Música y matemática en la filosofía de Platón

La falta de proporción es generada a partir del movimiento, tanto del cuerpo como del alma. La proporción justa se dará al obtener un acuerdo o amistad entre los opuestos que, por ejemplo, están en discordia en nuestro cuerpo (calor-frío, húmedo-seco); el peor estado para el cuerpo es el del reposo. La salud, por lo tanto, se produce cuando se juntan las cosas amigas (88e6: φίλον παρὰ φίλον). En el caso del cuerpo, como acabo de decirlo, lo que brinda proporción para armonizar su movimiento con el movimiento del mundo es el ejercicio moderado. El mejor movimiento será el que logre mayor afinidad con el movimiento del pensamiento y del universo. Estos movimientos se lograrán, de acuerdo con Timeo, mediante 1) la gimnasia y 2) el balanceo. En un tercer lugar habla de los fármacos, pero prefiere evitar reestablecer el movimiento del cuerpo a través de ellos.[106]

La armonía del alma se da cuando la parte inmortal logra gobernar a las dos partes mortales. En el diálogo somos testigos de que el alma inmortal del hombre fue hecha a partir de la misma mezcla de la que se creó el alma del mundo (AM), por lo que comparte la misma relación geométrica y, además, musical[107] con el AM. Por esto escribe Platón hacia el final del diálogo:

Quien se ha esforzado en el amor al conocimiento (φιλομαθίαν) y en los pensamientos verdaderos (τὰς ἀληθεῖς φρονήσεις) y ha ejercitado entre sus capacidades sobre todo éstas, piensa cosas inmortales y divinas (ἀθάνατα καὶ θεῖα). Y si entra en contacto con la verdad, es completamente necesario que, en la medida en que la naturaleza humana puede participar de la inmortalidad (καθ› ὅσον δ’ αὖ μετασχεῖν ἀνθρωπίνῃ φύσει ἀθανασίας ἐνδέχεται), no deje de lado ninguna parte de ésta. Puesto que cultiva (θεραπεύοντα) siempre lo divino (τὸ θεῖον) y tiene él mismo bien dispuesto el demonio (τὸν δαίμονα) que habita en él, será eminentemente feliz (διαφερόντως εὐδαίμονα εἶναι). Ciertamente, en todos los casos hay un solo tipo de cuidado (θεραπεία): asignar a cada parte sus alimentos y movimientos propios. Los pensamientos y las revoluciones del universo son movimientos afines a lo divino (θείῳ συγγενεῖς εἰσιν) que hay en nosotros.[108]

El alma logra armonía cuando es capaz de entender las armonías del universo y se hace semejante a ellas. Las entiende cuando el alma procura el amor al conocimiento. La φιλομαθία de la que habla allí Platón es amar las cosas inteligibles, es decir —considerando la alegoría de la línea— que el alma pueda ubicar su ojo —girarlo (περιαγωγή) hacia— en el reino donde están los objetos matemáticos y las ideas. De esta manera el alma se hace semejante[109] a lo que es siempre lo mismo que, a su vez, es consecuencia de la intervención de Dios. La mecánica de esta asimilación consiste en que el alma se mueva, se ejercite (γεγυμνασμένῳ), en los pensamientos verdaderos para lograr que lo que hay de inmortal en el hombre —el alma que guarda el λόγος— acceda a lo que es inmortal del universo, es decir, las ideas. Mediante este ejercicio será posible entrar en contacto con nuestro δαίμων interno permitiéndonos alcanzar la felicidad (εὐδαιμονία). Dicho estado consiste en haber logrado igualar las revoluciones que hay en nuestra cabeza con las del universo, accediendo, simultáneamente, a lo divino, pues este universo está creado lo más semejante posible a Dios.[110]

