Расколотое «Я»

Отношение к пациенту как к личности и как к объекту

В экзистенциальной феноменологии экзистенция, о которой идет речь, может принадлежать себе («я») или другому. Когда другим выступает пациент, экзистенциальная феноменология превращается в попытку реконструировать способ пациента быть в его мире, хотя в терапевтическом отношении фокус может смещаться на бытие пациента с собой.

Пациенты приходят к психиатру с жалобами, которые чрезвычайно разнообразны по содержанию – от явно локализуемых затруднений («Мне не хочется прыгать с самолета») до затруднений, которые формулируются крайне расплывчато («Не могу объяснить, почему я пришел. Наверное, со мной просто что-то не так»). Впрочем, будь исходная жалоба отчетливо выраженной или невнятной, понятно, что пациент привносит в ситуацию лечения, преднамеренно или неосознанно, свою экзистенцию, все свое бытие-в-мире. Кроме того, понятно, что всякая сторона его бытия-в-мире соотносится каким-то образом со всеми прочими сторонами этого бытия, хотя способ, каким артикулируются сочетания указанных сторон, может выглядеть неочевидным. Задача экзистенциальной феноменологии состоит в артикуляции «мира» другого и способа его бытия в этом мире. Изначально мое собственное представление о масштабах мира и особенностях бытия пациента может не совпадать с его представлением, как и с представлениями других психиатров. Например, любого отдельно взятого человека я считаю конечным, то есть таким, у которого было начало и будет конец. Он родился и рано или поздно умрет. Между тем у него есть тело, «привязывающее» его к данному времени и данному месту. Эти факты, на мой взгляд приложимы к любому отдельно взятому человеку. Мне не придет в голову их перепроверять при очередной встрече с новой личностью. Но эти факты нельзя доказать или опровергнуть. У меня был пациент, который мыслил горизонты собственного бытия, выходя далеко за пределы рождения и смерти: он заявлял, ссылаясь на «реальность» и отрицая, что «просто фантазирует», что фактически не привязан к одному времени и одному месту. Я не воспринимал его как душевнобольного и не мот доказать, что он неправ, даже если бы захотел. Тем не менее с практической точки зрения очень важно уметь осознавать, что понятие и (или) опыт относительно бытия у одного человека могут принципиально отличаться от понятий и опыта другого. В таких случаях нужно помещать себя как личность в чужую схему мироздания, а не просто рассматривать другого как объект нашего мира, внутри всеобъемлющей системы наших собственных координат. Нужно выполнять такую переориентировку без предубеждений по поводу того, кто прав и кто ошибается. Способность поступать таким образом является абсолютной и очевидной предпосылкой работы с душевнобольными.

Наконец имеется еще одна сторона человеческого бытия, важнейшая для психотерапии в сравнении с прочими способами лечения. Любой отдельно взятый человек в одно и то же время отделен от ближних и связан с ними. Эти отделенность и связанность необходимы и взаимно дополняют друг друга. Личностная связь возможна только между существами, которые разделены, но не изолированы. Мы сами не пребываем в изоляции, но и не владеем одним и тем же физическим телом. Перед нами парадокс – потенциально трагический парадокс, суть которого в том, что наша связанность с другими есть ключевое условие нашего бытия, как и наша отделенность от них, но любой из окружающих нас людей не является необходимой частью нашего бытия.

Психотерапия – это деятельность, в которой указанная сторона бытия пациента, то есть его связь с другими людьми, используется в терапевтических целях. Психиатр исходит из убеждения, что, поскольку связь потенциально присуща каждому человеку, он, возможно, не тратит время зря, просиживая часами с молчащим кататоником, который всем своим поведением показывает, что не осознает своего существования.

