En busca de Cristo en América Latina

Estudiosos de la religiosidad española con mentalidad crítica como la de Unamuno en la primera parte del siglo veinte o Aranguren en la segunda, han escrito abundantemente sobre las contradicciones de la vida religiosa y moral de la península ibérica, que nosotros vemos reflejadas en América Latina. Ello demuestra que el análisis de Mackay había sido acertado, y que no se trataba únicamente de los prejuicios de un misionero protestante venido del mundo de habla inglesa. En la base misma de la disociación entre la religiosidad y la ética está una cristología defectuosa que Mackay resumía así:

Un Cristo a quien se conoce en vida como un niño y en la muerte como un cadáver, cuya infancia desvalida y trágico hado preside la Virgen Madre; un Cristo que se hizo hombre en interés de la escatología y cuya realidad permanente reside en una oblea mágica que dispensa inmortalidad; una Virgen Madre que, por no haber gustado la muerte se convirtió en Reina de la Vida: ¡tal el Cristo y tal la Virgen que vinieron a América!28

El análisis católico pos-conciliar

Algunos estudios de la religiosidad popular emprendidos por especialistas católicos en el marco de reformas y autocrítica del Concilio Vaticano II, coinciden con las observaciones de Mackay. En el período previo o inmediatamente posterior a la Conferencia de los obispos católicos en Medellín (1968), la religiosidad popular fue objeto de investigación y enjuiciamiento, desde la perspectiva de un anhelo de renovación de la fe que quería ir a las fuentes mismas como la Escritura. Lo que decía Segundo Galilea en un estudio de 1969 constituye una observación global muy elocuente:

En resumen, y para ir a características generales de la religiosidad popular, podríamos decir que ésta es una religión de salvación y seguridad individual donde los novísimos ocupan un lugar más importante que Jesucristo. Esto es igualmente válido en los sermones populares, que además son moralizantes y sacramentalistas, lo que ha creado una religión cultural, ligada a creencias y tradiciones.29

Dentro del marco de una preocupación pastoral atenta al contenido de la fe del pueblo y la relación con la conducta, Galilea señalaba también la falta de dimensión ética de la religiosidad popular y la ausencia de un concepto del discipulado.

Se trata más de una religión de «tener» por oposición a una religión de valoración. Es decir, se valorizan los ritos y la doctrina por lo que aportan egoístamente y no por lo que significan en sí, en la vida moral o en el plan de Dios... Por ello mismo, se trata preferentemente de una religión más hagiocéntrica que cristocéntrica. Este hagiocentrismo, centrado sobre todo en imágenes, llega a veces al fetichismo en que «tal» imagen tiene un valor en sí, y en general las imágenes vienen a ser el santo mismo.30

Galilea pasa de la observación del ritualismo y el hagiocentrismo, a los defectos profundos de la Cristología de la religiosidad popular. La importancia de su estudio radica en que se ha basado en investigaciones socioestadísticas además de su propia experiencia pastoral.

¿Se puede hablar de matices populares en la fe en Jesucristo? Pensamos que sí. Por de pronto, la cristología popular es bastante desequilibrada... está absorbida por los misterios de la Pasión; el Cristo Glorioso, el Cristo Cabeza de la Iglesia, el Cristo fuente de la humanización no están presentes en la conciencia popular... La cristología latinoamericana popular, sin saberlo, es bastante monofisita. Esta actitud es de origen complejo; habría que remontarse a la actitud antiarriana de la Península Ibérica, que junto con acentuar en la piedad y en la doctrina al CristoDios, por consiguiente acentuó también la importancia de otros mediadores, que tenían que reemplazar una humanidad del Verbo oscurecida y como absorbida en lo divino (de ahí viene la fuerte devoción mariana y santoral).31

En otro trabajo del mismo libro Aldo Buntig investiga en forma especial las dimensiones éticas de la religiosidad popular dentro de su aspecto ritualista. Buntig usa el término «amoral» para referirse al carácter de la religión sustentada por motivaciones cosmológicas, en las cuales se busca utilizar el poder de la divinidad en provecho propio. Su análisis repite varias de las observaciones que ya habíamos visto en el análisis de Mackay.