Además de Timeo, es necesario revisar el tipo de intelectualismo que desarrolla Platón en Leyes, donde también toca el tema. Considerando que ésta es su última obra, es posible afirmar que lo dicho allí es la palabra definitiva sobre si la virtud puede ser conocimiento y de qué modo. En Timeo se vio que el intelectualismo de Platón difiere del de Sócrates en tanto que no enuncia que la virtud es conocimiento y que éste sólo conduce hacia la virtud. Afirma, sí como su maestro, que nadie obra mal voluntariamente, pero la causa que sugiere para este mal y su solución distan mucho de Sócrates. Es un intelectualismo, sin embargo, en tanto que el remedio a los problemas del mal en el hombre radica en ser capaces de desarrollar al máximo la σοφία que permita un auténtico amor al conocimiento que engendre pensamientos verdaderos logrando homologar el alma inmortal con lo inmortal del universo, erradicando así, el mal.

En Leyes (III, 689d6-7) Platón escribe que “la más bella y la mayor de las concordancias (συμφωνιῶν) debería llamarse, con absoluta justicia, la más grande sabiduría (σοφία)”.[111] Líneas antes había afirmado que la ignorancia es la disonancia (πλημμελής) que existe entre la razón y las pasiones. Lo que quiere decir es que la ignorancia es una falta de afinación entre las partes del alma, principalmente, que las partes no están haciendo lo que les corresponde. En el caso de este pasaje, se refiere específicamente a que la razón no está gobernando, sino que se está dejando gobernar por lo inferior. Siempre que lo inferior tome control sobre lo superior habrá un estado disonante. En el caso del ser humano, este estado es la ignorancia. No puedo dejar de mencionar los dos adjetivos aquí utilizados para hablar de lo que tiene sabiduría y lo que tiene ignorancia. En el primer caso, la sabiduría es resultado de συμφωνία, es decir, de concordancia entre las partes; mientras que la ignorancia es un estado de disonancia al que llama πλημμελής. Tanto συμφωνία como πλημμελής son adjetivos musicales que está utilizando para un estado moral o inmoral de la persona. Será en el último capítulo de esta tesis donde aborde cómo puede el alma ser un tipo de armonía gracias a la cual es posible ser virtuoso.

Nuevamente, como en Timeo, será la σοφία la que otorgue unidad al desarrollo moral. Esta unidad no se corresponde con el intelectualismo de Sócrates en tanto que no equipara la virtud al conocimiento, sino que la virtud es consecuencia del ejercicio y desarrollo de la σοφία por parte del hombre. Este intelectualismo —el de Platón— está cimentado sobre una base matemática que Sócrates apenas logró intuir en Protágoras. En este diálogo la referencia matemática es la de poder distinguir entre las dimensiones de los placeres y dolores para que seamos capaces de apreciar con verdad los bienes y los males independientemente de su cercanía o lejanía. Sin embargo, tanto en Timeo como en Leyes Platón hace uso de las matemáticas no sólo como medios explicativos de fenómenos naturales, sino la razón del ser del universo y del alma humana. Las matemáticas son el corsé que sostiene y mantiene unido en amistad al universo, imprimiendo una consonancia (συμφωνία) entre todas sus partes. Esta consonancia no sólo es un ejercicio matemático en abstracto, sino desarrollado mediante la música. Las matemáticas musicalizan el universo y así lo mantienen en consonancia. El alma del hombre se musicaliza cuando es capaz de observar el mundo a través de los ojos de la σοφία. El alma y el universo, matematizados gracias a la música, se asemejan a Dios, pues adoptan un estado de bondad que participa del bien.