2. Экзистенциально-феноменологические основания понимания психоза

Современный психиатрический жаргон обладает еще одной характерной особенностью. Это стремление трактовать психоз как провал социальной или биологической приспособляемости, как неприспособленность крайне радикального свойства, как потерю контакта с реальностью, как дефицит мировосприятия. По замечанию ван ден Берга^[19], этот жаргон представляет собой подлинный «дискредитирующий вокабуляр». Дискредитация здесь понимается не в нравственном толковании – во всяком случае, не в понимании девятнадцатого столетия; во многом этот жаргон есть плод попыток избежать размышлений с точки зрения свободы, выбора и ответственности. Но в нем подразумевается некий «общепринятый» способ человеческого бытия, некий образ жизни, которому психически больной не соответствует. На самом деле я вовсе не отвергаю всех тех понятий, которые скрываются за определением «дискредитирующий вокабуляр». Более того, мне кажется, что требуется быть откровеннее в обсуждении наших чувств, побуждающих нас называть того или иного человека психически нездоровым. Признавая кого-либо душевнобольным, я нисколько не лукавлю, указывая, что этот человек страдает расстройством психики, что он может представлять опасность для самого себя и для других, что ему требуется уход и лечение в психиатрической больнице. Впрочем, одновременно я сознаю, что меня окружают другие люди: они официально считаются здоровыми, но их психика серьезно расстроена, они могут представлять такую же или еще большую опасность для самих себя и других, однако общество не видит в них душевнобольных и отказывается помещать их в приюты. Мне известно, что человек, подверженный, как говорят, галлюцинациям, может в этих своих галлюцинациях сообщать правду – прямо и непосредственно, без обиняков и метафор, а также что «треснувший» разум шизофреника способен принимать свет, который не проникает в неповрежденные, но закрытые умы многих здоровых людей. По утверждению Ясперса, Иезекииль был шизофреником^[20].

Вынужден признаться, что я нахожусь в некотором затруднении, поскольку сам являюсь психиатром, и это затруднение ощущается в большей части настоящей книги. Дело в том, что, исключая случаи хронической шизофрении, мне очень непросто выявлять «признаки и симптомы» психоза в тех людях, которых я опрашиваю. Я привык считать это обстоятельство своим недостатком – очевидно, думается мне, я не настолько умен и опытен, чтобы опознавать галлюцинации, мании и т. п. Сравнивая свой опыт общения с душевнобольными и описания психоза в стандартных учебниках, я неизменно заключал, что примеры, приводимые авторами учебников, не совпадают с тем, что наблюдал я сам. Может, они правы, а я ошибаюсь. Или наоборот – ошибаются они. Но как это доказать? Нижеследующие соображения, по-видимому, должны прояснить картину.

Стандартные учебники содержат описание поведения людей в том поведенческом поле, которое предусматривает присутствие психиатра. Поведение пациента является до определенной степени функцией поведения психиатра в том же поведенческом поле. Стандартный психически больной есть функция стандартного психиатра в стандартной психиатрической клинике. Показательно здесь, что за широко известным рассуждением Блейлера о шизофрениках стоит следующее утверждение: когда все было сказано и сделано, пациенты оказывались для него более чуждыми, чем птицы в саду^[21].

Мы знаем, что Блейлер обращался со своими пациентами так, как поступал бы обыкновенный клиницист-непсихиатр: он выказывал уважение, любезность, внимание и научную любознательность. Но ведь пациент болен в медицинском смысле этого слова, и врачу необходимо поставить ему диагноз через наблюдение за внешними проявлениями болезни. Такой подход множеству психиатров кажется совершенно самоочевидным и оправданным, а потому они наверняка затруднятся понять, к чему я, собственно, веду. Конечно, сегодня имеется разнообразие школ мысли, но в нашей стране данная школа по-прежнему является самой многочисленной. Кроме того, именно этот подход признают само собой разумеющимся люди, несведущие в медицине. Напомню, что на страницах этой книги я обсуждаю пациентов с психическими расстройствами (то естъ не себя и не вас, как немедленно скажет себе большинство людей). Психиатры до сих пор держатся за этот подход в своей практике, неохотно смиряясь с существованием взглядов, мировоззрений и методов, которые с ним несовместимы. В этом подходе столько хорошего и ценного, он сулит такую надежность, что кто угодно вправе проверить как можно пристрастнее утверждение, будто некая клиническая профессиональная оценка тут не годится и даже может вводить в заблуждение при стечении обстоятельств. Мало просто обращать внимание на проявление чувств пациента в его поведении. Хороший врач-клиницист допускает, что, если пациент обеспокоен, его кровяное давление может быть выше обычного, пульс может участиться и т. д. Крайне важно то, что, проверяя «сердце» или даже человека в целом, как цельный организм, у нас не принято интересоваться природой собственных чувств в отношении проверяемого; всякие чувства подобного рода отвергаются как неуместные. Тем самым врач демонстрирует приверженность более или менее стандартным профессиональным взглядам и методам.

