Música y matemática en la filosofía de Platón

Tanto el hombre virtuoso como el malhechor parten del mismo deseo hacia el bien, su propio bien. Lo que distingue a uno del otro es el conocimiento de cuál es el deseo, el placer y el dolor que auténticamente los conducirá hacia el bien (Santas, 1982: 193). Si bien es cierto que el hombre que logra discernir, gracias a su conocimiento, lo que es la virtud del vicio es quien puede comportarse virtuosamente, no se puede dejar de mencionar que no todos son capaces de alcanzar semejante grado de virtuosidad. ¿Cuáles son, entonces, las debilidades que conducen a un hombre a no poder actuar como debería actuar?

El tema de la ἀκρασία es un problema de dimensiones éticas, pues implica a la naturaleza humana en el momento de la acción,[77] que a su vez tiene raíces ontológicas, como lo desarrollaré más adelante. La ἀκρασία consiste en tener un temperamento defectuoso, pues aunque se logra ver el bien, no se es capaz de actuar con consecuencia con él. El que es ἄκρατος padece de uno de los mayores males: incapacidad para tener gobierno de sí mismo, pues tienen una voluntad débil. En Protágoras (352d6-e2), Sócrates narra que hay hombres que conocen lo mejor y no quieren ponerlo en práctica, aun teniendo la posibilidad de hacerlo. Esta afirmación es lógicamente contradictoria con la postura que Sócrates tiene sobre el conocimiento y la virtud. Continúa el relato: “Y a todos cuantos yo pregunté cuál era, entonces, la causa de ese proceder, decían que estar vencido (ἡττωμένους) por el placer (ἡδονῆς) o el dolor (λύπης)”. Sócrates piensa que dicha explicación es deficiente pues realmente no acierta en la causa por la que los hombres conociendo el bien prefieren no hacer el bien; en su concepción quienes apuntan hacia el ser vencidos por el placer y el dolor como una causa de su actuar se engañan (ψεύδεσθε).

A lo largo de las siguientes líneas, y hasta 355c6, Sócrates mantendrá un diálogo imaginario con quien anteriormente afirmó —los hedonistas— que alguien actúa mal sabiendo que es el mal porque lo hace vencido por el placer. Reconstruyo el argumento.

1. Hay hombres que sabiendo que el mal es malo, no lo evitan.

2. Hay hombres que sabiendo que el bien es bueno, hacen el mal.

3. La razón para 1 y 2 es que los hombres son vencidos por el placer y el dolor.

4. Afirmar que se escogió el mal sobre el bien —conociendo lo que es bueno y lo que es malo— porque fue vencido por el placer es reconocer que se eligieron tales cosas subyugado (κρατούμενοι) por comidas o bebidas o atractivos sexuales sabiendo que son perniciosos.

5. Algo es pernicioso cuando genera placer al instante, pero en el futuro causa enfermedades y miseria.

6. El hecho de que las cosas terminen en pesares no las hace necesariamente malas, pues, por ejemplo, hay cosas buenas dolorosas como el ejercicio, la medicina, las dietas y el servicio militar.

7. A las cosas se les llama bienes porque al instante producen grandes placeres.

8. De 7 se concluye con la asociación entre bienes y placeres, es decir, el placer es bueno. Al concluir de esta manera, es necesario concluir el contrario del placer, i.e., el dolor, y afirmar que el dolor es malo.

9. Por lo tanto, si uno actúa mal sabiendo que lo bueno es bueno y lo malo es malo acudiendo al argumento de ser vencido por el placer, es lo mismo que decir que uno fue vencido por el bien.

10. Por lo tanto, uno actúa mal porque es vencido por el bien.

11. Las conclusiones 9 y 10 son contradictorias, por lo que apelar a la causa ser vencido por el placer como explicación de por qué se yerra es falsa, porque implica afirmar que el mal es consecuencia del bien, es decir, que el bien causa el mal.