En este momento la ignorancia está asociada con la disonancia y el conocimiento con la consonancia. La disonancia produce vicios (lo inferior imponiéndose sobre lo superior), mientras que la consonancia, virtudes (lo superior gobernando a lo inferior). El mayor de los males es vivir injustamente, ya que la injusticia es un impedimento para la felicidad.[112] El buen demonio no puede estar donde impera el mal —la injusticia—. Para el injusto todas las cosas son malas, tanto las buenas como las malas, mientras que para los justos todas las cosas son buenas, incluyendo las malas. Reaparece la tesis socrática de Critón: justicia > vida. Si se tuvieran todos los bienes como la salud, el dinero y el escuchar bien, pero se viviera sin justicia y sin toda la virtud, el hombre no merecería vivir por mucho tiempo.[113] En el libro IX de Leyes el ateniense menciona que la injusticia es “la tiranía del coraje (θυμοῦ) en el alma y el miedo, el placer y el dolor, las envidias y los deseos, sea que provoquen un daño o no”.[114] Por otro lado, la justicia es “lo que obedece a tal gobierno en cada uno, así como es lo mejor para toda la vida de los seres humanos”.[115] Esta definición de justicia es compatible con la ofrecida en el cuarto libro de República donde se afirma que la justicia es el estado perfecto del alma, pues cada parte ha logrado hacer lo que le corresponde.[116] El resultado de la justicia será el de la armonía (ἁρμονία). Nuevamente, lo moral queda asociado a la dimensión matemático-musical del mundo.

El mal —la injusticia— consiste en que la cólera (θυμός) y los apetitos (ἐπιθυμία) instauren un gobierno tiránico en el alma del hombre. Esta tiranía genera un estado disonante en la persona, pues nunca hace lo que realmente quiere,[117] sino que siempre está expuesta a los influjos del devenir que le generan los movimientos desordenados de los apetitos, cuya naturaleza es inestable, efímera y contradictoria. En República (IX, 573c7-9) define al tirano como alguien que “por naturaleza o por hábito o por ambas cosas a la vez, se torna borracho (μεθυστικός), erótico (ἐρωτικὸς) o melancólico (μελαγχολικὸς)”.[118] En la época de Platón, así como en los tratados de Hipócrates, la melancolía se asociaba con la tristeza o con la apatía.[119] De modo que el tirano era alguien poseído por sus apetitos, ya fueran de placer o de tristeza, provocando en ambos casos un tipo de locura que ausentaba a su huésped de la realidad.

El bien —la justicia—, en cambio, es el gobierno, mediante la sabiduría (σοφία), de las partes del alma. Dicho gobierno instaura un estado consonante en el interior de la persona que le permite ser feliz, pues vive en plena amistad consigo mismo. Cuando la persona gobierna con σοφία ha alcanzado el más alto grado de consonancia y, por lo tanto, ha entrado en una perfecta comunidad (κοινωνία) consigo misma. Alma y cuerpo abandonan la discordia y la tensión que les caracteriza cuando están juntos, así como el alma inmortal y las almas mortales aprenden a ejecutar adecuadamente la función que les corresponde sin intervenir en la de las demás partes, ni permanecer en reposo cuando son llamadas a la acción. Un alma ordenada, es decir, en armonía se convierte en semejante a lo que es armonía. Dicha semejanza entre sí detona una fuerza electromagnética que atrae al alma en armonía con su semejante, el universo en armonía. A esto es a lo que Lavecchia (2009) se refiere con que el hombre puede crear un cosmos dentro de sí mismo. Dicho microcosmos en el hombre propicia una afinidad como semejanza con el creador de todo κόσμος: Dios.

Tanto en República, como en Timeo y Leyes, Platón está de acuerdo con el mismo tema: la mala educación, junto con cuerpos defectuosos, son la causa de los males que aquejan al hombre. Estos males no se resuelven afirmando que quien los ejecuta es un ignorante, que lo es, sino buscando comprender a) qué es lo que provoca la ignorancia, así como determinar b) de qué tipo de ignorancia estamos hablando. La respuesta a b) está en el apartado sobre el intelectualismo de Sócrates que ya trabajé en este mismo capítulo. La respuesta a a) es lo que Platón estudia en República. A partir de ese momento en su vida filosófica, Platón mantendrá la misma postura respecto de la causa de la ignorancia, apuntando siempre hacia la educación y la malformación. La malformación no sólo es corpórea, sino también pedagógica, pues una malformación del niño (παιδός) lo hará ignorante al hacerle creer que sabe lo que no sabe. Un niño que desde la infancia no es adiestrado a distinguir lo que es que es, de lo que no es que no es, será muy difícil que en la adolescencia o adultez pueda realizar semejante tarea.