Тот факт, что классическая клиническая психиатрия фактически не изменилась со времен Крепелина^[22], можно доказать, сопоставив нижеследующую цитату со сходными положениями любого современного британского учебника по психиатрии (например, Майера-Гросса, Слейтера и Рота^[23]).

Вот описание Крепелином пациента с признаками кататонического возбуждения, данное студентам на лекции в 1905 г.:

Пациента, которого я покажу вам сегодня, приходится едва ли не вносить в помещение, так как он ходит спотыкаясь, с опорой на внешнюю сторону ступни. Войдя, он сбрасывает шлепанцы, очень громко поет гимн, а потом дважды выкрикивает (по-английски): «Мой отец, мой настоящий отец!» Ему восемнадцать лет, он учится в Oberrealchule (старшие классы нынешней крупной школы), высок, довольно крепкого телосложения, но с бледным лицом, на котором часто и ненадолго выступает румянец. Пациент садится с закрытыми глазами и не обращает внимания на окружающее. Он не открывает глаз, даже когда с ним заговаривают, но отвечает, сперва очень тихо, а потом все громче, срываясь на крик. Когда его спрашивают, где он находится, он отвечает: «Вы тоже хотите это узнать? Я расскажу вам, кто измеряется, измерен и будет измеряться. Я все это знаю и мог бы рассказать, но не хочу». Когда его спрашивают, кто он такой, он кричит: «Как тебя зовут? Что он закрывает? Он закрывает глаза. Что он слышит? Он не понимает, ничего не понимает. Как? Кто? Где? Когда? Что это значит? Когда я велю ему смотреть, он смотрит неправильно. Эй ты, просто посмотри! Что это такое? В чем дело? Сюда смотри – а он не смотрит. Я говорю ему, что это такое? Почему ты мне не отвечаешь? Опять дерзишь? Почему ты такой дерзкий? Сейчас я тебе покажу! Не юли ради меня. И не смей умничать. Ты дерзкий и наглый, такой дерзкий и наглый тип, какого я еще не встречал. Что, снова начинает? Ты вообще ничего не понимаешь, вообще ничего; он вообще ничего он не понимает. Если ты пойдешь, он не пойдет, никуда не пойдет. Продолжаешь дерзить? Все продолжаешь, да? Как они смотрят, они смотрят!» и т. д. Под конец он бранится, издавая совершенно нечленораздельные звуки.

Крепелин отмечает среди прочего «недоступность» пациента:

Хотя он, без сомнения, понимает все вопросы, он не желает делиться с нами никакими полезными сведениями. Его речь… это лишь череда бессвязных фраз, не имеющих ни малейшего отношения к общей ситуации (курсив. – Р. Д. Л.).

Нет никакого сомнения в том, что этот пациент демонстрирует «признаки» кататонического возбуждения. Впрочем, истолкование его поведения будет зависеть от отношений, которые мы установим с пациентом, и мы многим обязаны здесь яркому описанию Крепелина, которое словно позволяет пациенту предстать перед нами воочию спустя пятьдесят лет. Что делает, по-видимому, этот пациент? Он явно ведет диалог между пародированной версией Крепелина в его сознании и собственным непокорным, бунтующим «я»: «Вы тоже хотите это узнать? Я расскажу вам, кто измеряется, измерен и будет измеряться. Я все это знаю и мог бы рассказать, но не хочу». Это достаточно ясная речь. Предположительно он глубоко возмущен такой формой допроса перед студентами, собравшимися на лекцию. Не исключено, что он не понимает, какова связь допроса с тем, что изводит его самого. Но все перечисленное для Крепелина не является «полезными сведениями», это всего-навсего дополнительные «признаки болезни».

Крепелин спрашивает пациента, как того зовут. Пациент реагирует на вопрос преувеличенно вспыльчиво и тем самым выражает свое отношение к подходу Крепелина и к тому, что за этим подходом прячется: «Как тебя зовут? Что он закрывает? Он закрывает глаза… Почему ты мне не отвечаешь? Опять дерзишь? Почему ты такой дерзкий? Сейчас я тебе покажу! Не юли ради меня» (то есть он чувствует: Крепелин возражает потому, что не готов «торговать собой» перед полной аудиторией студентов), и т. д. Ты такой дерзкий, бесстыдный, жалкий, негодный тип, какого я ни разу не встречал и т. д.