12. De todo esto se sigue que aún no sabemos por qué los hombres actúan mal.

La debilidad por el placer quedó descartada con el argumento anterior. La pregunta sigue en pie: ¿qué conduce al hombre a actuar mal cuando afirma que conoce lo que es bueno y lo que es malo? El hecho es que muchos (οἱ πολλοί) hombres actúan mal sabiendo que lo que están haciendo está mal, como el ejemplo de los fumadores anteriormente expuesto. Quien fuma sabiendo que fumar le causa daño no lo hace porque es vencido por el placer, o al menos no en la forma presentada, donde el placer es identificado con el bien. La otra posible explicación a por qué un hombre actúa en contra del bien conociendo lo que es el bien es que realiza una valoración de bienes y males en su acción. Ante la contradicción anterior cabe la pregunta sobre cómo es posible que un bien sea vencido por un mal. Si los muchos pueden aceptar que el bien es el placer y el mal el dolor, ¿por qué escoger el dolor?

Sócrates decide agrupar la discusión en dos categorías: bueno y malo, placentero y doloroso.[78] Retomando la pregunta de por qué alguien, aunque conoce lo malo en tanto que malo, lo hace, debe responderse ahora sólo con porque es vencido. Y entonces se cuestiona: ¿por qué cosa es vencido, pues no puede ser por el placer, ya que éste es identificado con el bien? Sócrates sugiere que somos vencidos por un bien que no es digno de vencer al mal. ¿Cómo puede un bien ser incapaz e indigno de vencer al mal? Se introduce el tema de las magnitudes. Será vencido por un bien que es más pequeño que el mal. Reconfigura su respuesta y señala ahora que ser vencido significa “aceptar mayores males en lugar de bienes menores”.[79] El argumento es de índole cuantitativo —lo más y lo menos—, en lugar de ser cualitativo —lo bueno y lo malo—. Si lo malo supera cuantitativamente a lo bueno, entonces debe elegirse lo malo, de acuerdo con ese razonamiento. Las tres categorías cuantitativas aquí vertidas son: tamaño (μείζω τε καὶ σμικρότερα), número (ἀλλήλων καὶ πλείω) e intensidad (ἐλάττω καὶ μᾶλλον καὶ ἧττον).[80] ¿Cómo escoger a partir de estas tres variables? Sócrates introduce el argumento de la balanza.

En primer lugar, hay que reunir lo placentero con lo placentero, y lo doloroso con lo doloroso, tanto lo que está cerca como lo que está lejos. Con esto pretende señalar que según la distancia —cerca-lejos— las cosas pueden parecernos más pequeñas o más grandes no siendo necesariamente así. Si, por un lado, pesamos lo agradable frente a lo agradable, ¿cuál escogeremos? Naturalmente siempre el que es más agradable, es decir, por la cantidad. Si, por otro lado, pesamos los dolores frente a los dolores, ¿cuál será nuestra elección? Escogeríamos el que tuviera menor cantidad. Pero, ¿qué sucede cuando pesamos placeres frente a dolores? Si notamos que hay mayor cantidad de placeres que de dolores, la elección sería por los placeres. Si, en cambio, sucediera lo contrario, i.e., que en nuestra balanza hubiera mayor número de dolores que de placeres, ¿qué haríamos? Sócrates sugiere la abstención, es decir, no actuar (οὐ πρακτέα),[81] evitar ese curso de acción.

De lo dicho se sigue que una razón hallada por Sócrates para explicar la acción humana que escoge el mal sabiendo que está escogiendo el mal es que el ser humano maximiza el placer y minimiza el dolor. Siempre votará por lo más placentero y despreciará lo más doloroso. Aunque empíricamente cierto, parece no explicar realmente nada. El hedonismo psicológico, sin embargo, estaría de acuerdo con dicha explicación, hedonismo propuesto por los muchos (οἱ πολλοί). Además, sigue sin quedar clara la relación que esto puede tener con la virtud. Hasta el momento, sólo se han analizado las causas de la debilidad del acto humano que escoge el mal conociéndolo. La explicación final que dará sobre este problema radicará en un tema de percepción. Así como las mismas magnitudes nos parecen más grandes si están cerca y más pequeñas si están lejos, de la misma manera cuando escogemos el mal sabiendo que estamos escogiendo el mal, no es porque realmente sepamos lo que estamos escogiendo, sino porque creemos que sabemos lo que estamos haciendo.

