Música y matemática en la filosofía de Platón

La necesidad de salvar a Dios de ser productor de los males está resuelta. Al mismo tiempo, como no podía determinar a lo que no causa nada como el causante de los males, es decir, al cuerpo, debe sugerir que realmente la causa del mal es el alma, un alma malvada. Hay que poner atención, sin embargo, a la noción de causa que está siendo utilizada aquí. Dos son los diálogos en los que Platón aborda el tema de los tipos de causas: Político y Timeo.

En Timeo se establece que el dios creó el mundo y que la causa del mismo no puede ser, como algunos creen, los elementos. La distinción aquí realizada encuentra su origen en Fedón (99b) cuando Sócrates ataca las cosmologías mecanicistas de su época, específicamente la de Anaxágoras. Sólo puede ser causa de algo aquello dotado de inteligencia (Tim., 46d), y la única cosa en el universo con esa característica es el alma, por lo que la causa de todas las cosas es el alma. Todo lo demás será conocido como concausa (συναίτια) o causa auxiliar. La analogía en Político (281d-282d) es con el arte de tejer. En ese pasaje Platón distingue entre quienes suministran los materiales para tejer, i.e., los proveedores, y quienes tejen, i.e., los artesanos. Los segundos son la verdadera causa del tejido, mientras que los otros, concausas.

¿Cuál es el sentido de causa que Platón le está otorgando al alma malvada de Leyes X? ¿El de causa o el de concausa? ¿Es el alma malvada causa o concausa de los males de la persona? De acuerdo con el Argumento de la soberanía mostrado páginas arriba, el alma es causa del movimiento del cuerpo y, consecuentemente, de todo lo que surge como propio del cuerpo. Aunque la primacía del alma sobre el cuerpo luce evidente, no luce así que el alma sea causa también de las afecciones del cuerpo. Si, por ejemplo, lanzo una pelota de beisbol con la intención de que llegue al guante de mi compañero, pero en el trayecto se atraviesa un ave, misma que es golpeada por la pelota y muere a causa del golpe, ¿cuál fue la causa de la muerte del ave? Hasta el momento, parecería la pelota. Pero la pelota no tiene por sí misma la capacidad de moverse; menos puede desear golpear a un ave. También podría adjudicar como causa de la muerte del ave al productor de las pelotas de beisbol, pues si no las hubiera hecho, ninguna pelota habría impactado en ave alguna matándola. Pero quien fabricó la pelota tampoco es la causa de la muerte del ave, pues al fabricarla no pretendía que sirviera como arma para matar aves. La función de la pelota es que pueda utilizarse como parte del entrenamiento y juego de beisbol. Por lo tanto, la causa verdadera de la muerte del ave fui yo al lanzarla. Todas las demás causas analizadas son auxiliares. ¿Tenía yo la intención de golpear a un ave y matarla al lanzar la pelota? No, sin embargo, al haberla lanzado yo, soy la causa por la cual esa ave murió y ninguna otra.

Pareciera que es el caso de imprimir en el alma la causalidad no sólo del movimiento del cuerpo, sino de todo lo que surge a partir del cuerpo. Por otro lado, en 906a7-b1 señala que “la injusticia (ἀδικία) y la insolencia (ὕβρις) con locura (ἀφροσύνης) nos corrompen (φθείρει), mientras que la justicia (δικαιοσύνη) y la templanza (σωφροσύνη) con inteligencia (φρονήσεως) nos salvan (σῴζει)”.[45] La tarea ahora es encontrar la razón por la cual hay injusticia, insolencia y locura en la persona, pues nuevamente el argumento de la soberanía se impone. Si el alma es el origen del movimiento del cuerpo, luego la injusticia no es del cuerpo, sino del alma, al igual que la insolencia y la locura. ¿Cómo es posible que el alma albergue injusticia, insolencia y locura? Nuevamente, la respuesta a esta pregunta la encuentro en Timeo (86a1 y ss.).