Las creencias del niño mantendrán su vigencia en el adulto conduciéndolo al mal, no voluntariamente, sino como consecuencia de no haber recibido una educación basada en la virtud. El intelectualismo de Platón lo resumo en que para él el mal es el resultado de una mala educación o de un cuerpo defectuoso que altera al alma. Asimismo, el bien surge a partir de una buena educación[120] que conduce al instruido hacia la σοφία que le permite entrar en amistad y consonancia consigo mismo. Esta armonía es provocada por tres elementos que ha adquirido el σοφός: bien, belleza y amor.[121] En última instancia, quien más se asemeja a Dios es el filósofo.[122]

1.4. Inteligencia, necesidad y receptáculo

Sobre el tema del mal falta analizar el mal físico, en donde es posible obtener alguna respuesta sobre el cuerpo defectuoso del que habla Platón en República y Timeo, principalmente. En este segundo diálogo, apenas termina su exposición sobre los tipos de causa, mismo que ya mencioné al inicio de este capítulo, expone el papel que juega el intelecto (νοῦς) en el curso del universo. Expongo el pasaje:

Pues bien, los discursos precedentes, salvo en breves pasajes, han mostrado las cosas producidas artesanalmente (δεδημιουργημένα) por el intelecto (διὰ νοῦ). Pero es necesario agregar también al discurso las cosas que suceden por necesidad. En efecto, el nacimiento (γένεσις) de este mundo (κόσμου) se produjo como una mezcla (μεμειγμένη) resultante de la combinación de necesidad e intelecto (ἀνάγκης τε καὶ νοῦ). Pero el intelecto gobierna (ἄρχοντος) a la necesidad por cuanto la persuade (πείθειν) de que conduzca hacia lo mejor la mayoría de las cosas que se producen; de esta manera, y de acuerdo con esto, este universo se constituyó en un principio en virtud de una necesidad sometida a sabia persuasión (πειθοῦς ἔμφρονος). Según esto, si se ha de decir realmente cómo se generó, habrá que traer a colación también el movimiento que por naturaleza corresponde al género de la causa errante (πλανωμένης).[123]

Este pasaje sirve de preámbulo para desarrollar la teoría sobre la creación del mundo físico. Líneas antes, en Timeo, había explicado la creación del alma del mundo (AH) y su unión con el cuerpo, así como del alma humana (Ah) —la parte inmortal— y su unión con el cuerpo. Todo ello, la creación del AM y del Ah, como producto de la inteligencia; por ello, es pertinente ahondar más en todos los elementos que llevaron a la creación del universo. Por eso, ahora toca exponer el aparato ontológico y metafísico que da pie a la creación matemática del mundo. “El nacimiento de este mundo se produjo como una mezcla resultante de la combinación de necesidad e intelecto”, se menciona en este pasaje. Lo que Platón entiende aquí por necesidad (ἀνάγκη) no es del todo claro. Como Eggers Lan (2012: 144-145 n. 121)[124] hace ver, por un lado, 1) la ἀνάγκη parece ser el encadenamiento mecánico de movimientos que por sí mismos carecen de razón e inteligencia, y, por otro, 2) se habla de la ἀνάγκη como si fuera un ser viviente sobre el cual se puede ejercer persuasión. En una tercera interpretación, también podría decirse que la ἀνάγκη es resultado de 1) y 2), al ser un encadenamiento mecánico que puede ser persuadido mediante el intelecto (νοῦς).