Кажется очевидным, что поведение этого пациента можно трактовать по меньшей мере двояко, аналогично тому, как мы трактовали вазу и человеческое лицо. Можно усмотреть в его поведении «признаки болезни» или увидеть в таком поведении способ выражения экзистенции. Экзистенциально-феноменологическая конструкция служит выводом относительно чувств и действий другого. Как пациент воспринимает Крепелина? По всей видимости, он страдает и мучается. На что он «намекает», говоря и действуя подобным образом? Он возражает против того, чтобы его измеряли и проверяли. Ему хочется быть услышанным.

Истолкование как функция взаимоотношений с пациентом

Клинический психиатр, желающий произвести впечатление «научности» или «объективности», может сознательно ограничиться «объективно» наблюдаемым поведением пациента перед собой. Но тут все просто – это на самом деле невозможно. Видеть «признаки болезни» отнюдь не значит сохранять беспристрастность. Точно так же вовсе не беспристрастно толковать улыбку лишь как сокращение лицевых мышц (Мерло-Понти)^[24]. Мы не в состоянии воспринимать человека нейтрально, мы опираемся на свои ментальные конструкции и «истолкования» его поведения, стоит нам вступить с ним во взаимоотношения. Так происходит даже при негативных ситуациях, когда нас останавливает или ставит в тупик отсутствие взаимности со стороны пациента, когда мы ощущаем, что никто не откликается на наши обращения. Тем самым мы вплотную приближаемся к сути проблемы.

Трудности, с которыми мы здесь сталкиваемся, в чем-то схожи с теми, которые испытывает расшифровщик иероглифов; такую параллель любил проводить Фрейд. Вот только наши трудности значительнее. Теория истолкования, или расшифровки, иероглифической письменности и других древних текстов в прошлом столетии получила существенное развитие благодаря Дильтею^[25], и она намного опередила теорию истолкования невротических, «иероглифических» речей и поступков. Возможно, нам станет несколько проще, если мы сравним наш случай со случаем историка, изложенным у Дильтея. В обоих примерах важнейшей оказывается задача истолкования.

Древние документы можно анализировать формально с точки зрения структуры и стиля, лингвистических особенностей, характерных идиосинкразий синтаксиса и т. д. Клиническая психиатрия стремится подвергать аналогичному формальному анализу речь и поведение пациентов. Такой формализм, исторический и клинический, явно накладывает немалые ограничения. Помимо упомянутого формального анализа можно дополнительно изучать тексты посредством знакомства с совокупностью социально-исторических условий, в которых они возникали. Сходным образом мы обыкновенно желаем расширить, насколько это возможно, наш формальный и статичный анализ изолированных клинических «признаков» до понимания их места в истории жизни человека. То есть выдвигаем в том числе динамико-генетические гипотезы. Впрочем, историческая информация per se^[26], относится ли она к древним текстам или к пациентам, поможет лучше их понять лишь при условии, что мы способны проявлять сочувствие – или, что будет точнее, эмпатию^[27].

Поэтому, когда Дильтей «характеризует взаимоотношения между автором и толкователем как фактор, обуславливающий возможность постижения текста, он на самом деле обнажает пресуппозицию всех интерпретаций, в основании которых лежит постижение»^[28].

По Дильтею, (без засечек) мы объясняем посредством сугубо интеллектуальных процессов, но понимаем посредством сотрудничества всех сил разума в постижении. При понимании мы начинаем со связи данного, живого целого для того, чтобы сделать прошлое постижимым на его языке.