Distingue, por un lado, los males del cuerpo y, por el otro, los del alma. Los males del cuerpo, también llamados enfermedades, tienen que ver con el exceso —de fuego, aire, agua y tierra—. Las enfermedades del alma (νόσον) que son consecuencia del cuerpo son la demencia (ἄνοιαν), que se divide en locura (μανίαν) e ignorancia (ἀμαθίαν). Líneas adelante afirmará que “el malo se hace malo a causa de alguna disposición defectuosa del cuerpo o por una crianza no adecuada (ἀπαίδευτον τροφὴν)”.[46] En este pasaje no es el alma la causante de los males, sino a) el cuerpo y b) una mala educación.[47] ¿Es posible trasladar la explicación de Timeo al pasaje de Leyes que se ha estado analizando? Siguiendo la interpretación interdialógica de la obra de Platón, es totalmente válido hacerlo.[48] No parece haber ningún tipo de indicio que apunte en una dirección contraria sobre lo que Platón pensaba respecto del alma en Leyes como distinto a lo que ya había desarrollado. Como he señalado, la intención de Platón en Leyes X es atacar los problemas de ateísmo presentes en la Atenas de sus últimos años de vida. Brisson (1994: 452) reafirma lo mencionado en Timeo al decretar que “en efecto, el hombre no es responsable del mal”. Si el hombre no es la causa del mal, entonces, ¿qué lo es?

“Todo lo que es bueno es bello y lo bello no es desproporcionado (ἄμετρον)”.[49] La equivalencia bueno-bello es recurrente en el pensamiento griego como se verá en el último capítulo de este libro. Basta por el momento recordar que la máxima de la nobleza griega era ser un καλοκἀγαθός. Quien es bueno es bello y quien es bello es bueno, y lo bello es lo que tiene proporción (σύμμετρον). Por lo tanto, apelando al bicondicional, lo bueno tiene que ser proporcionado. De este modo, la tesis del alma perversa parece haber sido sólo un ejercicio dialéctico de Platón para probar la supremacía de la bondad sobre la maldad y que ningún dios jamás podría albergar maldad, pues dejaría de ser dios.[50] El mal, pues, no es consecuencia de un tipo de alma, sino de la falta de proporción entre el cuerpo y el alma, es decir, una ausencia de armonía.[51] La justicia es geometría en el alma.

El matemático o cualquiera que ejerza intensamente alguna otra actividad intelectual debe conceder a su cuerpo el debido movimiento y ocuparse de practicar la gimnasia; el que cuidadosamente modela su cuerpo debe, en cambio, compensar esto con los movimientos del alma, cultivando la música y la filosofía toda, si ha de ser llamado con justicia y rectitud bello y a la vez bueno.[52]

Son tres las maneras de lograr la armonía entre el alma y el cuerpo: la gimnasia (γυμνασία), la música (μουσική) y la filosofía (φιλοσοφία). Pero no sólo hay que velar por la unión y la proporción correspondiente entre el cuerpo y el alma, también es importante saber de qué manera el alma puede, ella misma, estar en armonía. Recordemos que en Timeo Platón consideró que en el hombre habitan no una —como en Fedón— sino tres tipos de alma en tres espacios del cuerpo, cada una con sus movimientos propios.[53] Lo fundamental es entender cuáles son los movimientos propios de cada parte para que no los abandone y mantenga “movimientos recíprocamente proporcionales”.[54] Para lograrlo es necesario que el alma afín a lo divino e inmortal dedique su vida al “amor al conocimiento (φιλομαθίαν)”.[55] La armonía interna del alma se logrará, finalmente, cuando sigamos los pensamientos y revoluciones que hay en el universo para que éstos sean los mismos que existan en nuestra alma. Para ello, “cada hombre debe seguir a aquéllos y, mediante la comprensión de las armonías y revoluciones del universo, rectificar las órbitas de la cabeza que fueron dañadas en ocasión de nuestro nacimiento”.[56] La armonía total se obtendrá cuando la parte inteligente del alma se asemeje (ὁμοιώσαντα) a lo inteligido, según su naturaleza originaria.