...la Santa Misa lejos de ser la acción litúrgica en la que el Cristo renueva su Sacrificio Pascual y nos invita a la pascualización de nuestra vida, es un rito para obtener gracias en el mejor de los casos. Por otra parte, no siendo los ritos más que instrumentos para obtener favores desconectados del significado de los mismos, interesará multiplicar gestos, devociones más fáciles y comprensibles, con la ilusión de una eficacia que el Señor estigmatizó sin embargo, como una actitud pagana.32

En otra parte de su estudio Buntig señala la funcionalidad de la religiosidad rural surgida de motivaciones populares vinculadas a las necesidades humanas: «es a los ritos y santos cristianos a los que se acudirá para solucionar las necesidades más sentidas por el grupo: lluvias, pestes, plagas, enfermedades».33 Por ello ciertos santos locales o ciertas advocaciones a la Virgen, dice Buntig, se convierten en «fuerzas especializadas» que el pueblo pone al servicio de sus necesidades. Todo ello no demanda claridad doctrinal, sino que se basa más bien en lo que Buntig llama una desnaturalización de los valores doctrinales del Cristianismo:

Así se explica cómo tales santos y advocaciones ocupen un lugar, por lo general, mucho más dominante que Dios o Nuestro Señor Jesucristo en la interiorización formal y en la expresión cultural. Hay una especie de resurrección del panteón pagano, con divinidades locales funcionalizadas en beneficio de las necesidades locales. La religión tampoco exige aquí una verdadera transformación moral...Esta ausencia de un imperativo de transformación moral explica por qué en estos ambientes las fiestas religiosas se «doblan» frecuentemente con bailes y diversiones populares de dudoso contenido moral, verdaderos desahogos psíquicos de la cultura ambiental.34

Pese a lo que pueda criticarse en las observaciones de Mackay, la investigación católica realizada en el espíritu del Vaticano II iba a coincidir en varios puntos con ellas, en lo referente a la cristología predominante en el mundo iberoamericano. Vale la pena reconocer el valor pionero de esta contribución evangélica al esclarecimiento de la dimensión espiritual de nuestra cultura. En el espíritu del Concilio Vaticano II, la conferencia de obispos de Medellín en 1968 asumió algunas de las líneas del análisis evangélico al evaluar la religiosidad popular. Aun los teólogos de la liberación se habían dado cuenta de lo que significaba tomar en serio los resultados de este análisis. Se hacía necesario cambiar de métodos pastorales para que los católicos asumiesen un cristianismo en el cual se conociese mejor al Cristo de la Biblia.

1. Miguel Jordá, La Biblia del pueblo: La fe de ayer y de hoy y de siempre en el Canto a lo Divino, Santiago de Chile, 1978. Selección publicada en Equipo Seladoc, Cristología en América Latina, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1984, p. 164.

2. Ibid., p. 165.

3. Ibid., pp. 171-172. Tomado de Ramón Fuentes pero usado por muchos otros.

4. Ibid., p. 184. Tomado de Luis Inda.

5 Mackay, El otro Cristo español, p. 122.

6 Ibid., pp. 127-128.

7 Ver, por ejemplo, los trabajos del peruano Rubén Vargas Ugarte y del argentino Vicente D. Sierra.

8 Aquí destaca Robert Ricard, La conquista espiritual de México, Fondo de Cultura Económica, México, 1991.

9 Virgilio Elizondo, Christianity and Culture. An Introduction to Pastoral Theology and Ministry for the Bicultural Community, Our Sunday Visitor, Huntington, 1975, pp. 119-128.

10 Stanley G. Payne, El catolicismo español, Planeta, Barcelona, 1984. p. 46.

11 Ibid.

12 Ibid., p. 72.

13 Mackay, El otro Cristo español, p. 128.

14 Intervención de Costas en el debate cristológico en Mark Lau Branson y C. René Padilla, eds., Conflict and Context: Hermeneutics in the Americas, Eerdmans, Grand Rapids, 1986, p. 113.

15 Ibid., p. 129., itálicas nuestras.

16 Ibid., p. 130.

17 Ventura García Calderón, Cuentos peruanos, Aguilar, Madrid, 1952, pp.87-92.

18 Ibid.,245.

19 Ibid.

20 César Vallejo, del poema «Los dados eternos», Obra poética completa, Mosca Azul, Lima, 1974, p. 80.

21 Miguel de Unamuno, «El Cristo yacente de Santa Clara (Iglesia de la Cruz) de Palencia», en Andanzas y visiones españolas, Círculo de Lectores, Barcelona, 1988, pp. 314-315.