Pareciera como si el argumento no requiriera realmente de nombrar hedonistas a los muchos por considerar que cuando están frente a un bien, escogen lo contrario porque son vencidos por el placer. Como Smith Pangle (2014: 194) advierte, ¿no será que todos los errores en la acción deben considerar los errores al momento de evaluar la cantidad respectiva de bondad en cada opción? Precisamente este error en el juicio de lo que es bueno o malo se engarza con el problema perceptivo entre lo cerca y lo lejos cuando consideramos la magnitud. La propuesta ahora será introducir el arte de medir (ἡ μετρητικὴ τέχνη).

Como la posible causa para optar por algo distinto al bien conociendo el bien no ha sido concluyente, Sócrates elaborará una nueva investigación sobre el tema. Tal vez el problema radica en lo que se está entendiendo por bien. Como se notó anteriormente, la percepción de las magnitudes puede alterarse según su cercanía o lejanía. Probablemente, lo mismo esté sucediendo con el bien: la lejanía de lo mayormente bueno podría alterar la concepción del mismo impidiendo que el agente decida correctamente y opte por el mal, pues el bien lo percibe lejano. Para acercarlo, Sócrates nos dice que bienestar (εὖ πράττειν)[82] es “hacer y escoger los mayores tamaños, y evitar y renunciar a los más pequeños”.[83] Aquí está reforzando la tesis anunciada en 356c5-6: “¿No os parece que, a simple vista, los mismos tamaños, de cerca, parecen mayores y, de lejos, más pequeños?” Esto lo prueba Euclides en la proposición 5 de su Óptica: “objetos del mismo tamaño a diferentes distancias parecen desiguales y el más cercano al ojo siempre parece más grande”.[84] De allí que el μετρητικὴ τέχνη sea el que nos auxiliará en temas como éste, pues servirá para distinguir entre lo que es de lo que parece ser. El arte de medir separa la apariencia de la realidad. Desde este pasaje de Protágoras es posible notar el futuro desarrollo de la alegoría de la línea, en donde los objetos matemáticos o geométricos brindan el conocimiento discursivo que sirve para resaltar la diferencia entre la creencia (πίστις) y un primer grado de conocimiento basado en el razonamiento matemático.

Entre el arte de medir y el impacto de las apariencias (φάντασμα), Sócrates escoge el arte de medir, pues las apariencias nos perderían y harían vacilar, haciendo que veamos arriba y abajo sobre las mismas cosas y provocando que nos arrepintamos (μεταμέλειν) de nuestras actos y elecciones. Las apariencias impiden a la persona que tenga certeza de lo que ve y de lo que sabe; en cambio, la métrica desvanece dicha ilusión —generada por la apariencia—, al mostrar la verdad y así mantener (μένουσαν) al alma serena (ἡσυχίαν),[85] para que ésta permanezca en la verdad.[86] Además, la métrica —considera Sócrates— “pondría a salvo nuestra vida”.[87] El arte de medir, entonces, será lo que salve nuestra vida. Pero, ¿de qué ha de salvarla? De la apariencia y lo que el juicio basado en la apariencia puede provocar que escojamos el mal en lugar del bien, conociendo el bien. El arte de la métrica nos conduce, además, al conocimiento de lo par (ἀρτίου) y de lo impar (περιττοῦ), que nos salvaría cuando tengamos que discernir entre el más y el menos al comparar cosas, tanto si es de lejos como si es de cerca. Saber todo esto es tener conocimiento científico (ἐπιστήμη), porque adquirimos la ciencia de la métrica, que es la aritmética (ἢ ἀριθμητική).