Líneas adelante, Timeo brindará la explicación según la cual los cuatro elementos —fuego, tierra, agua y aire— llegaron a existir, para lo cual parte de la geometría del triángulo y la mezcla de diferentes tipos de triángulos que resultan en los cinco sólidos platónicos: tetraedro (fuego), cubo (tierra), icosaedro (agua), octaedro (aire) y dodecaedro (universo). Estas estructuras son en sí mismas, aunque luego afectan al mundo sensible. El cómo lo hacen tiene que ver con la mezcla de la que se ha hablado anteriormente: necesidad e inteligencia. Uno de los problemas que presenta el pasaje citado es sobre el significado y función de la ἀνάγκη.[125]

La ἀνάγκη ha sido traducida normalmente como necesidad. Según Brisson y Meyerstein (1995: 18), en Timeo Platón ofrece un modelo cosmológico basado en un modelo científico, por lo que es necesario tomar en cuenta, como punto de partida, 12 axiomas de este modelo cosmológico (1995: 18-28). De estos axiomas, en este momento me interesa centrarme en el octavo: “Una causa, llamada ananké, constantemente resiste el orden que el demiurgo intenta introducir en el mundo”. En este libro se menciona lo mismo sobre la traducción de la ἀνάγκη, aunque aclaran que la manera en que Platón utiliza el término ἀνάγκη se aleja de la definición común de lo que hoy se comprende por necesidad. Para él, la ἀνάγκη es un tipo de causa, en sentido negativo, que nombra causa errante (πλανωμένη αἰτία). Esta causa errante representa un principio no racional que permanentemente desafía el orden impuesto por el demiurgo.

La necesidad es una propiedad inherente de la χώρα. El axioma 7 establece que “el demiurgo ordena un algo primordial, la khora”. Si el término ἀνάγκη generaba dificultades, el de la χώρα añade otras más. En Timeo (49a5-6) define la función de la χώρα: “El de ser receptáculo de toda generación, como una nodriza (τιθήνην)”.[126] Hay quienes traducen χώρα como espacio, pero esta traducción desvía el sentido que tenía para Platón dicho término. Como correctamente apunta Zeyl (2000: LXIII), la traducción de χώρα por espacio conduce a una persona del siglo xx o xxi a pensar en el espacio desde una concepción newtoniana o einsteniana, cuando para Platón representaba algo similar a nuestra idea de habitación.

Anteriormente, había explicado la naturaleza del reino de lo visible y del reino de lo inteligible. El de lo visible es aquél en donde nada es pues todo siempre está llegando a ser, mientras que el de lo inteligible es el que siempre es, pues nada cambia. En Timeo (27d5-28a2) menciona ambos reinos, como el de lo eterno que es aprehensible por el pensamiento gracias a la razón, y el generado que se juzga con la opinión mediante la sensación que carece de razón. Ahora, introducirá la tercera clase, el receptáculo que sirve de nodriza y materia para lo generado a partir del modelo eterno. Como si de la alegoría del Sol se tratara, Platón vuelve a tender un puente entre dos realidades. Las tres cosas que componen el universo son: a) lo eterno, b) lo generado y c) el receptáculo. La χώρα es tanto c.1) aquello en donde se genera el mundo como c.2) aquello de lo que se genera el mundo. De manera que c) implica ambas cosas. Lo eterno es lo que siempre es y resulta idéntico a sí mismo, donde radican los modelos o arquetipos que conocemos como ideas. Lo generado es lo que siempre está llegando a ser y por eso mismo nunca es, siendo, además, siempre diferente de sí mismo. ¿Cómo podía lo eterno impactar en lo generado? El estado o elemento que los engarza es el receptáculo, aquello en donde y de lo que está hecho lo generado a partir de los modelos eternos.