¿Qué hacer con el argumento de la soberanía del alma (ASA) sobre el cuerpo? Tomarlo como lo que es, un argumento que pretende mostrar la superioridad del bien sobre el mal, y de lo divino sobre lo mortal. La tesis del alma malvada abona en el mismo sentido, pues si el alma es anterior al cuerpo y causa del movimiento de éste, entonces el alma es sólo eso. La salida al planteamiento del alma malvada está en fijarnos en el movimiento y la causa. Cuando Platón menciona que el alma es quien mueve al cuerpo y, por lo tanto, es causa tanto de los bienes como de los males del cuerpo apunta hacia el alma como causa de todo. Pero el alma es causa del movimiento del cuerpo, pero no del cuerpo. En Leyes X Platón no parece estar considerando las propiedades del cuerpo, determinando en su totalidad las afecciones propias del cuerpo a aquello que inicialmente permitió al cuerpo tener movimiento, i.e., el alma.

Nuevamente, la respuesta está en Timeo.[57] En el tercer capítulo retomaré el tema a propósito de la composición del alma del mundo (AM) y la correspondiente creación del alma humana (Ah). Lo que en este momento relataré es el esquema que Platón presenta sobre el AM, que posteriormente compartirá el Ah, sobre su composición. Primeramente, nos relata a grandes rasgos el inicio de la creación. Como el padre y hacedor de este universo, es decir, Dios, es bueno y quien es naturalmente bueno quiere que todo llegue a ser lo más parecido a él posible (ἐβουλήθη γενέσθαι παραπλήσια ἑαυτῷ),[58] entonces buscará que el universo sea bueno y bello. Este hacedor “tomó todo cuanto es visible (πᾶν ὅσον ἦν ὁρατὸν)”, que poseía un movimiento caótico y desordenado (πλημμελῶς καὶ ἀτάκτως),[59] y lo condujo del desorden hacia el orden (τάξιν). Asimismo, Dios concluyó que entre los seres visibles el más bello es el que posee razón y ésta sólo puede existir en un alma. “Al componer el todo constituyó el intelecto en un alma y el alma en un cuerpo”.[60]

Al inicio de la creación, según el pasaje recién visto, estaban a) Dios, b) lo visible que tenía movimientos desordenados y c) lo eterno. Dios puso orden en lo visible, que es el cuerpo, al proporcionarle un alma con razón (τὸν λογισμὸν). Esta es el AM, no el Ah, aunque lo importante es entender el orden de la creación y la composición de los elementos. Escribe más adelante (36e5-37a1): “Así se han generado, por un lado, el cuerpo del universo visible; pero, por el otro, el alma que es invisible y participa de la razón (λογισμοῦ) y de la armonía (ἁρμονίας)”. Estas características le permiten al alma ordenar lo que está en desorden. Pero lo que está en desorden no es gracias al alma, como se ha visto hasta aquí, sino a lo visible que tiene una naturaleza desordenada y caótica. Por lo tanto, no es el alma la causa del mal, sino que éste es intrínseco a la naturaleza de lo visible. La tesis de Leyes X sobre el alma malvada o perversa queda cancelada a partir del análisis de la cosmología de Timeo. Cierro con las palabras de Brisson (1994: 452): “De hecho, el hombre no es responsable del mal como origen de una cadena causal en el campo de la moralidad. El origen de esta cadena causal radica en la desproporción”.

1.3. Intelectualismo moral

Una de las tesis más reconocidas de la ética socrática es la siguiente: nadie obra mal intencionadamente (οὐδείς ἑκὼν ἁμαρτάνει). Es recurrente en los diálogos de Platón, sea textual o contextual. Entre ellos se encuentra en: Ap., 26a1-4, 37a5-6; Gorg., 467c4-468c8, 488a3, 509d6-e5; Prot., 345d8, 358c8-d3; Men., 77b5-78b5; Rep., IX, 589b7-d3; Sof., 228c6; Tim., 86d6-e2; Lg., V, 731c1-4, 743b2-4, IX, 860d1.