Hemos encontrado una habilidad (τέχνη) que permite discriminar entre las apariencias y lo que es, es decir, entre las creencias y el conocimiento: la aritmética. Mediante el estudio del arte de medir será posible ajustar lo que se percibe con lo que se conoce para que lo que se percibe no genere confusión entre lo que es y lo que no es. Si bien esta interpretación metafísica que estoy haciendo del pasaje de Protágoras es más propia de Timeo no deja de ser relevante apuntar que lo que Sócrates está haciendo es buscar aquello que le permita saber que sabe. La experiencia de Sócrates le lleva a desconfiar de las percepciones, pues éstas generan apariencias que distorsionan la realidad. En el caso examinado hasta este momento, las apariencias turban la concepción del bien. Era necesario hallar algo que permitiera ver a través de la neblina de la percepción para que se tuviera seguridad de que el bien es el bien, y el mal, el mal. Este arte y ciencia (τέχνη καὶ ἐπιστήμη), como los llama Sócrates, es la aritmética.[88]

La salvación de la vida de la persona está en aprender este arte y esta ciencia. ¿A qué se refiere exactamente con esta salvación de la vida? ¿Es que las creencias ponen en riesgo la vida? Para Sócrates sí. Apología y Critón son testimonios del pensamiento de Sócrates sobre la vida. Su mayor preocupación era comprender lo que significa hacer el bien, pues para él la vida consistía en vivir bien. Ser honorable y justo fueron los rectores en la vida de Sócrates. La muerte no le preocupaba; le preocupaba, en cambio, poder distinguir entre una vida buena y una buena vida.[89] La aritmética salva la vida de la persona porque con ella es posible alcanzar un conocimiento previamente confuso. Elaborará la última parte de su explicación sobre por qué elegimos mal conociendo el bien.[90]

Retoma una tesis planteada anteriormente (352b y ss.): nada es superior —más fuerte— al conocimiento (ἐπιστήμη).[91] Siempre que esté presente el conocimiento dominará a todo lo demás, incluyendo el placer. Cuando se decía que se elegía el mal como consecuencia de ser vencido por el placer se hablaba mal porque el placer no puede vencer. Se yerra por falta de conocimiento, es decir, por elegir mal placeres y dolores. La falta de conocimiento es ignorancia (ἀμαθία). Por lo tanto, la causa del error es la ignorancia, la cual conduce a la persona a someterse al placer. El placer no es el que vence, sino la ignorancia sobre placeres y dolores. Ignorancia es “tener una falsa opinión y estar engañados sobre asuntos de gran importancia”.[92] Por lo tanto, se prueba la tesis inicial de Sócrates, a saber, nadie obra mal voluntariamente.

A continuación, reproduzco el pasaje final aquí revisado, junto con la reconstrucción del argumento que Boeri (2007: 147) ofrece en su libro. La razón es que tras lo desarrollado mostrar el conjunto del pasaje con la reconstrucción del argumento iluminará mejor el análisis hasta el momento ofrecido.

Si entonces, dije yo, lo agradable es bueno, nadie que sepa y que crea (οὔτε εἰδὼς οὔτε οἰόμενος) que hay otras acciones mejores que las que hace, y posibles, va a realizar luego esas, si puede hacer las mejores. Y el dejarse someter (τὸ ἥττω εἶναι) a tal cosa no es más que ignorancia (ἀμαθία), y el tener dominio de sí mismo (κρείττω ἑαυτοῦ), nada más que sabiduría (σοφία). […] ¿Qué entonces? ¿Ignorancia llamáis a esto: a tener una falsa opinión y estar engañados sobre asuntos de gran importancia? […] Por tanto, dije yo, hacia los males nadie se dirige por su voluntad, ni hacia lo que cree que son males, ni cabe en la naturaleza humana, según parece, disponerse a ir hacia lo que cree ser males, en lugar de ir hacia los bienes. Y cuando se ve obligado a escoger entre dos males, nadie elegirá el mayor, si le es posible elegir el menor.[93]

La reconstrucción de Boeri:

1. Si el agente A sabe o cree que la acción F es mejor que la acción Y, y si le es posible llevar a cabo F, no lleva a cabo Y. Esta es la “tesis de racionalidad práctica natural”, i.e., los seres humanos llevan a cabo una acción F en t sólo si en t no hay una acción mejor para sí mismos que les sea posible llevar a cabo.