En la narración del diálogo atestiguamos que esta χώρα permanentemente está en movimiento. Pero su movimiento no es uniforme ni idéntico a sí mismo nunca, como lo es el de lo eterno. La razón del comportamiento de la χώρα es la ἀνάγκη. La causa errante del receptáculo convierte a todo lo producido a partir de dicho receptáculo en algo con tendencia al desorden. Cuando el demiurgo notó esto, tomó el receptáculo y en contemplación con las ideas, como modelos, moldeó el universo. La causa errante o necesidad de lo que está hecho este universo tiene una naturaleza desobediente. Es por ello que el demiurgo busca persuadir (πειθώ), mediante el νοῦς, a la ἀνάγκη para que acepte el orden. De esta manera, el universo generado jamás podrá desligarse de la necesidad, pero logrará separarse de la causa errante mediante la persuasión del νοῦς.[127]

El cuerpo del universo, y todo lo generado en él, está construido en y desde la χώρα con influencia del νοῦς en la ἀνάγκη. Los cuatro elementos a partir de los cuales se estructura todo en el universo visible también son χώρα. Esto explica, por ejemplo, cómo es posible que el agua o el fuego no sean siempre agua o fuego. El agua, por ejemplo, puede evaporarse y convertirse en aire y éste, a su vez, retornar en agua.[128] Esta perpetua generación y estado de devenir se explica a partir del tercer estado del universo.[129] El receptáculo mantiene un constante estado de movimiento sin dirección debido a la causa errante que anida en él. Por eso, el demiurgo debe persuadir —gobernar— a la necesidad para dejarse ordenar. Como se ve a lo largo de las siguientes páginas del diálogo, el imperio del νοῦς sobre la ἀνάγκη se logra mediante las ideas y las matemáticas (εἴδεσί τε καὶ ἀριθμοῖς).[130] La presencia del demiurgo forma a la naturaleza, en el sentido de ordenar y poner en equilibrio a los objetos que están en la χώρα. En cambio, la ausencia de Dios en el mundo hace que los objetos estén completamente dispersos, ya que antes de la generación del universo todos los objetos se comportaban sin razón ni proporción (ἀλόγως καὶ ἀμέτρως).

La descripción sobre la generación del universo deja rastros sobre el comportamiento del cuerpo humano. El cuerpo, tanto del universo como del hombre, está generado a partir de esta materia primordial dominada por la necesidad y su causa errante. Cuando falta el intelecto en esta ecuación lo que sucede es un estado corpóreo desordenado, falto de razón y de proporción. Un cuerpo desproporcionado es un cuerpo malo e insalubre, disonante. Un cuerpo insalubre, según se vio en el apartado sobre el intelectualismo de Platón, afecta al alma provocándole escoger incorrectamente, es decir, llevándola a actuar mal involuntariamente. En el presente apartado de Timeo, además, Platón detalla que allí donde no hay razón tampoco hay Dios, pues Dios es la razón del orden del mundo.

El cuerpo humano está constituido de la geometría triangular que describirá en el mismo diálogo líneas más adelante, a propósito de los cinco sólidos platónicos o poliedros regulares (Tim., 53b7-54d2). Si, como se viene diciendo, el νοῦς debe persuadir a la ἀνάγκη para establecer orden y proporción (μέτρον) en el universo (κόσμος), también será necesario llevar a cabo este proceso en el cuerpo humano. Lo divino que hay en cada ser humano está inserto en el alma inmortal, y es la razón (λόγος). Mediante ésta hay que persuadir al cuerpo —tal y como lo lleva a cabo el demiurgo sobre la necesidad— para que logre equilibrio y proporción. Según lo revisado antes, para que el cuerpo sea consonante y no disonante. El universo está perpetuamente persuadido por el demiurgo y por eso es posible captar el orden y estudiar las cosas que hay en él; de la misma manera, el alma inmortal, mediante la razón, debe llevar a cabo una sabia persuasión sobre las partes mortales del alma para que se alcance el estado de consonancia. Basta la ausencia de Dios en el mundo para que impere el caos, de la misma manera que la ausencia de la razón provocará inevitablemente un estado disonante en la persona. Dicho estado generará enemistad consigo mismo impidiendo la felicidad.