22 Miguel de Unamuno, Ensayos, Aguilar, Madrid, 1951, p. 391.

23 Ibid., p. 395.

24 Mackay, op.cit., pp. 117-118.

25 Ibid., p. 120

26 Ibid., p. 121.

27 José Luis L. Aranguren, Moral y sociedad. La moral española en el siglo XIX, Cuadernos para el diálogo, Madrid, 3ra. ed., 1967, p. 114.

28 Mackay, op.cit., p. 121.

29 Aldo Buntig, Segundo Galilea y otros, Catolicismo popular, Instituto Pastoral Latinoamericano, Quito, 1969, p. 55.

30 Ibid., p. 56.

31 Ibid., p. 61, paréntesis del propio autor citado.

32 Ibid., p. 26.

33 Ibid., p. 37.

34 Ibid., p. 38.

3

Ese otro Cristo de los indios

T odas las veces que a vuestra majestad he escrito he dicho a vuestra alteza el aparejo que hay en algunos de los naturales de estas partes para se convertir a nuestra santa fe católica, y he enviado a suplicar a vuestra cesárea majestad, para ello, mandase proveer de personas religiosas de buena vida y ejemplo. Y porque hasta agora han venido muy pocos, o cuasi ningunos, y es cierto que hay grandísimo fruto, lo torno a traer a la memoria a vuestra alteza, y le suplico lo mande proveer con toda brevedad (Carta del conquistador de México Hernán Cortés al Emperador Carlos V, 15 de octubre de 1523).1

La etapa de la cristalización de la religión andina abarca la segunda mitad del siglo XVII. Durante este período parece que la población andina, que en poco más de 130 años había sufrido el despojo de la religión oficial incaica y había sido sometida a una evangelización bastante compulsiva, puede hacer al fin su inventario religioso en el seno de la sociedad colonial y adopta una cosmovisión y un talante religioso característicos, que «cristalizan» en este período y van a permanecer casi inalterados hasta tiempos muy recientes. La población andina termina por aceptar el sistema religioso católico, pero haciendo una serie de reinterpretaciones de los elementos cristianos desde la matriz cultural indígena e incluso incrustando en el nuevo sistema religioso muchos elementos indígenas. Pero debe subrayarse que este sistema religioso no es una simple yuxtaposición de las dos religiones…,sino algo nuevo e integrado en el seno de la sociedad colonial (Manuel Marzal S.J. La transformación religiosa peruana, 1983).2

Hubieran querido los evangelizadores españoles encontrar en tierras de América hombres y mujeres que fuesen como una tabula rasa, un territorio virgen en el que fuese posible fundar un cristianismo puro, libre de herejías protestantes o infiltraciones judaicas. Los aborígenes de estas tierras, sin embargo, habían desarrollado civilizaciones y culturas con sus dioses y señores, sus sacerdotes, sus rituales y sus instituciones religiosas. El Cristo de la religiosidad medieval ibérica se encontró entonces con el Viracocha y la Pacha Mama de los pueblos andinos, con Quetzalcoatl y Tonatiuh en los pueblos mesoamericanos.

En el capítulo anterior describimos la visión de Cristo que tenían los habitantes españoles o mestizos españolizados dentro del mundo colonial. Allí el análisis de Mackay acierta al señalar la clara conexión entre esa visión de Cristo y la de la religiosidad popular ibérica traída por los conquistadores. Sin embargo, en su estudio del Cristo de Iberoamérica Mackay no exploró detenidamente la cuestión de la religiosidad popular, tal como se manifiesta en lugares donde hubo culturas indígenas que opusieron resistencia a la conquista española, y cuya influencia ha perdurado a pesar de siglos de opresión. Los trabajos de Segundo Galilea y Aldo Buntig que consideramos en el capítulo precedente, fueron en su momento evidencia de que ya se había acumulado un buen bagaje de estudios realizados durante varias décadas de exploración etnográfica, antropológica, histórica y misiológica. Ha seguido surgiendo un cuadro más claro de cómo percibieron a Cristo las masas indígenas o mestizas cuando llegó a sus oídos el mensaje de conquistadores y misioneros.