La influencia de Sócrates en Platón es determinante.[61] Muchas de las ideas propuestas por Sócrates, Platón las hace propias y, como es natural, continúa reflexionándolas hasta el final de su vida. Así fue como el que nadie obra mal intencionadamente fue una reflexión que acompañó a Platón a lo largo de toda su vida filosófica. Aunque la matizaría en su madurez.

Como ya lo expuse líneas antes, la tesis aparece desde Apología hasta Leyes, es decir, nadie obra mal intencionadamente jamás abandonó a Platón, pero no necesariamente siempre la usó como la exponía su maestro. Esta tesis llegó, incluso en cierto sentido, hasta Aristóteles, quien en Ética Nicomaquea (I, 1, 1094a1-2) afirma: “Todo arte y toda investigación e, igualmente, toda acción y libre elección parecen tender a algún bien”.[62] Boeri (2007: 145 y ss.) considera que, aunque Aristóteles critica la postura socrática sobre la cognoscibilidad del bien como condición para hacer el bien, realmente Aristóteles no se separa del todo del intelectualismo socrático.

1.3.1. Sócrates

Tomo como socrático el pensamiento dicho por Sócrates en los diálogos platónicos considerados de juventud y de transición, siguiendo la clasificación de Lledó (1997: 51-52).[63] Además, incluiré el primer libro de República en esta clasificación, pues, aunque Lledó lo agrega al periodo de madurez de Platón como un todo, sabemos que a dicho periodo corresponden los libros del segundo al décimo de República, mientras que el primero —también conocido como Trasímaco— es probable que haya sido escrito alrededor del tiempo de Critón.

Quien estudia a Sócrates se familiariza con una terna de tesis pronunciadas por él que desde siempre han sido motivo de debate, reflexión y análisis. Hay muchas famosas, una de ellas es la que afirma que la virtud es conocimiento, y el vicio, ignorancia. Esta famosa tesis se conoce como intelectualismo socrático. Se han hecho caricaturas de esta idea.

Para Sócrates el ser humano jamás actúa buscando el mal. Toda acción humana pretende el bien, por lo menos, el propio. Pero el bien propio puede ser un bien aparente y no real. Al momento de la acción, el sujeto no puede distinguir entre lo uno y lo otro, pues si lo hiciera, modificaría su decisión. Debido a que siempre se busca el bien, el sujeto que actuó y erró lo hizo porque le faltó revisar el estado de su creencia sobre el bien de la acción. Por ello es que la inteligencia debe intervenir en toda decisión, pues es lo único que puede determinar con claridad si el bien es aparente o real.

La incapacidad para distinguir el bien real del bien aparente conduce al mal. Así es como surge la tesis de que nadie obra mal intencionadamente. Quien comete un mal lo hace porque consideraba que estaba haciendo un bien (aunque sea propio). Para Aristóteles hay un problema de incontinencia[64] en este razonamiento, es decir, que no contempla que independientemente del conocimiento del bien se puede actuar sabiendo que se provocará un mal, como cuando se miente, se roba o se mata a alguien. A diferencia de Sócrates, para Aristóteles la incontinencia es un elemento a considerar en la valoración sobre las acciones humanas. La experiencia, a la que apela Aristóteles, es que todos hemos atravesado por situaciones en donde la inteligencia nos muestra una acción como mala y, sin embargo, movidos por el deseo, la ejecutamos. Sócrates, igualmente, argumentaría que la ejecución obedeció a que realmente no se tenía un conocimiento completo de los beneficios y consecuencias de dicha acción, realizándola porque, a pesar de que la inteligencia efectivamente mostró un mal, existió algún tipo de duda que llevó a la persona a dicha acción.