Lo que está implicado en toda la discusión sobre el receptáculo, el demiurgo y los modelos en que se inspira el demiurgo para la creación del mundo es de corte metafísico. Al pensar en la χώρα es inevitable referirse al problema entre lo ταὐτόν y lo θάτερον, presentes en la composición del AM.[131] Como se narra en Timeo (35a7-8): el demiurgo “forzando (βίᾳ) a la reluctante naturaleza de lo Otro (θατέρου) a unirse (συναρμόττων) con lo Mismo (ταὐτὸν) las mezcló (μειγνὺς) con el ser”.[132] Cornford (1937: 61) señala acertadamente que este pasaje implica un preconocimiento de ciertos conceptos que Platón ha explicado anteriormente. El diálogo en donde esto queda explicado es Sofista (254e y ss.). Lo diferente (θάτερον) lo es siempre respecto de otra cosa; lo mismo (ταὐτὸν) lo es siempre respecto de sí mismo y el ser (τὸ ὄν) se dice de la existencia.

La fuerza que tiene que utilizar el demiurgo para llevar a cabo esta mezcla es la del νοῦς. Algo muy similar sucede con la persuasión que el νοῦς debe ejercer sobre la ἀνάγκη para que tenga un movimiento ordenado. Todo el universo está creado de una doble naturaleza ontológica, que tiene como puntos referentes lo Mismo y lo Otro, junto con el ser. Lo mismo (ταὐτὸν) es siempre idéntico a sí mismo, lo otro (θάτερον) es siempre distinto de sí mismo y el ser (οὖσαν). De esta manera, el AM está hecha de lo Mismo y de lo Otro, que le permite, gracias a lo ταὐτὸν, tener contacto con el reino de lo inteligible y acceso a las ideas, mientras que lo θάτερον la conecta con el reino de lo visible, es decir, el mundo sensible. Debido a esto, el AM produce tanto νοῦς como ἐπιστήμη, junto con δόξα, pues lo Mismo genera movimientos uniformes, mientras que lo Otro genera movimientos no-uniformes, como bien advirtió Zamora (2010: 67 n. 71).[133]

Por último, es necesario revisar el mito cosmológico que aparece en Político (269c-274e), en donde el demiurgo tiene un rol similar al descrito antes en Timeo.[134] El Extranjero narra el mito y en él cuenta las edades del universo, así como los tipos de movimiento que ha tenido a lo largo de su existencia.[135] Como en Timeo, el cosmos de Político tiene alma[136] y fue creado por un demiurgo. De la misma manera, el cosmos busca imitar los movimientos más afines a sí mismo, copiando los movimientos de su artífice. Su creación se la debe a este demiurgo quien imprimió su belleza y orden en él. Este demiurgo, sin embargo, está sujeto a la necesidad (ἀνάγκη), a la ley divina (θέμις) y al destino (εἱμαρμένη). Su correspondencia con la divinidad no parece ser completa, salvo la de girar por sí mismo (τῆς αὑτοῦ κινήσεως: 269e4) y es guiado en su marcha por una causa divina (θείας αἰτίας) diferente a él. Debido a esto, el universo no siempre se desplaza de la misma manera, explica el Extranjero en el diálogo. En ocasiones, incluso, tiene un movimiento opuesto al que conocemos, en donde de la vejez se pasa a la adultez y finalmente a la infancia. Este movimiento es llamado movimiento inverso.

El movimiento inverso del universo se debe a que en el universo existe una doble naturaleza: por un lado es racional y por el otro es corpóreo. La razón, impresa por el demiurgo, hace que el universo gire de una manera, mientras que el cuerpo provoca que se gire en dirección opuesta. Este universo recibió todo cuanto tiene de bello gracias a quien compuso el mundo, pero todo cuanto ocurre de defectuoso e injusto en el cielo es consecuencia del elemento corpóreo del que está constituido (Pol., 273a-c). El universo comenzó a desordenarse hasta que el dios que lo organizó cambió lo que había enfermado y vuelto disoluto y le devolvió el orden, enderezándolo (ἐπανορθῶν).[137] No está del todo claro cuál es la causa del movimiento desordenado y, por lo tanto, del mal, a partir de lo enunciado en Político. ¿Acaso hay una causa psicológica? Es decir, ¿es el AM la responsable del desorden? En este diálogo ni siquiera se menciona el AM como en Timeo, pero debido a que el cosmos narrado en Político tiene alma, asumiré que es la misma alma narrada en Timeo. Reconstruiré el argumento ofrecido por Platón en Político (269c4-270a8) para determinar claramente lo que está sucediendo.[138]