Afirmación católica y crítica protestante

El asunto de la religiosidad popular de los pueblos indígenas se ha prestado como pocos a la polémica aguda y toca varios problemas muy importantes de la misiología actual. Un argumento común de la oposición católica a las misiones evangélicas fue que éste ya era un continente cristiano y en consecuencia no cabía la presencia de misioneros que vinieran a hacer proselitismo entre personas creyentes. La literatura misionera protestante respondía señalando las carencias o vicios de la religiosidad popular, que resultaban más evidentes allí donde había una masa indígena en cuya práctica religiosa se podía notar la presencia de elementos de las religiones precolombinas, y la ausencia de un conocimiento o comprensión de las verdades elementales de la fe cristiana, un conocimiento muy superficial e incompleto de la persona de Cristo y en consecuencia una experiencia religiosa marcada más por la superstición que por la fe. Para los protestantes esto constituía una prueba más de que el continente no era en realidad cristiano.

Algunas de las observaciones protestantes que ya hemos visto respecto a la evangelización del continente se aplicaron en forma especial a una evaluación de la religión indígena. Los informes de misioneros, los relatos de viajes, y los libros para promover las misiones evangélicas abundan en material al respecto. Dada la condición de abandono y opresión en que estaba el indio, la cual empezaba a ser detectada por la observación de primera mano del misionero protestante, se llegaba a conclusiones críticas sobre la ausencia de un dinamismo transformador en el catolicismo de los indígenas, y sus consecuencias sociales. Sin embargo, los propios católicos reconocían lo difícil de la situación. Por ejemplo, en un panorama del catolicismo latinoamericano el obispo panameño Marcos McGrath resumía así la situación: «Las masas de indios en algunas naciones y de negros en otras, y en general los campesinos y los trabajadores, tienen un conocimiento muy limitado de la fe. Con frecuencia ni siquiera saben explicar quien fue Jesucristo».3 La aclaración que ofrece luego refleja algo de la ambigüedad católica al respecto: «Con todo, existe entre ellos una entrega sentimental, nacional, personal aun, por la gracia de Dios, fuertemente sobrenatural al hecho de ser católicos. Pero qué significa esa entrega, esa es otra cuestión».4

En el caso del Perú, el misionero evangélico Guillermo Mitchell, especialista en lengua quechua y traductor de la Biblia, ha hecho un estudio cuidadoso del uso de la Biblia en la cristianización del Perú en las primeras décadas de la conquista española del siglo XVI. Fue notable el esfuerzo por crear catecismos adecuados y traducirlos a la lengua quechua.5 Con criterio pedagógico y pastoral se usaron los cánticos como forma de trasmitir el mensaje cristiano, y hay cantos de aquella época que se han seguido usando hasta nuestros días. Sin embargo el espíritu de la Contrarreforma del Concilio de Trento puso en el índice de libros prohibidos las versiones de la Biblia en lengua vernácula, y aquellos intentos iniciales no florecieron ni fueron continuados.6

En el caso de México, por ejemplo, hay también estudios que muestran cómo la iniciativa misionera inicial del siglo dieciséis, especialmente la de órdenes como los franciscanos o dominicos, se esforzó en comprender las culturas nativas y comunicar el Evangelio habiendo entendido primero el trasfondo y las ideas religiosas de los indígenas, y a la luz de ello adaptando la comunicación del mensaje cristiano a la mentalidad nativa. Así, por ejemplo el estudioso francés Christian Duverger nos ofrece un resumen histórico de la evangelización inicial de México y el texto de los famosos «Coloquios de los doce» en los cuales los misioneros franciscanos dialogaron con los jefes indígenas sobre la fe cristiana, comparada con la comprensión religiosa de los nativos. ¿Cómo se expresaba la verdad acerca de Jesucristo en este esfuerzo de comunicación? Veamos el capítulo 5, «donde se trata de nuestro Señor Jesucristo en quanto hombre tiene un reyno acá en el mundo»:

