En busca de Cristo en América Latina

La aceptación forzada de lo cristiano

Una forma de interpretar la aceptación superficial del catolicismo por los indígenas era la que sostenía que el móvil fue la necesidad de supervivencia del indígena conquistado. El historiador y etnólogo Luis E. Valcárcel lo describía de esta manera:

Cuando vino la irremediable dominación del extranjero el indígena astutamente apeló al empleo muy diestro de la simulación. No pudiendo rechazar con franqueza y altivez los valores religiosos predominantes y decisivos, fingió aceptarlos. Se hizo católico, recibió el bautismo, fue practicante asiduo; participaba en los ritos y fiestas. Mas su corazón seguía firmemente adherido a sus viejos dioses.23

Valcárcel señalaba que el mensaje de los conquistadores españoles acerca de Dios y de Jesús estaba en abierta contradicción con su conducta. Al emperador inca Atahualpa el fraile dominico Vicente Valverde le predicaba acerca de un Dios bondadoso, que había enviado a su Hijo para redimir a los seres humanos. Sin embargo, con sus acciones, el conquistador Pizarro, a cuyo servicio estaba Valverde, contradecía la prédica del fraile dominico: «Si el Dios de Valverde era como él supo pintarlo, el Dios de Pizarro debía ser el antiDios, un demonio de maldad, de baja concupiscencia, de extremo materialismo. Mas, ¿con cuánta sorpresa contemplaría a Pizarro adorando la cruz y recibiendo los sacramentos de manos de Valverde?»24

Quizás esto explica por qué la Cristología indígena aceptó la figura de Cristo que la religiosidad popular ibérica, por otras razones, había llegado a preferir en esa época. Así el indio se vio a sí mismo retratado en el Cristo sufriente, víctima como él de la maldad de gente muy religiosa y poderosa. De este modo afirma Valcárcel: «Nada más impresionante que los Cristos indios. Son óleos, esculturas y maderas de artistas cuzqueños en que el divino redentor es vera efigie del pueblo indígena.»25 En su libro Tempestad en los Andes, Valcárcel también reconoce el impacto transformador de la experiencia protestante como parte del terremoto o tempestad que estaban sacudiendo a las regiones andinas del Perú en las primeras décadas del siglo veinte.

Regresando a Octavio Paz , en El laberinto de la soledad hay también un análisis del complejo proceso de trasmisión de la fe cristiana que se dio durante la conquista de México. Señala que la enseñanza de la fe católica tuvo una funcionalidad social para ayudar al indígena a reintegrar su mundo interior y su visión de la vida que habían sido sacudidos y desintegrados por la derrota de los aztecas frente al conquistador Hernán Cortés. Dice Paz: «No es sorprendente en estas circunstancias la persistencia del fondo precortesiano. El mexicano es un ser religioso y su experiencia de lo Sagrado es muy verdadera, mas, ¿quién es su Dios: las antiguas divinidades de la tierra o Cristo?»26 Cita como ejemplo de que el Catolicismo sólo recubre las antiguas creencias cosmogónicas lo que dice el indígena chamula Juan Pérez Jolote al describir la imagen de Cristo en una iglesia de su pueblo:

Este que está encajonado es el Señor San Manuel; se llama también Señor San Salvador, o Señor San Mateo; es el que cuida a la gente, a las criaturas. A él se le pide que cuide a uno en la casa, en los caminos, en la tierra. Este otro que está en la cruz es también el Señor San Mateo; están enseñando, está mostrando cómo se muere en la cruz para enseñarnos a respetar…antes de que naciera San Manuel, el sol estaba frío igual que la luna. En la tierra vivían los pupujes que se comían a la gente. El sol empezó a calentar cuando nació el niño Dios que es hijo de la Virgen, el Señor San Salvador.27

La misiología católica del Vaticano II

En las décadas de 1960 y 1970 varios estudiosos católicos trataron de explicar el complejo fenómeno de la religiosidad indígena dentro de las presuposiciones de la misiología católica tradicional. Ésta siempre estuvo abierta a aceptar la validez del sincretismo en contraste con la misiología protestante. El historiador Enrique Dussel estableció una tipología de los habitantes del continente con respecto a la fe cristiana, en la época colonial. Al ubicar a los indígenas dentro de dicha tipología ofrece la siguiente descripción:

La gran mayoría de los indios bautizados pero no totalmente catequizados ni profundamente convertidos y aun menos con una vida de comunidad cristiana (una excepción, evidentemente eran los indios que se habían organizado en pueblos, doctrinas, misiones o reducciones). Su actitud existencial (el plano moral o cultural), su fe o comprensión no habían sido lo suficientemente educadas para abarcar el dogma y sus exigencias. Así las borracheras, la degeneración, el concubinato, podían convivir con la creencia de la existencia de las «huacas» (espíritus de los diversos lugares), con ciertas hechicerías, magias, y con la creencia en Jesucristo redentor.28

Más adelante Dussel afirma que «la masa india, que continuaba su vida semiprimitiva, permanecía en ese estado catecumenal de mayor o menor conciencia de su fe con mayor o menor grado de instrumentos o estructuras sacramentales cristianas juntamente con otros paganos.»29 Sin embargo, al llegar a su conclusión Dussel cambia de tono: «En un plano profundo, comprensivo, existencial, de fe, la masa india no ha adoptado superficial ni aparentemente el cristianismo; sino que comenzaba a adoptarlo pero radicalmente, sustancialmente, auténticamente».30

Otro estudioso católico reconocido que dedicó décadas de investigación a probar que durante la evangelización católica del siglo XVI se dio en realidad una transformación religiosa profunda fue el jesuita español Manuel Marzal, quien estudió especialmente la religiosidad andina en varios volúmenes, trabajando en fuentes primarias de los archivos de la Iglesia Católica. Uno de sus libros expone sus estudios del sincretismo de tres grupos indígenas de América Latina: los quechuas de Cusco en el Perú, los mayas de Chiapas en México, y los africanos de Bahía en Brasil. Marzal reconoce que:

Los tres grupos fueron bautizados en la Iglesia católica en las primeras décadas del proceso colonial español y portugués, pero han conservado, junto a ritos y prácticas cristianas, una serie de elementos de sus religiones originales conformando sistemas sincréticos de diferente grado, que siguen siendo un problema teórico para los antropólogos y un problema pastoral para la Iglesia católica.31

A lo largo de su estudio en éste y otros libros Marzal mostraba conciencia aguda de los profundos problemas que la religiosidad popular presenta para el catolicismo latinoamericano. Sin embargo, se negaba a aceptar las opiniones de estudiosos que consideran que se trata de una yuxtaposición de dos religiones sin una conversión profunda.

¿Un Cristo docetista en los catecismos?

Entre la gran cantidad de trabajos publicados con motivo del quinto centenario en 1992, uno estuvo dedicado a analizar los instrumentos educativos que se utilizaron en la evangelización española. Se trata de Las raíces cristianas de América de Luis Resines.32 Este autor ofrece un estudio de trece catecismos de la época colonial, y de diferentes autores, para tratar de comprender cómo se trasmitió la fe en esa etapa inicial. Resines reconoce las dificultades de la trasmisión de la fe a los indígenas, al utilizar fórmulas catequéticas traídas desde España. El concepto de Dios como ser eterno o de la Trinidad no encontraba asidero en la mentalidad de los indios. No se cuenta con suficiente material que nos permita saber qué entendieron los indios y cómo reaccionaron frente al mensaje que les fue entregado. En su análisis de los textos catequéticos Resines llega de manera autocrítica a la conclusión de que ciertas figuras utilizadas para explicar la venida de Cristo trasmitieron una visión docetista. Analiza en especial textos catequéticos de Pedro de Córdoba y de Juan de Zumárraga «en los cuales se emplea reiteradamente la expresión vestir para hablar de la asumpción (sic) por parte de Jesús de la naturaleza humana».33 Resines llega a la conclusión de que «El sentido literal de las afirmaciones es heterodoxo, más concretamente docetista, pues Jesús no asume sino que viste la humanidad».34 Resines no está embarcado en una caza inquisitorial de herejías, sino que reconoce que desde una perspectiva pedagógica tanto de Córdoba como Zumárraga tenían ante sí una tarea por demás difícil. El resultado sin embargo fue negativo:

La preocupación de los autores parece centrarse en el hecho de que por hacerse hombre, no sufre merma la divinidad: «no dejó de ser Dios». Pero en cambio se produce el efecto contrario, puesto que es la humanidad la que sufre merma, reducida al papel de una mera vestidura, algo meramente accidental de quita y pon. De acuerdo con ello, cuando el Verbo eterno de Dios se viste de hombre, parece hombre, en la línea del más puro docetismo.35

Religiosidad popular y cristología

Las investigaciones católicas sobre religiosidad popular realizadas en el espíritu del Vaticano II y de la Conferencia de Medellín 1968 a la que nos referimos ampliamente en un capítulo próximo, describieron y analizaron críticamente las formas extrañas que había ido tomando el catolicismo medieval español en la religiosidad indígena. Los autores que consideramos a continuación fueron misioneros católicos por varias décadas, que vivieron y realizaron su trabajo pastoral y docente en comunidades indígenas. Sus libros son una combinación de observación antropológica y reflexión teológica y pastoral, pero además es muy importante señalar que tal observación y reflexión requerían una inmersión misionera encarnacional, siguiendo el ejemplo de Jesucristo.