Наш взгляд на другого зависит от нашего желания вовлечь всех стороны нашей личности в акт постижения. Вдобавок кажется, что нам необходимо сориентироваться относительно этого человека так, чтобы у нас осталась возможность его понимать. Искусство понимания тех сторон индивидуального бытия, которые мы можем наблюдать в качестве выражения его образа бытия-в-мире, вынуждает сопоставлять его поступки с его же способом восприятия ситуации, в которой он находится вместе с нами. Аналогично именно с точки зрения его настоящего нам приходится понимать его прошлое, а вовсе не только исключительно наоборот. Это опять-таки верно и в негативных примерах, когда пациент показывает своим поведением, что он отрицает существование ситуаций, когда мы вместе с ним; скажем, когда мы чувствуем, что нас будто бы не замечают, или когда кажется, что мы существуем только применительно к собственным желаниям и тревогам пациента. Вопрос не в том, приписывать ли некие предопределенные смыслы данному поведению. Если мы трактуем поступки пациента как «признаки болезни», то тем самым заранее налагаем свои категории мышления на его поведение, аналогично тому, как он, по нашему мнению, трактует нас; причем мы будем делать то же самое, воображая, будто способны «объяснить» его настоящее как механический результат непреложного «прошлого».

Если распространить такой подход на пациента, едва ли возможно в то же время понять, что конкретно он пытается нам сообщить. Возьмем снова ситуацию разговора – один говорит, другой слушает. Если я сижу напротив и говорю с вами, вы можете а) искать аномалии в моей речи, б) объяснять мои слова, руководствуясь собственным представлением о том, как клетки моего головного мозга потребляют кислород, или в) выяснять, почему, опираясь на историю и социально-экономический опыт, я произношу именно эти слова сейчас. Ни один из ответов, которые вы можете дать или не дать на эти вопросы, сам по себе не обеспечит простого понимания моих фраз.

Разумеется, возможно обрести доскональное знание об открытиях в изучении наследственности или семейных «корней» маниакально-депрессивного психоза или шизофрении; найти в себе способность распознавать шизоидное «искажение эго» и шизофренические дефекты эго, а также разнообразные «беспорядки» в мышлении, памяти, восприятии и т. п., то есть, по сути, узнать практически все, что может быть известно, о психопатологии шизофрении и о шизофрении как болезни, не располагая и шансом понять одного-единственного шизофреника. Такие сведения всячески мешают пониманию. Смотреть на пациента, слушать его и видеть «признаки» шизофрении (как «болезни») – это одно, а смотреть и слушать его просто как человеческое существо – это принципиально иное; поневоле снова вспоминается то двусмысленное изображение, на котором видишь сначала вазу, а затем человеческие лица.

Конечно, как говорит Дильтей, толкователь текста имеет право предполагать, что, несмотря на разделяющее его и автора время и на широкие расхождения в мировоззрении между ним и древним автором, сам он пребывает в житейской ситуации, которая не слишком разительно отличается от житейской ситуации древнего автора. Он существует в мире как другой, подобно некоему постоянному объекту во времени и пространстве, вместе с остальными, похожими на него. Но важно, что к психически больным это предположение неприменимо. Здесь, пожалуй, труднее понять душевнобольного, в чьем присутствии мы находимся здесь и сейчас, чем начертателя иероглифов, умершего тысячи лет назад. Впрочем, это различие не является существенным. В конце концов, как сказал Гарри Стек Салливан^[29], психически больной во многом всего-навсего «просто человек». Личности врача и больного, не менее чем личности толкователя и автора, не противопоставляются одна другой подобно двум внешним фактам, которые не соприкасаются и не подлежат сравнению. Как и толкователь, психиатр должен обладать гибкостью, чтобы приноровиться к чужому, странному и даже чуждому мировоззрению. В этом акте он черпает из собственных психических способностей, не лишаясь при этом здравомыслия сам. Только так он может достичь понимания экзистенциального положения пациента.

Думаю, ясно, что под «пониманием» я не подразумеваю чисто интеллектуальный процесс. Вместо «понимания» можно подставить, например, «любовь». Увы, никакое другое слово не было настолько проституировано. Нам необходима, хотя и недостаточна, способность осознавать, как пациент воспринимает самого себя и мир вокруг. Когда тебя не понимают, то вряд ли сумеют «полюбить» сколько-нибудь действенно. Нам заповедано любить ближних. Но нельзя возлюбить конкретного ближнего, не ведая, кто он такой. Можно любить только абстрактное человечество, зато невозможно любить совокупность «признаков шизофрении». Никто не страдает от шизофрении в том смысле, как страдают от простуды. Пациент не «заражается» шизофренией. Он – шизофреник. А шизофреника нужно выявить так, чтобы не погубить. Ему придется уяснить, что так бывает. Поэтому ненависть психиатра, как и любовь с его стороны, в высшей степени уместны. То, как мы воспринимаем шизофреника, во многом определяет наше положение в его мире и руководит его поступками. Множество «признаков» шизофрении из учебников различается от клиники к клинике, в них нетрудно усмотреть, по-видимому, проявления разного ухода за больными. Одним психиатрам доводится наблюдать определенные «признаки» шизофрении гораздо реже, чем другим^[30].