En Apología, Sócrates delinea el tipo de ignorancia a la que él se refiere cuando dice que el mal es ignorancia. En 21d4-5 comenta tras examinar la sabiduría del político que ese hombre “cree saber algo y no lo sabe”. A esta ignorancia la llamo la ignorancia del arrogante (IA) y es la que para Sócrates es responsable de todos los males. Todo error humano nace de la IA. Lo que está en juego no sólo es la sabiduría y su consecuencia social, sino algo aún más fundamental: la felicidad. Sócrates establece con bastante rigor la equivalencia entre bien real y felicidad, y bien aparente e infelicidad. Quien logra entender el bien real alcanza el bien más preciado, mientras que quien parte de un bien aparente, producto de la IA, creerá que es feliz sin serlo. Son varios los pasajes en donde brota esta idea: Prot. (354a-d; 356b5-8; 357d1), Eut. (278e3-280b6) y Gorg. (464d1-465a2). La pregunta que pretende responder Sócrates es: ¿cómo hay que vivir?

Ya en Critón (48b4-6) muestra esta reflexión. Cuando el personaje que dona su nombre al título del diálogo intenta persuadir a Sócrates sobre el porqué éste debe aceptar su oferta y escapar de la cárcel, Sócrates le responde con una idea reflexiva: “Pero también examinemos si queda ahora en pie este otro o no: que lo que vale no es el vivir, sino el vivir bien (ὅτι οὐ τὸ ζῆν περὶ πλείστου ποιητέον ἀλλὰ τὸ εὖ ζῆν)”.[65] Y ¿qué significa vivir bien? Dos líneas adelante Sócrates aporta la respuesta: vivir honorablemente (καλῶς) y vivir justamente (δικαίως). Dicho de otro modo, ser feliz es posible sólo cuando se vive bien, i.e., se vive honorable y justamente. La justicia es tan radical en la ética de Sócrates que nada puede estar por encima de ella, ni siquiera la vida. Por ello, Sócrates no entiende cómo alguien puede realizar una acción x que sea concebida como mala. Cuando un agente X realiza una acción x lo hará siempre porque considera a x como la mejor opción en ese momento y nunca porque la considere inferior a otra posibilidad como x1. Dado que la acción está ligada al vivir bien que, en última instancia, es lo que llamaríamos felicidad, nadie hará una acción que atente contra su propia felicidad.

De modo que si un agente X percibe como mala una acción x no la ejecutará. Si un agente X llega a ejecutar una acción x mala será sólo involuntariamente. A ésta se le conoce como la paradoja moral y a la enunciada al inicio de este apartado es la paradoja prudencial (la virtud es conocimiento y quien obra mal o injustamente lo hace involuntariamente).

Para que la paradoja moral sea aceptada es necesario consentir previamente dos equivalencias que Platón utiliza a lo largo de sus diálogos, por lo menos los socráticos. Son los términos ἀγαθά y κακά, que asocia con ὠφελεῖν y βλάπτειν. Para Sócrates todo lo ἀγαθά debe ὠφελεῖν, mientras que todo lo κακά siempre βλάπτειν.[66] Todo lo bueno es útil y todo lo malo, dañino. Sin embargo, la equivalencia bueno=útil y malo=dañino no necesariamente es acogida por todos. En Menón (77d2-9, 87e) y en Gorgias (467a-b, 468b1-8) Sócrates debe esforzarse por provocar esta equivalencia en el alma del interlocutor. Específicamente en este último diálogo, Polo y Calicles piensan que lo malo es útil.