En el campo específico de la cristología, algunos trabajos descriptivos cuidadosos sacaron a luz formas de sincretismo para las cuales bien cabría el nombre de Cristo-paganismo.36 J. E. Monast en su voluminoso trabajo Los indios aimaraes, relativo a la etnia aimara en la región fronteriza entre Perú y Bolivia, mostraba que para los indígenas los santos, los Cristos y los señores eran todos seres de la misma categoría.

Vemos desfilar en esta galería al Cristo de la Resurrección, al Cristo de la Ascensión, al Cristo de la Exaltación, etcétera. En los alrededores de la ciudad de Oruro se habla de tres Señores primos que no se quieren en absoluto; son el Señor de Lagunas o de Calacala, el Señor de Quillacas y el Señor de Calacahua. Son enemigos y tratan de perjudicarse mutuamente en todo lo posible.37

Estas observaciones coinciden con las de Tomas M. Garr, jesuita que estudió el mundo quechua en la prelatura de Ayaviri en el Perú, quien nos dice que:

Si la idea que tiene el campesino acerca de Dios no corresponde exactamente al concepto ortodoxo de los teólogos cristianos, mucho menos su idea acerca de Jesucristo. En la parroquia de Coaza la mayoría de la gente identifica a Jesucristo como uno de los santos del panteón cristiano, y algunos lo identifican ‘como uno de los tres dioses de la Santísima Trinidad’...son pocos los que conocen la vida de Cristo como la cuenta el Evangelio.38

Garr muestra también que varias devociones populares a Cristo, tales como «El Señor de Huanca», «El Señor de los Temblores» o «El Señor de los Milagros» no identifican claramente estos objetos de devoción con la persona de Jesucristo. Más bien «Cada devoción representa a un ‘santo’ particular con ciertos poderes, pero no identifican sus actuaciones con lo que hizo Jesucristo.»39

Los trabajos de Monast y Garr se publicaron en 1972, y en el marco del Vaticano II, sus planteamientos pastorales llevaban a la necesidad de una enseñanza acerca de Cristo que, poniendo el acento en el contenido bíblico, lograse lo que Monast llamaba «una amplia acción correctiva». Más aun, Monast estudió también el Protestantismo entre los aimaraes y llegó a la conclusión de que parte de la experiencia transformadora del mensaje evangélico era el haber liberado a las personas de una religión de ignorancia y temor. Monast cuenta cómo al comienzo de su ministerio conoció a un diácono bautista con quien entabló amistad y que le relató un día la génesis de su conversión al protestantismo:

Mi mujer y yo hemos sido católicos. Pero entonces no teníamos a Cristo. No lo encontrábamos en medio de todas esas Vírgenes y de todos esos Señores, con sus fiestas y sus pasantes. Por eso nos hicimos bautistas. Fue un pastor de esta religión quien nos hizo descubrir a Cristo en las Santas Escrituras.40

Monast da también testimonio del impacto transformador que tuvo sobre él mismo el testimonio de amor por la Biblia que le dio este diácono bautista. Este momento de la comprensión autocrítica de la Cristología de la religiosidad indígena y de la propuesta de regresar a una Cristología de raíces bíblicas correspondía, como se ha dicho, al espíritu del Vaticano II y de Medellín 1968, con su regreso a la Biblia y su esfuerzo autocrítico. Con la llegada del Papa polaco Juan Pablo II empezó una actitud revisionista de las propuestas del Vaticano II y un esfuerzo evidente por restaurar el catolicismo más tradicional y conservador, y revalorar la religiosidad popular. Investigaciones como las que hemos citado de Garr y Monast fueron cediendo el paso a un acercamiento que podemos llamar de tipo eclesiástico-político. La búsqueda de un cristianismo más cristocéntrico fue reemplazada por la revaloración del catolicismo tradicional con un criterio populista. Tal habría de ser la línea de la conferencia de obispos en Puebla (1979) reforzada luego en Santo Domingo (1992). Examinaremos más adelante algunas de las nuevas propuestas.