Este universal Dios y Señor, redemptor y criador Jesucristo tiene un reyno acá en el mundo que se llama reyno de los cielos, porque ninguno irá al cielo a reynar sino se subjetare a este reyno acá en el mundo. A. En este reyno que Jesucristo tiene en el mundo ay diversas maneras de riquezas celestiales que Dios tiene acá en el mundo muy guardada y cerrada. Este reyno de Dios que se llama Sancta iglesia, es regido por el gran Sacerdote que es el Sancto Padre; este gran Señor tiene la llave de estas riquezas, él abre y aquellos a quienes él da su poder pueden también abrir y ninguno otro; él mismo tiene las llaves del cielo y ninguno puede entrar allá si él no le abriere o alguno que tuviere su poder, porque él solo sobre la tierra es vicario de Dios Nuestro Señor Jesucristo. B. Este gran Sacerdote, Sancto Padre tiene superioridad y eminencia sobre todos los reyes de la tierra y también sobre el Emperador, y agora para esto nos (ha) acá embiado para que os demos a conocer y os informemos del reyno y riquezas y grandeza de aquel por quien todas las cosas viven, que es nuestro Señor Jesucristo; y para que sepáis que la llave de la entrada del cielo la tiene este gran Sacerdote Sancto Padre, el cual es Vicario de Dios.7

Cabe hacerse la pregunta sobre lo que en el fondo llegaban a comprender acerca de Jesucristo los nativos que oían esta presentación. La lectura de los Coloquios y de los diálogos con los jefes nativos a los cuales se dirigían los evangelizadores lleva a la conclusión de que Cristo era presentado como Señor, y que la aceptación de su señorío significaba fundamentalmente la sumisión a la Iglesia y a los conquistadores.

Por razones históricas coyunturales, pero también por razones teológicas, el esfuerzo misionero de evangelización católica en el siglo XVI estuvo íntimamente ligado al sometimiento de los indígenas por medio de la conquista militar. Este tema se investigó intensamente en la última década del siglo veinte con motivo del Quinto Centenario de la llegada de Colón y se hizo un esfuerzo por revisar las principales afirmaciones de la llamada «Leyenda Negra» que ha buscado denigrar todo lo ibérico. Uno de los mejores especialistas en el tema es Pedro Borges, de la Universidad Complutense de Madrid, quien dedicó al tema una investigación de varias décadas.8 Su análisis de la legislación de Indias demuestra que ésta yuxtapone «civilización» y «misión», entendiendo el proceso como civilizar primero al indio para que sea «hombre», a fin de que luego pueda ser «cristiano»:

El pensamiento de que el indio, para ser cristiano, necesitaba primero ser hombre, lo consignan tanto los eclesiásticos como los seglares, aparece estampado sin solución de continuidad a lo largo de los siglos XVI, XVII y XVIII y se formula con un lenguaje tan similar en todas las ocasiones que induce a pensar en la existencia de una desconocida fuente común...9

Un sector de los misioneros creía que para civilizar era necesario someter, y que dicho sometimiento debía preceder a la evangelización. Borges cita al capuchino Ildefonso de Zaragoza, misionero en Venezuela que refiriéndose a los indios, decía en 1692: «convendría ponerles algún género de sujeción que los redujese a ser hombres para poderles enseñar a ser cristianos».10 La coacción se usó como medio de civilizar a los indios, si bien se reconocía que la cristianización no podía ser a la fuerza. Otro historiador católico español lo resume recordando la frase que venía de la edad media hispánica: «primero vencer, después convencer».11 La cuidadosa elaboración de instrumentos jurídicos para la conquista se basó en este razonamiento del fin evangelizador último que tenía la empresa militar y civilizadora, y de esa manera la teología se puso al servicio de la política. En una obra magistral sobre el proceso de la conquista y la oposición crítica de religiosos como Bartolomé de las Casas, el teólogo peruano Gustavo Gutiérrez estudia el desarrollo de toda una teología de la conquista. Así describe, por ejemplo, cómo se redactó el «Requerimiento», un documento que explica el derecho del Rey de España y sus representantes a conquistar a los indios y que se leía a los jefes indios antes de enfrentarse con ellos, si no se sometían por las buenas. Dicho documento empieza con afirmaciones teológicas acerca de Dios y la creación, la dispersión de la raza humana y el encargo dado al Papa para que la unificase de nuevo por medio de sus representantes y encargados, los conquistadores.12