En Menón (77b2-78b2) se desarrolla una discusión entre Menón y Sócrates porque el primero afirma que hay quienes desean las cosas malas sabiendo que son malas, contradiciendo la equivalencia socrática de lo bueno=útil y malo=dañino. Menón parte de la siguiente definición de virtud: desear las cosas bellas y ser capaz de procurárselas. Quienes desean (ἐπιθυμοῦντα) cosas bellas (καλῶν) también desean cosas buenas (ἀγαθῶν). Aunque hay quien desea las cosas malas (κακῶν). Sócrates le pregunta si los que desean las cosas malas lo hacen porque creen (οἰόμενοι) que lo malo es bueno o porque saben (γιγνώσκοντες) que lo malo es malo. Menón afirma que por ambas. ¿Qué es desear?, se pregunta Sócrates. Es querer hacer suyo (ἦ γενέσθαι αὐτῷ). ¿En qué sentido se desean las cosas malas? ¿Cómo útiles a quien las hace suyas o sabiendo que los males dañan a quienes se le presentan? ¿Sabrán, quienes consideran a tales cosas como útiles, que las cosas malas son malas? Parece que no, pues si no, no las desearían, pues si lo supieran sabrían que las cosas malas dañan y lo que daña no puede ser útil. Quienes desean las cosas malas no las desean porque sean malas, pues no las reconocen como tales, sino creyendo que son buenas cuando en realidad son malas. Quienes desean y obtienen las cosas malas creyendo que son buenas reciben un daño y quien es afectado merece lástima (ἀθλίους), además de ser miserable (κακοδαίμονας). Es claro que nadie quiere (βούλεται) merecer lástima o ser miserable. Por lo tanto, nadie quiere (βούλεται) las cosas malas por sí mismas, sino en la medida en que creyó que las cosas malas eran buenas.

Al inicio de este pasaje de Menón se debate qué tipo de cosas se desean (ἐπιθυμοῦντα) y se finaliza afirmando el tipo de cosas que se quieren (βούλεται). Platón parece introducir en este momento una precisión entre los apetitos, que naturalmente desean sin saber realmente lo que desean y aquello que quiere cuyo objeto del querer es siempre el bien. Santas (1982: 316 n. 16) sugiere que esta distinción puede entenderse de la siguiente manera: “En ningún caso puede el objeto previsto de un deseo ser una cosa mala, pero el objeto real sí puede, y frecuentemente es una cosa mala; mientras que en el caso del querer, ni el objetivo ni el objeto real del querer pueden jamás ser una cosa mala”.[67] Quien se equivoca es el deseo, no el querer, y deseo y querer a menudo son confundidos como lo mismo, cuando no lo son. Por eso la gente afirma que quieren algo, cuando en realidad desean algo. Líneas antes expuse algunos elementos de la creación del universo narrada en Timeo y hay un elemento que merece atención. Cuando Platón explica que Dios crea, dice βουληθεὶς γὰρ ὁ θεὸς ἀγαθὰ μὲν πάντα,[68] es decir: quiere que todas las cosas sean buenas. Dios crea el universo porque quiere (βούλεται), no porque desea (ἐπιθυμοῦντα). Aunque la distancia entre Menón y Timeo es enorme, no puede pasarse por alto este hecho: Platón tiene claro que Dios quiere, mas no desea y por eso Dios no yerra sobre el bien, como lo visto por Menón sobre que quienes yerran buscando el bien pues hacen lo que hacen porque desean, mas no porque quieren.

Otro punto a destacar de la presente argumentación es que cuando se desea, según se concluye de lo ya dicho, se cree, pero no se sabe. El saber es propio del querer, no del desear. Cuando se trata de la dicha, es claro que todos quieren la dicha o felicidad (εὐδαιμονία), pero ésta no se obtiene mediante los deseos de la persona. Quiero ser feliz, pero deseo no ser virtuoso, suele ser una formulación común. Una afirmación como la anterior queda nulificada gracias a lo dicho por el propio Menón y posteriormente confirmado por Sócrates: la virtud es la capacidad de procurarse las cosas buenas.[69]