Presencia protestante y cristología transformadora

Así pues, en los siglos diecinueve y veinte en varios países latinoamericanos donde había presencia indígena, a veces mayoritaria, sectores importantes de esa población se hallaban en condiciones lamentables de marginación y explotación, que algunos consideran peores que las de la época colonial española. A ellos se dirigió el esfuerzo misionero evangélico,41 en algunos casos porque el propio abandono por parte del gobierno y de la Iglesia Católica, daban más libertad al misionero evangélico, y en otros porque las misiones tenían una vocación específica de trabajo en esas áreas marginales.42 Esta presencia entre los marginados tuvo en muchos casos la intención inicial de atender a las condiciones de pobreza y olvido en que se encontraban estos sectores. Fue de entrada una misión cristiana de contenido social. En otros casos, aunque la intención inicial era fundamentalmente evangelizadora, pronto adquirió una dimensión social debido a la presión de las necesidades, que evocó y despertó una sensibilidad cristiana latente.

Un caso ilustrativo fue en el sur del Perú donde en pleno siglo veinte las poblaciones indígenas de habla quechua y aimara estaban entre los sectores más marginalizados y explotados. Los historiadores coinciden en que una importante transformación mental se dio en el país en las dos primeras décadas del siglo veinte, cuando los intelectuales y luego los políticos tomaron conciencia de la condición del indígena y en algunos casos tuvieron contactos con los misioneros protestantes.43 Sin embargo, aun antes de que surgiera el indigenismo literario y sociológico, en la zona del Cusco misioneros evangélicos se habían establecido a vivir entre los quechuas, aprender el idioma y servir de diversas maneras. El historiador del indigenismo Luis E. Valcárcel reconoce la presencia de misioneros evangélicos en 1896 y 1897, que crearon una granja experimental en la hacienda Urco, desde la cual desarrollaron nuevos cultivos, técnicas agrícolas, procesamiento de productos, y ofrecieron los servicios de una clínica. Por otra parte los adventistas crecieron entre las poblaciones de habla aimara y ofrecieron especialmente salud y educación. Ante la crítica del marxista José Carlos Mariátegui de que se trataba de «avanzadas del imperialismo», Valcárcel responde: «Quiero insistir sin el menor ánimo polémico, que frente a la lúgubre situación del indio cusqueño, la tierna mano del religioso adventista era la gota de agua que refrescaba los sedientos labios del mísero».44

Otro movimiento misionero que avanzó en el sur del Perú tuvo como protagonista destacado al estadounidense Federico Stahl (1874-1950), y su esposa Ana, quienes pagando su propio pasaje habían llegado a Bolivia en 1909. Se instalaron cerca de Platería, en Puno, en 1911, donde se quedaron hasta 1921. Después por razones de salud pasaron a trabajar en los ríos de la selva amazónica en una lancha a vapor llamada Auxiliadora, que era un sanatorio flotante. Los Stahl habían recibido capacitación como enfermeros en el Sanatorio Adventista de Battle Creek en Estados Unidos, y Ana era también maestra diplomada. Un libro publicado por Stahl en 1920, refleja una clara sensibilidad social y espiritual y un conocimiento de primera mano de las pésimas condiciones de vida en la región.45 José Antonio Encinas, educador puneño que no era evangélico, y llegó a ser Ministro de Educación, narraba en 1932:

Stahl recorre el distrito de Chucuito palmo a palmo. No hay cabaña ni choza donde no haya llevado la generosidad de su espíritu. Es el tipo del misionero moderno, cuya conducta hace contraste con la furia diabólica de los frailes españoles, quienes durante la conquista torturaron el espíritu del indio, destruyendo sus ídolos, mofándose de sus dioses, profanando la tumba de sus abuelos.46

Encinas, pensador liberal, prosigue con su comparación de la metodología misionera y atribuye la abulia y la angustia del indio al uso tradicional del temor al infierno como instrumento de control religioso. Le llama la atención tanto el estilo como el mensaje del misionero protestante y los contrasta con la realidad católica anterior que había criticado líneas arriba:

Stahl antes de poner la Biblia en las manos de un analfabeto le inculcó un sentimiento de personalidad, de confianza en sí mismo, de cariño hacia la vida, lo buscó como camarada más que como prosélito. Cuidó en primer término de su salud. Nadie hasta entonces había recorrido las miserables chozas del indio llevándole un poco de alivio para sus dolencias.47