En la justificación de la conquista se fundieron ideas provenientes de la época medieval con otras surgidas en el calor de los debates teológicos sobre el derecho de los españoles a conquistar para evangelizar, y la falta de derechos de los indígenas por su paganismo. Los consejeros del Rey de España en esta materia se remitían al Papa Inocencio IV, muerto en 1264, y a Enrique de Susa, cardenal de Ostia, llamado El Ostiense (muerto en 1271). Éste había escrito:

Creemos sin embargo, mejor dicho nos consta que el Papa es Vicario Universal de Jesucristo Salvador, y que consiguientemente tiene potestad no sólo sobre los cristianos, sino también sobre todos los infieles, ya que la facultad que recibió (Cristo) del Padre fue plenaria… Y me parece a mí que después de la venida de Cristo, todo honor y principado y dominio y jurisdicción les han sido quitados a los infieles y trasladados a los fieles en derecho y por justa causa por aquél.13

Gutiérrez comenta al respecto: «En otros términos, los infieles no son dueños de sus tierras, ni tienen autoridades legítimas».14 Con argumentos como éstos se legitimaba el uso de la violencia para conseguir la evangelización de los nativos.

Las prácticas misioneras derivadas de esta concepción continuaron por lo menos hasta la década de 1960. El novelista peruano Mario Vargas Llosa, al relatar cómo escribió su novela La casa verde, cuenta su visita a un puesto de avanzada misionera de una misión católica española en Santa María de Nieva, en la selva del Perú, en 1957. «Nosotros –escribe– tuvimos ocasión de conocer de cerca a las misioneras… Pudimos ver la dura vida que llevaban… Pudimos ver el sacrificio enorme que exigía de ellas permanecer en Santa María de Nieva». Luego comenta acerca de la escuela que las monjas habían construido para las niñas aguarunas: «Querían enseñarles a leer y escribir, a hablar castellano, a no vivir desnudos, a adorar al verdadero Dios. El problema había surgido poco después de abierta la escuela: las niñas aguarunas no venían a la Misión, sus padres no se daban el trabajo de mandarlas». Vargas Llosa supone que la razón principal para esa conducta era que las familias aguarunas no querían que sus hijas fueran «civilizadas» por las Madres. Y luego narra: «El problema había sido resuelto de modo expeditivo. Cada cierto tiempo un grupo de Madres salía, acompañado por una patrulla de guardias, a recolectar alumnas por los caseríos del bosque. Las Madres entraban a las aldeas, elegían a las niñas en edad escolar, las llevaban a la misión de Santa María de Nieva y los guardias estaban allí para neutralizar cualquier resistencia».15

Los historiadores coinciden en que el impulso evangelizador inicial, especialmente de ciertas órdenes como los franciscanos y dominicos, fue desplazado por los intereses de los conquistadores que querían una cristianización rápida y masiva que convirtiese a los indígenas en súbditos de los reyes de España y contribuyentes de impuestos al tesoro real. En ello contaron con el apoyo del clero secular que tenía una actitud muy diferente a la de las órdenes misioneras. Por otra parte, la crisis que sufrió el catolicismo durante las guerras de independencia de América Latina (1810-1824), por su apoyo al sistema colonial y su alineamiento con los españoles, salvo casos excepcionales, debilitó a la iglesia que fue perdiendo la capacidad de ofrecer cuidado pastoral y enseñanza a los fieles indígenas, debido a la escasez del clero y a la falta de una inculturación en medio de los nativos. Al empezar el siglo veinte el cuadro de la situación de los indios era lamentable.

En un panorama de la situación religiosa de América Latina a mediados del siglo veinte, el misionero inglés Stanley Rycroft, quien había trabajado en el Perú, resume la observación y la experiencia de muchos misioneros protestantes cuando dice: «La religión no ha redimido al indio ni le ha traído mejora humana ni elevación social alguna, ni vida abundante...A la presente se le ve continuamente empobrecido o endeudado por tanta fiesta o por las muchas cosas que se le exigen».16 Rycroft fundamentaba su perspectiva crítica recurriendo en su análisis al testimonio de etnólogos y antropólogos que habían estudiado las culturas indígenas. Uno de los autores que cita es Weston la Barre, que había estudiado el mundo aimara en el Perú y Bolivia, y cuya opinión entra precisamente en el campo de la cristología:

Varios siglos de cristianismo nominal no han servido sino para añadirles otra mitología extraña al cuerpo de las creencias aimaras. En su calidad de pueblo brutalmente oprimido y cruelmente explotado, muchos de estos indios han aceptado en parte los símbolos sadomasoquistas de la figura sangrienta y coronada de espinas del Cristo y de la Madre dolorosa y misericordiosa que algunos de ellos identifican con su propia deidad femenina. Aun cuando a todos se les tiene por cristianos, muchos de los aimaras odian la religión con la misma vehemencia que a sus personeros.17

En su penetrante estudio de la cultura mexicana El laberinto de la soledad, el escritor Octavio Paz elabora una rica reflexión sobre el papel de las fiestas religiosas en la vida de los mexicanos que incluye un comentario irónico sobre la carga económica que representan para el pueblo esas festividades. Dice Paz: «La vida de cada ciudad y cada pueblo está regida por un santo, al que se festeja con devoción y regularidad» y luego cuenta una anécdota reveladora:

Recuerdo que hace años pregunté al Presidente municipal de un poblado vecino a Mitla, ‘¿A cuánto ascienden los ingresos del Municipio por contribuciones?’ ‘A unos tres mil pesos anuales. Somos muy pobres. Por eso el señor Gobernador y la Federación nos ayudan cada año a completar nuestros gastos.’ ‘¿Y en qué utilizan esos tres mil pesos?’ ‘Pues casi todo en fiestas, Señor. Chico como lo ve, el pueblo tiene dos Santos Patrones.18

Algunos estudiosos no protestantes llegaron también a la conclusión de que no había habido de veras una «conversión» de los indios a la fe católica romana, es decir que el proceso evangelizador del siglo XVI no consiguió una transformación religiosa profunda. Escribiendo hacia 1927, cuando todavía no habían florecido los estudios antropológicos y etnológicos, ni se habían aplicado a la misiología, el socialista peruano José Carlos Mariátegui analizó con bastante agudeza el caso de los indios de la zona andina. Utilizó los pocos estudios hasta entonces existentes y aplicó su metodología basada en el análisis socioeconómico, aunque matizada por un conocimiento bastante amplio de historia y ciencia de la religión. Mariátegui creía que «El catolicismo, por su culto patético estaba dotado de una aptitud tal vez única para cautivar a una población que no podía elevarse súbitamente a una religiosidad espiritual y abstractista».19 Esta aparatosidad exterior y el colorido de la liturgia habrían deslumbrado al indígena, pero en el fondo no había habido una conversión. Mariátegui cita a Emilio Romero, un estudioso que provenía de la zona sur del Perú, en la cual había visto toda su vida las manifestaciones del catolicismo popular de los indios:

Los indios vibraban de emoción ante la solemnidad del rito católico. Vieron la imagen del sol en los rutilantes bordados de brocados de las casullas y de las capas pluviales; y los colores del iris en los roquetes de finísimos hilos de seda con fondos violáceos...Así se explica el furor pagano con que las multitudes indígenas cuzqueñas vibraban de espanto ante la presencia del Señor de los Temblores (imagen muy popular del crucificado) en quien veían la imagen tangible de sus recuerdos y sus adoraciones, muy lejos el espíritu del pensamiento de los frailes. Vibraba el paganismo indígena en las fiestas religiosas.20

Éste es el tipo de observación que llevó a Mariátegui a concluir que «La evangelización, la catequización nunca llegaron a consumarse en su sentido profundo... El paganismo aborigen subsistió bajo el culto católico».21 La respuesta católica al análisis de Mariátegui no se hizo esperar, y resulta esclarecedor considerar sus argumentos. En un libro escrito precisamente para responder a Mariátegui, el líder católico peruano que un día llegaría a la presidencia de la ONU, Víctor Andrés Belaúnde, decía: «...en lo fundamental hay hechos innegables de la penetración del espíritu católico en las masas indígenas. Debo señalar los dos principales: la reacción ante el dolor, que no es en el indígena, hoy al menos, colectivamente de fría resignación fatalista, sino de plegaria y de esperanza; y la generalidad e intensidad del culto mariano».22 Como puede observarse ninguno de estos hechos que para Belaúnde prueban la «penetración» del espíritu católico hace referencia a un elemento cristológico transformador fundamental.