радоваться этому, не мог не заботиться о последствиях своей деятельности, о влиянии ее на людей. Он думал о том, что он был светильник горящий, и чем больше он чувствовал это, тем больше он чувствовал ослабление, потухание Божественного света истины, горящего в нем. „Насколько то, что я делаю, для Бога и насколько для людей?“ – вот вопрос, который постоянно мучил его и на который он никогда не то что не мог, но не решался ответить себе. Он чувствовал в глубине души, что дьявол подменил всю его деятельность для Бога деятельностью для людей» (31–32). «Он спросил себя, любит ли он кого… испытал ли он чувство любви ко всем этим лицам, бывшим у него нынче… Ему приятна, нужна любовь от них, но к ним любви он не чувствовал. Не было у него и теперь любви, не было и смирения, не было и чистоты» (39). Таковы признания этой гордой, холодной, стоической добродетели, вымогающей у Бога чудо личным усилием своим, но забывающей, что «мытари и блудницы пойдут в Царствие Божие» (Мф. 21, 31–32) вперед самоправедных фарисеев. О. Сергий представляет собой то неоднократно описывавшееся в духовной литературе состояние, которое именуется «прелестью» и из которого бывают так легки и опасны губительные срывы. И конечно, о. Сергий, павший и осознавший это падение и в нем смирившийся, ближе к Богу, нежели горделивый затворник-чудотворец, а еще ближе, конечно, простая, любящая, самоотверженная, так тепло и ярко изображенная Пашенька.