La literatura misionera protestante lo mismo que las cartas e informes de los propios misioneros ponen énfasis en la centralidad de Cristo en su mensaje y en la imitación de Cristo en su estilo misionero. El crecimiento de la obra educativa adventista fue notable, desde la escuela inicial en Platería en 1913. En 1918 había 26 escuelas con 1.500 alumnos, y para 1924 se había llegado a 80 escuelas con un total de 4.150 estudiantes. Estas escuelas se erigían a solicitud de las comunidades aimaras, y ante la creciente demanda la misión desarrolló un plan para evitar el paternalismo y conseguir un compromiso autóctono auto-suficiente. Cuando una comunidad pedía una escuela se les desafiaba a proveer un edificio y garantizar un mínimo de 80 estudiantes, de manera que se pudiese cubrir el salario de un profesor y otros gastos básicos.48 Fue todo esto lo que llevó a Valcárcel a afirmar que la presencia de los misioneros evangélicos y adventistas durante varias décadas, había tenido un papel decisivo para que surgiera un nuevo espíritu rebelde, contestatario y creador de alternativas: una verdadera «tempestad en los Andes».49

Cuando los protestantes latinoamericanos realizaron el Congreso sobre Obra Cristiana en Sudamérica, en Montevideo, Uruguay (29 de marzo a 8 de abril de 1925), uno de los informes que se presentaron fue el del trabajo misionero entre los indios. El informe mencionaba la obra de la Iglesia Anglicana en el Chaco argentino y la de los Adventistas en los alrededores del lago Titicaca en el sur del Perú; «se reconoció que todo lo que se hace es muy poco, comparado con lo que queda por hacer entre los millones de indios que viven aún en un estado de completo salvajismo y por consiguiente de paganismo».50 Hay en el informe un fuerte sentido de urgencia por las necesidades básicas de la población indígena y la necesidad de grupos de misioneros que respondan a ese llamado: «Cada grupo de misioneros debe tener evangelistas, hombres dominados por un profundo amor hacia esos pobres hijos del Padre celestial». Al final se citan las palabras de un veterano misionero: «El futuro de esas tribus hasta ahora no estudiadas corre peligro. O serán traídas a Cristo, en grandes masas, dándoles asiento entre las gentes civilizadas o serán exterminados tan pronto llegue a ellos la horda destructora de los establecimientos comerciales». El Apéndice con las conclusiones del Congreso incluye una recomendación:

El Congreso aconseja –con el objeto de que entiendan los problemas del indio, se capten su confianza, y puedan trasmitirle el mensaje cristiano– que los misioneros designados a trabajar entre los indios:

a) Aprendan su lengua nativa tanto como la lengua nacional.

b) Vivan entre ellos siempre que la ley lo permita.

c) Tengan presente que aunque la obra industrial, médica, agrícola, educativa y social es de urgente necesidad, los problemas fundamentales de los indios no se solucionarán permanentemente si no se les lleva al conocimiento de Cristo.51

1 Robert Ricard, La conquista espiritual de México, Fondo de Cultura Económica, México, pp. 82-83.

2 Manuel M. Marzal, La transformación religiosa peruana, Fondo Editorial Pontificia Universidad Católica, Lima, 1983, p. 61.

3 Mark G. McGrath, «La autoridad docente de la Iglesia: su situación en Latinoamérica», en William V. D’Antonio y Frederick B. Pike, eds., Religión, revolución y reforma, Herder, Barcelona, 1967, p. 97.

4 Ibid.

5 William Mitchell, La Biblia en la historia del Perú, Sociedad Bíblica Peruana, Lima, 2005.

6 Un estudio de este proceso se puede encontrar en Jorge Seibold, La Sagrada Escritura en la evangelización de América Latina, Tomo 1, San Pablo, Buenos Aires, 1993.

7 Christian Duverger, La conversión de los indios de Nueva España. Con el texto de los Coloquios de los Doce de Bernardo de Sahagún (1564), Fondo de Cultura Económica, México, 1996, pp. 68-69.

8 Pedro Borges, Métodos misionales en la cristianización de América, Siglo XVI, Madrid, 1960.

9 Pedro Borges, Misión y civilización en América, Alhambra, Madrid, 1987, p. 8.

10 Ibid., p. 12.

11 Leandro Tormo, Historia de la Iglesia en América Latina, Tomo 1: La evangelización de la América Latina, Feres-OCSHA, Bogotá-Madrid, 1962, p. 150.