2. Si esto es así, nadie se dirige voluntariamente hacia el mal o hacia lo que cree que es un mal porque

3. No está en la naturaleza humana querer encaminarse a un mal en vez de hacia un bien.

4. Sin embargo, de hecho, a veces ocurre que uno mismo se encamina a un mal en vez de a un bien; y ello ocurre cuando uno cree falsamente que algo x es un bien cuando en realidad es un mal.

5. Esto se debe a un estado de ignorancia, i.e., tener una opinión o creencia falsa cuando se encuentra en la falsedad respecto de lo que es digno de valor.

De este argumento se desprende lo que Gómez-Lobo (1998: 33) considerará el primer principio de la ética socrática: una elección es racional si, y sólo si, elige lo que es mejor para el agente. Es decir, que la razón por la cual uno llega a equivocarse en una elección de bienes y males es porque decidió sin inteligencia. Quien se equivoca es porque toma una decisión a partir de una creencia que considera al mal como bien, es decir, cree que dicha acción es buena, aunque de suyo sea mala. Llega el error y el mal que dicho error produce. Es claro que se tomó una decisión mala, es decir, que se erró en la elección del bien. Esto, para Sócrates, es consecuencia de un estado de creencias en donde el mal es confundido con el bien. La ignorancia como aparece aquí surge, entonces, a partir de una creencia falsa que permanece en la falsedad sin lograr reconocer lo que verdaderamente es digno de valor. De lo que se trata es de poder distinguir entre el bien aparente del bien real.

La ignorancia también se convierte en un obstáculo cuando se trata de conocer si x es deseado o querido, como se vio al inicio de este apartado. La distinción entre ἐπιθυμοῦντα y βούλεται resultó importante en la concepción del bien. Porque deseo placeres y dolores, bienes y males, por no tener claro cuál es cuál, mientras que sólo puede querer el bien. Para alcanzar la concordancia (συμφωνία) entre querer y bien es necesario conocer. Finalmente, no parece haber en Sócrates un problema de ἀκρασία, ya que la razón para que un agente X escoja el mal sobre el bien no es por debilidad de la voluntad, sino por ignorancia. Es la ignorancia la que debilita a la voluntad, de modo que por soberanía del conocimiento no es posible hablar de una acción ácrata. No existen personas intemperantes, sino ignorantes, pues nadie buscaría hacerse daño si supiera que tal acción lo lastimaría. Las personas ácratas requieren de una formación aritmética que les permita poner verdad allí donde las apariencias buscan imponer su imperio de ilusiones. Como lo apunta Boeri (2007: 49) hablando sobre el bien aparente y el bien real: “Una cosa es creer que x es un bien sobre una base cognitiva débil (δόξα), y otra diferente es creerlo sobre una base cognitiva sólida (ἐπιστήμη)”.

La extensión de este desarrollo obedece a que el intelectualismo socrático estuvo con Platón y es necesario comprender cómo entendía Sócrates el mal, pues Platón parte de esta base, aunque, como lo desarrollaré a continuación, supera la tesis en su alcance.

1.3.2. Platón

El intelectualismo socrático permaneció en Platón a lo largo de toda su vida. Diálogos como Sofista, Timeo o Leyes conservan esta idea germinal. No obstante, este intelectualismo maduró en Platón permitiéndole dar razón del mal desde nuevas causas. Después de haber reflexionado y analizado los argumentos de Sócrates en contra de la acracia y a favor de la fuerza del conocimiento, es necesario preguntarse sobre la aportación de Platón a este tema.