Полагаю в этой связи, что нижеследующее утверждение Фриды Фромм-Райхманн^[31] и вправду справедливо, сколь бы горько оно ни звучало:

…сейчас психиатры могут принимать как данность, что принципиально возможно наладить рабочие отношения врача с пациентом-шизофреником. Если и когда это выглядит невозможным, причина в личности врача, а не в психопатологии пациента.

Конечно, как и в случае с юношей-кататоником у Крепелина, индивидуум реагирует на себя и ощущает себя лишь отчасти с точки зрения той личности, за которую себя принимает, а отчасти с точки зрения фантазий об этой личности. Врач пытается внушить пациенту, что его образ действий по отношению к себе опирается на ту или иную фантазию, чего, по всей видимости, пациент не полностью осознает (о чем сам и не догадывается), но что тем не менее является необходимым условием осмысления своего поведения с его стороны.

Когда встречаются два душевно здоровых человека, мы ожидаем, что А узнает в Б того, кто более или менее схож с образом, в котором Б воспринимает себя, и наоборот. То есть, если говорить обо мне, я ожидаю, что мое собственное определение себя должно в основном подтверждаться другими – если, разумеется, я не выдаю себя преднамеренно за кого-то другого, не лицемерю, не лгу и тому подобное^[32]. Но применительно к взаимному душевному здоровью налицо простор для конфликтов, ошибок, недоразумений – если коротко, для разобщенности того или иного рода между человеком в собственных глазах (бытии-для-себя) и человеком в глазах других (бытии-для-другого), а также между человеком, которого воспринимаю я, и тем, каким воспринимает себя он сам; наконец, имеется расхождение между образом, который человек воображает себе, со всеми намерениями и желаниями, и подлинными портретом, устремлениями и желаниями этого человека.

Вернемся к нашему случаю. Итак, когда встречаются два душевно здоровых человека, между ними происходит, похоже, взаимное признание индивидуальности друг друга. В этом взаимном признании содержатся следующие основные элементы:

а) я распознаю в другом личность, которой он себя мыслит;

б) он распознает во мне личность, которой я себя мыслю.

Каждый обладает собственным, автономным ощущением индивидуальности и собственным определением того, кто он такой. Я жду от вас, что вы способны распознать меня. То есть я привык ожидать, что личность, за которую вы меня принимаете, и индивидуальность, которой я, как мне представляется, обладаю, в основном совпадают. Скажем именно так – «в основном», потому что, разумеется, тут возможны значительные расхождения.

Впрочем, если расхождения достаточно радикального свойства сохраняются после неудачных попыток от них избавиться, мы вынуждены признать, что один из нас – душевнобольной. Я охотно объявлю своего собеседника психически нездоровым, если, к примеру:

– он говорит, что он – Наполеон, а я говорю, что это не так;

– он говорит, что я – Наполеон, хотя я это отрицаю;

– он думает, что я хочу его соблазнить, тогда как я думаю, что не давал ему ни малейших оснований подозревать меня в подобных намерениях;

– он думает, что я боюсь погибнуть от его руки, тогда как я этого не боюсь и не давал поводов считать иначе.

Поэтому позволю себе заявить, что душевное здоровье и психоз проверяются степенью схожести или несхожести двух личностей, одна из которых душевно здорова по общему согласию.

Важнейшим признаком психоза выступает отсутствие соответствия – несоответствие, столкновение между другим и мной.

«Психически больным» мы называем другого человека при разобщенных взаимоотношениях определенного рода. Только при таком межличностном разобщении мы берем у него мочу на анализ и принимаемся искать аномалии в графиках электрической активности его мозга.

Полагаю, стоит заглянуть чуть глубже в природу различий (разобщения) между душевно здоровым человеком и психически больным.