12 Gustavo Gutiérrez, En busca de los pobres de Jesucristo, Instituto Bartolomé de las Casas, Lima, 1992, pp.160-169.

13 Ibid., p. 154, nota 18.

14 Ibid.

15 Mario Vargas Llosa, Historia secreta de una novela, Tusquets, Barcelona, 1971, pp. 26-28.

16 W.Stanley Rycroft, Religión y Fe en América Latina, Casa Unida de Publicaciones, México, 1961, p. 121.

17 Ibid., p. 122.

18 Octavio Paz, El laberinto de la soledad, Fondo de Cultura Económica, México, 1989, pp. 42-43.

19 José Carlos Mariátegui, Siete Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana. Amauta, Lima, 13a. edición, 1968, p. 137.

20 Ibid., p. 137.

21 Ibid., p. 138

22 Víctor Andrés Belaúnde, La realidad nacional, Lima, 3ra. edición, 1964, p. 91.

23 Luis E. Valcárcel, Ruta cultural del Perú, Lima, 3ra.edición, 1965, p. 143.

24 Ibid., p. 143.

25 Ibid., p. 153.

26 Octavio Paz, El laberinto de la soledad, Fondo de Cultura Económica, México, 1989, p. 96.

27 Ibid., p. 97. Aquí Paz está citando la célebre obra de Ricardo Pozas, Juan Pérez Jolote. Autobiografía de un tzotzil, Fondo de Cultura Económica, México, 1965.

28 Enrique D. Dussel, Historia de la Iglesia en América Latina, Esquila Misional, Madrid, 5ta. edición, 1983, p. 130, énfasis y paréntesis del propio Dussel.

29 Ibid., p. 131, énfasis del propio autor.

30 Ibid.

31 Manuel M. Marzal, El sincretismo Iberoamericano, Pontificia Universidad Católica, Lima, 1985, p. 13.

32 Luis Resines, Las raíces cristianas de América, CELAM, Santafé de Bogotá, 1993, p. 65.

33 Ibid., p. 65

34 Ibid.

35 Ibid., p.66.

36 El término «Cristopaganismo», propio de la misiología protestante, designa un tipo de sincretismo que persiste allí donde el proceso de evangelización fue defectuoso, dejando el sistema de creencia y práctica animista virtualmente intacto pero mezclado con algunos elementos cristianos. Ver Scott Moreau, ed., Evangelical Dictionary of World Missions, Baker, Grand Rapids, 2000, pp. 188-189.

37 J. E. Monast, Los indios aimaraes. ¿Evangelizados o solamente bautizados?, Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1972, p. 65.

38 Thomas M. Garr, S.J., Cristianismo y religión quechua en la prelatura de Ayaviri, Instituto de pastoral Andina, Cusco, 1972, p. 97.

39 Ibid., p. 98.

40 Ibid., p. 292.

41 Me he ocupado del tema más extensamente en Tiempo de misión, cap. 9.

42 Tal fue el caso de la Regions Beyond Missionary Union (Unión misionera hacia las regiones remotas) a comienzos del siglo XX en el Perú, o de la Bolivian Indian Mission (Misión a los indios bolivianos).

43 Un excelente y bien documentado estudio del tema es Juan Fonseca Ariza, Misioneros y civilizadores. Protestantismo y modernización en el Perú, Fondo Editorial Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, 2002.

44 Luis E. Valcárcel, Memorias, Instituto de Estudios Peruanos, Lima, 1981, p. 71. Un libro clásico del mismo autor titulado Tempestad en los Andes, escrito en 1927, dedica dos capítulos a la presencia evangélica.

45 F. A. Stahl, In The Land of the Incas, Mountain View, 1920.

46 J. A. Encinas, Un ensayo de Escuela Nueva en el Perú, Imprenta Minerva, Lima, 1932 (Edición facsimilar publicada por el Centro de Investigación y Desarrollo de la Educación, Lima, 1986), p. 148.

47 Ibid.

48 Juan B. Kessler, Historia de la evangelización en el Perú, Ediciones Puma, Lima, 1993, pp. 231-233.

49 Luis E. Valcárcel, Tempestad en los Andes, Editorial Universo, Lima, 1972 (primera edición 1928).

50 Webster E. Browning, El Congreso sobre obra cristiana en Sudamérica, Comité de Cooperación en América Latina, Montevideo, 1926, p. 73.

51 Ibid., p. 218.