Inicialmente, parece que va por la misma línea. Tomo un pasaje conocido de Timeo (86d5-e3).

En general, esto sucede en toda intemperancia (ἀκράτεια) en los placeres y no se procede rectamente si se formula un reproche en estos casos, ya que nadie es malo voluntariamente (κακὸς μὲν γὰρ ἑκὼν οὐδείς), sino que el malo se vuelve malo a causa de alguna disposición defectuosa del cuerpo y de una crianza descuidada, y estas aflicciones son odiosas para cualquiera y sobrevienen involuntariamente.[94]

Nadie es malo intencionadamente, la tesis que identifica virtud con conocimiento y vicio con ignorancia vuelve a mostrarse. Lo hace en uno de los últimos y más complejos diálogos de Platón. En este pasaje se reitera que quien actúa mal no lo hace por intemperancia en los placeres, sino por ignorancia. La novedad estriba en que Platón parece haber encontrado la causa de la ignorancia del hombre al señalar que el malo se hace tal por una disposición defectuosa del cuerpo o por una mala crianza. El alma enferma cuando el cuerpo es defectuoso y perjudica al alma, y también enferma cuando no recibió una buena crianza. La explicación que da Platón sobre esta relación cuerpo-alma en torno a las enfermedades es la siguiente. El origen de las enfermedades no es anímico, es decir, no proviene del alma. Una de las enfermedades que se mencionan como del alma es la demencia (ἀνοίας), de la cual se derivan tanto la locura (μανία) como la ignorancia (ἀμαθία).[95] La demencia es resultado de que el cuerpo produce un exceso de simiente en torno a la médula, provocando una sucesión de placeres y dolores que tienen por efecto la demencia.

¿Quién podría afirmar que esta sobreabundancia de simiente causante de la demencia es provocada voluntariamente? Por un lado, nadie obra mal voluntariamente, desde la intervención del modo de proceder del cuerpo, queda clara, pues nadie puede, aunque deseara y quisiera, detonar una sobreabundancia o falta de la misma de alguno de los humores que recorren nuestro cuerpo. El exceso o el defecto de estas sustancias producen enfermedades, entre las que está la demencia. Nadie pretende ser demente por voluntad. Además de la razón recién expuesta, existen otras razones que contribuyen al desorden corporal. Eggers Lan (2012: 220 n. 252) las llama razones “estructurales”, como lo son los malos gobiernos, los malos discursos y la mala educación.

En la misma nota, Eggers Lan continúa diciendo que para él esto muestra una visión optimista del elemento social y educacional que puede torcer tales excitaciones. Asimismo, nos habla de una armonización entre la concepción macrocósmica y microcósmica narrada en el diálogo.[96] Es decir, las enfermedades recrudecen en una sociedad indiferente a los males y, en cambio, el bien de cuerpo y alma debe buscarse en la imitación del bien del cuerpo y alma del mundo (AM). Esta imitación es un rasgo recurrente en el pensamiento de Platón. Su ética está basada en la idea de la asimilación a Dios (ὁμοίωσις θεῷ)[97] que aparece textualmente tanto en República X como en Teeteto.[98] En Timeo aparece la misma idea, aunque invertida. Mientras que en República y en Teeteto es el hombre el que debe basar su vida moral buscando ser lo más semejante posible a Dios, en Timeo es Dios quien busca que las cosas se generen lo más semejantes a él, pues como es bueno, quiere (ἐβουλήθη) que el universo sea bueno.[99] Se habla de la semejanza como un ir y venir. Pero dicha semejanza sólo es posible porque así lo quiso Dios.