Если, например, человек сообщает, что он «нереален», и если он не лжет, не шутит и не лукавит ради какой-то тайной цели, то такого человека, вне сомнения, сочтут галлюцинирующим. Но что означает эта галлюцинация экзистенциально? Он и вправду не шутит и не притворяется. Наоборот, он продолжает утверждать, что на протяжении многих лет притворялся реальным человеком, но больше не в силах поддерживать этот обман.

Всю свою жизнь он разрывался между стремлением раскрыть себя и желанием себя скрыть. Таков удел всех человеческих существ, и все мы сумели найти более или менее удовлетворительное решение. У нас есть свои тайны и свои потребности, в которых надо признаться. Можно вспомнить, как в нашем детстве взрослые поначалу будто видели нас насквозь, и какое это было достижение, когда мы, изнемогая от страха и трепеща, смогли впервые солгать и самостоятельно постичь, что в определенных отношениях мы безнадежно одиноки, и узнать, что на нашей собственной территории присутствуют отпечатки лишь наших ног – и ничьи другие. Но есть некоторые люди, не преуспевшие в том, чтобы осознавали себя в таком положении. Эта подлинная уединенность представляет собой основу истинных взаимоотношений, но личность, которую мы называем «шизоидной», ощущает себя одновременно более незащищенной, более уязвимой перед другими, чем остальные, и более изолированной. То есть шизофреник может сказать, что он сделан из стекла, причем настолько прозрачного и хрупкого, что достаточно одного постороннего взгляда, чтобы расколоть его на мелкие кусочки и пронзить насквозь. Можно допустить, что он воспринимает себя именно так.

Предположительно на почве этой исключительной уязвимости нереальный человек становится настолько привержен самосокрытию. Он научился плакать, когда его развлекают, и улыбаться, когда ему грустно. Он хмуро принимал одобрение и рукоплескал собственным неудачам. «Все, что вы видите, – это не я», – говорит он себе. Но только так, посредством всего, что мы видим, он способен в действительности стать кем-то. Если эти поступки не отражают его настоящего «я», он нереален, полностью символичен и двусмысленен; это сугубо фиктивная, потенциальная, воображаемая личность, «мифический» человек, в котором нет ничего «реального». Если же однажды он прекратит притворяться тем, кем не является, и выступит как личность, которой собирался стать, то воспрянет – как Христос или как призрак, но не как человек: существуя вне тела, он будет внетелесен, будет никем.

«Истина» «экзистенциального положения» прожита. То, что истинно в «экзистенции», прожито как «реально» истинное.

Не подлежит сомнению, что для большинства людей «реально» истинным выглядят лишь грамматика и окружающий мир природы. Человек утверждает, что мертв, хотя на самом деле он жив. Но его «истина» гласит, что он умер. Вероятно, он выражает ее единственным способом, который подсказывает ему здравый (то есть общечеловеческий) смысл. Он имеет в виду, что мертв не просто символически или «в некотором смысле», а «действительно» и совершенно «буквально» мертв, и всерьез намеревается донести до остальных эту истину. Впрочем, плата за переоценку этой общечеловеческой истины подобным образом состоит в том, чтобы «стать» сумасшедшим, ведь реальной смертью мы считаем лишь смерть биологическую.

Шизофреник пребывает в отчаянии, он лишен всяких надежд. Мне не встречались шизофреники, который уверяли бы, что они любимы (как люди), будь то Богом Отцом, Богоматерью или кем-то из ближних. Он сам – либо Бог, либо дьявол, либо страдает в преисподней, разлученный с Богом. Когда кто-то искренне, со всей серьезностью, называет себя нереальным или мертвым, радикально выражая неприглядную правду существования, ему доступного, перед нами – безумие.

Что требуется от нас? Понять его? Ядро шизофренического опыта должно оставаться для нас непостижимым. Пока мы в здравом уме, а он болен, именно так все и будет. Но понимание есть усилие дотянуться и приблизиться, оставаясь при этом внутри нашего собственного мира и оценивая шизофреника согласно нашим собственным категориям, которые ему очевидно чужды; ничего подобного шизофреник не желает. Мы вынуждены мириться с тем, что он – другой, он отличается от нас, он отделен, одинок и живет в полнейшем отчаянии^[33].