Ti: Hubo un tiempo en el que dios personalmente guió la marcha de este universo y condujo su revolución circular. Por otro lado, cuando el universo ha alcanzado la medida de duración que le corresponde, el dios lo ha abandonado. Como el mundo es un organismo vivo dotado de inteligencia por quien lo compuso comienza a girar de nuevo espontáneamente en dirección contraria. Esta marcha retrógrada es necesaria por la siguiente razón.

A1: Sólo los más divinos de los seres pueden comportarse siempre idénticamente y del mismo modo. La naturaleza corpórea no pertenece a ese orden. Lo que llamamos cielo y mundo ha recibido muchos dones de quien lo engendró, pero este cielo y mundo también participa del cuerpo. Por lo que le será imposible estar totalmente exento de cambio.

A1a: A pesar de lo anterior, en la medida de lo posible se mueve en un mismo lugar y con un tipo de desplazamiento. En consecuencia, le ha tocado cumplir un movimiento circular retrógrado, pues éste es la mínima variación de su propio movimiento.

A1b1: Girar por sí mismo no le es posible casi a ninguno, a excepción de aquél que conduce a todo cuanto se mueve.

A1b2: A aquél por el cual todo se mueve no le fue dado mover ora de un modo e inmediatamente del modo opuesto.

A2: Por ello (lo dicho en A1b1-2 y Ti), no debe afirmarse que el mundo gire por sí mismo.

A3: Tampoco es correcto afirmar que a todo el mundo lo hace girar un dios en dos direcciones opuestas.

A4: Tampoco es correcto afirmar que dos dioses con designios entre sí opuestos lo hagan girar.

C: Por lo tanto, debe afirmarse que el mundo en ciertos momentos es guiado en su marcha por una causa divina diferente de él, recuperando la vida y recibiendo de su artífice una inmortalidad renovada. En otros momentos, cuando ha sido librado a sí mismo, anda por su propio impulso, pues ha sido abandonado a sí mismo, lo que le permite marchar hacia atrás durante muchas miríadas de revoluciones. Sin embargo, inmenso y equilibrado, como es, se mueve sosteniéndose sobre un mínimo punto de apoyo.

La estructura del argumento es la siguiente. En la primera sección, el Extranjero establece la tesis a probar, que represento como tesis inicial (Ti). El argumento como tal se estructura a partir de un silogismo disyuntivo que se desarrolla en varios axiomas. Estos axiomas son los que llamé A1, A2, A3 y A4. Estas cuatro alternativas se van eliminando hasta llegar a la última (A4). El inicio de C es en donde enuncia ὅπερ ἄρτι ἐρρήθη καὶ μόνον λοιπόν[139] (Pol., 270a2), que indica tanto la forma del argumento como el final del silogismo disyuntivo. C corresponde a la conclusión del argumento, que resulta en la prueba de Ti. La tesis que enuncia que hubo un tiempo en que el dios guió la marcha del universo, pero cuando notó que éste había adquirido la medida de duración correspondiente, el dios lo abandonó. Como este ser, i.e., el universo, está dotado de inteligencia, reinicia su movimiento (αὐτόματος),[140] pero en sentido contrario. La causa de que esto sea así, la dice Platón al final del argumento, es divina. Fue el dios quien puso la inteligencia en el universo, pues el universo tiene un alma, que se mencionó anteriormente como AM.