El pasaje de Teeteto (176a4-b3) dice lo siguiente: “Es también por eso que hay que tratar de escapar de aquí y dirigirse allí[100] lo más rápido posible, y ese escape consiste en volverse semejante al dios en la medida de lo posible. Dicha semejanza es volverse justo y pío con sabiduría (φρονήσεως)”. La razón por la que hay que escapar de aquí, del mundo sensible, es que el mal es propio de la naturaleza mortal, es decir, de lo fenoménico. Evitar el mal y abrazar el bien implica alejarse lo más posible de este mundo para asemejarse lo más posible a Dios, siendo éste la medida de nuestro actuar moral. La pregunta natural sobre cómo alcanzar esa aproximación está respondida en el mismo texto: siendo justo y pío con sabiduría. Lo que quiere decir es que sólo es posible alejarse del mal y abrazar el bien mediante la virtud, la cual implica un desarrollo por parte de la inteligencia.

El reconocimiento que aquí está haciendo Platón sobre las virtudes es netamente socrático, es decir, está distinguiendo entre verdaderas y falsas virtudes. Una virtud será verdadera o auténtica cuando está acompañada de sabiduría. El tema no es nuevo, pues ya en Fedón (68e-69c) lleva a cabo un argumento similar. La valentía y la templanza pueden ser virtudes sí y sólo sí están acompañadas de sabiduría (φρονήσεως). El intelectualismo moral socrático se hace presente, aunque Platón le dará un toque novedoso, pues si bien es necesario ser justo y pío con sabiduría para asemejarse lo más posible a Dios, la causa de los males no es estrictamente la falta de sabiduría, sino el hecho de ser mortales. La naturaleza mortal, aunada a la ausencia de sabiduría son responsables de terribles males. Es debido a esta naturaleza que el ser humano debe esforzarse por huir lo más que pueda de lo que la ancla a lo mortal, i.e., lo sensible. Ser lo más semejante a Dios es apuntar hacia lo inteligible para permitir cierta separación del alma respecto del cuerpo sin necesidad de que sobrevenga la muerte. La expresión de Teeteto se convierte en el punto nodal de la ética de Platón. Ser lo más semejante a Dios es hacerse virtuoso, en lugar de considerar que la virtud es lo que nos humaniza y que, al tenerla, podemos alcanzar la semejanza con Dios. El razonamiento, que está ancorado a Fedón, es que hay que huir de este mundo en la medida de lo posible y ser lo más semejante a Dios logra la tarea porque allí están las virtudes.

Si retomamos lo dicho en Timeo, la maldad es consecuencia de una mala educación o de un cuerpo defectuoso. La educación, se mencionó antes, consiste en lograr armonizar el microcosmos (hombre) con el macrocosmos (universo) de modo que el cuerpo y el alma del hombre puedan imitar lo mejor posible al cuerpo y alma del mundo. Imitar al cuerpo y alma del mundo es imitar a Dios, quien creó el universo a partir de su bondad, haciéndolo lo más semejante a él posible. Este mecanismo que permite armonizar ambos cosmos, el interno y el externo, corre paralelo con el autoconocimiento. Conócete a ti mismo (γνῶθι σεαυτόν) no se quedó sólo como una invitación socrática a la búsqueda del propio yo, sino que Platón la incorporó a su sistema elevándola al reino de lo inteligible. El autoconocimiento requiere de la σοφία. Como lo apunta correctamente Lavecchia (2009: 146), la σοφία permitirá la creación de un κόσμος al interior de la persona a partir de la imitación del κόσμος que existe fuera de él. La razón gracias a la cual es posible ejecutar esto es que el hombre posee λόγος.

Cuando en República IV explica la tripartición del alma y su relación con la ciudad, manifiesta que es mediante la justicia que el hombre puede armonizar su alma, pues la justicia es lograr que cada cosa haga lo que le corresponde, es decir, sea fiel a su esencia, a sí misma. Mediante esta acción de justicia el hombre genera un orden interno que resulta de contemplar un orden externo perfecto, que es el universo. La σοφία entra en juego a partir del pasaje de Fedón que líneas arriba cité con relación a la virtud. Sólo puede existir virtud, la virtud filosófica, cuando ésta está acompañada de σοφία. Sin σοφία la virtud se convierte en un intercambio de placeres y dolores, desarrollando una falsa templanza. La justicia de República es posible gracias a la presencia de la σοφία. Obtener justicia interna, es decir, armonizar las tres partes del alma, es autogobernarse “poniéndose en orden a sí mismo con amor y armonizando las tres especies simplemente como los tres términos de la escala musical: el más bajo, el más alto y el medio”.[101]

Tanto Lavecchia (2009: 156-165) como Annas (1999: 58) consideran que el autoconocimiento está ligado a cumplir esta máxima ética: ser lo más semejante a Dios, pues quien se conoce entiende su origen divino. Annas (1999: 52) incluso recupera algunos testimonios que sugieren que esta máxima es de influencia pitagórica, donde también había un proceso de autoconocimiento que conducía hacia la purificación del alma para lograr estar en contacto con lo divino. Consecuentemente, habiendo adquirido ambas propiedades, es decir, habiendo logrado el autoconocimiento y siendo lo más semejante a Dios el hombre es feliz, es decir, εὐδαίμων, pues como desarrolla Brisson (2011: 26-27), la εὐδαιμονία es lograr la asimilación a Dios. Si este desarrollo es correcto —y todo apunta a que sí lo es—, entonces el elemento clave en la adquisición del mayor bien para el hombre consiste en desarrollar la σοφία. El intelectualismo que aquí muestra Platón no está basado estrictamente en la tesis socrática que identifica la virtud con conocimiento,[102] sino en un desarrollo de toda la persona, a partir de un elemento propio de la razón.

Nadie obra mal voluntariamente, la tesis que aparece en Timeo queda reconfigurada con la explicación que le sigue. “El malo se vuelve malo a causa de alguna disposición defectuosa del cuerpo y de una crianza descuidada”.[103] El defecto del cuerpo se resuelve mediante el ejercicio, la medicina o la danza, al menos que el defecto sea incorregible, ante lo cual no hay nada que hacer. En el caso de la crianza descuidada, lo que se debe hacer es corregir esa crianza. Si se tiene la responsabilidad de un niño, brindarle una crianza que le permita distinguir lo que es que es, de lo que no es que no es, para que aprenda a separar las apariencias de la realidad. Una manera de lograrlo es mediante el estudio de las matemáticas,[104] pues éstas logran que toda creencia se eleve a conocimiento. El otro instrumento pedagógico será la música, que es matemática para el alma, es decir, es una matemática que trabaja directamente con el alma, especialmente con la parte inmortal, aunque también afecta a las otras dos.

El mismo diálogo brindará el parámetro de lo que se busca en el alma del hombre. Como apunta Zeyl (2000: LXXXVI), Platón se apoya en un principio estético básico para toda la cosmología, que es que “todo lo que es bueno es bello, y lo bello es proporcionado”.[105] La tarea ya no es distinguir si la elección de X, entre A y B, debe ser la que tenga más relación con el bien y busque evitar el mal, sino en alcanzar la proporción interna, que debe iniciarse con establecer una buena relación cuerpo-alma para que entre ambos surja la proporción. La proporción, ya se vio al inicio de este capítulo, es una medida matemática de ciertas relaciones que apuntan hacia la belleza. Quien es proporcionado es bello y quien es bello es bueno. Finalmente, quien es bueno ha logrado asemejarse lo más posible al creador de este universo, tal como está dicho en Timeo (29a y ss.). “Puesto que este mundo es bello y el demiurgo bueno, es evidente que éste estaba mirando hacia lo eterno”. Por esto, la única vía de acceso hacia el ser del mundo es la razón, pues sólo ésta tiene acceso a lo inteligible. Según Platón, la razón (τὸ λόγῳ) y la inteligencia (φρονήσει) son las únicas que se comportan del mismo modo.