Me parece curioso que Platón haya utilizado el vocablo κακοδαίμων para mostrarle a Menón que quien desea el mal creyendo que es un bien termina siendo miserable. Opone esta idea con lo que todos deseamos, que es la felicidad: εὐδαιμονία. Nadie desea ser miserable y todos desean ser felices. Como si hubiera un cuestionamiento subtextual, no hacia Menón, sino hacia el lector,[70] sobre qué tipo de δαίμων prefiere que habite en su interior, el κακός o el ἀγαθός. Cuando deseamos creemos, pero no sabemos; mientras que cuando queremos, sabemos lo que queremos. Noto una primera intuición de los grados de conocimiento que posteriormente desarrollará Platón en las alegorías vistas al inicio de este capítulo —particularmente la de la línea—, pero cuya redacción corresponde al periodo de madurez.

La tesis que dicta que la virtud es conocimiento y el vicio ignorancia, queda mostrada con el desarrollo del argumento de Menón. Todos desean ser felices, pero no todos quieren lo que se necesita para ser felices. Las creencias se depositan en el deseo, mientras que el saber en el querer. Así, la virtud se alcanza cuando el querer impone su gobierno sobre el deseo obligando a la creencia a elevarse al grado del saber y abandonando su estado de πίστις y de δόξα. La virtud es conocimiento, pues sólo quien sabe lo que es lo bueno puede hacer lo bueno, mientras que quien cree que algo es bueno, puede, en realidad, estar haciendo algo malo con la apariencia de bueno. Esta última acción es, naturalmente, viciosa, pues está cargada de una falsa opinión, además de que quien vive en ese estado cree que sabe, pero no sabe, que corresponde a lo que Sócrates había definido como ignorancia en Protágoras y en Apología.

Por otro lado, en Gorgias, el tema a debatir es si el tirano es o no la persona más feliz, pues puede hacer lo que quiera. En este diálogo, Sócrates refuta a Polo con la siguiente argumentación.

La tesis inicial de Polo[71] es que “es mejor cometer una injusticia que sufrirla”, opuesta a la de Sócrates, quien sostiene que “es mejor sufrir una injusticia que cometerla”.[72] Es decir, Polo piensa que cometer un mal es mejor a que te hagan un mal. En este punto Polo está afirmando que lo malo es útil, yendo en contra de la postura de Sócrates. Nuevamente Sócrates le pregunta a Polo, qué considera más feo: cometer una injusticia o sufrirla. En esta ocasión Polo responde que cometerla. De modo que Polo ahora concluye que es más feo lo que es mejor. El argumento puede construirse de la siguiente manera.

1. Polo sostiene que cometer injusticia es mejor que sufrirla.

2. Polo sostiene que cometer injusticia es más feo (αἴσχιον)[73] que sufrirla.

3. 1 y 2 podemos reunirlas en la siguiente proposición: cometer una injusticia es mejor y más feo que sufrirla.

4. Sin embargo, Polo no admite que lo más feo sea lo más malo (κακὸν).

5. Polo, por otro lado, admite que lo bello se define por el placer y por el bien.

6. Tomamos el opuesto de 5 y queda: lo feo se define por el dolor y por el mal.

7. Polo está de acuerdo con la premisa 6.

8. Entre dos cosas bellas, una es más bella porque supera a la otra en placer o en beneficio (ὠφελίαν)[74] o en ambas.

9. Entre dos cosas feas, una es más fea que la otra porque supera en dolor y en mal a las otras.

10. Polo ha afirmado que a) padecer injusticia es más malo y que b) cometer injusticia es más feo.

11. De 9 se concluye que cometer injusticia es más feo que padecerla.

12. Padecer una injusticia es más doloroso que cometerla, de modo que si cometer injusticia es más feo que padecerla, entonces debe ser por lo otro que define a lo feo, a saber, lo malo.

13. Por lo tanto, de 11 y 12 se concluye que cometer injusticia es más malo que padecerla.

14. Por lo tanto, cometer una injusticia es más malo para quien la comete y padecer injusticia es más doloroso para quien la sufre.[75]

Sócrates reconoce que la conclusión no es del consenso público y que la mayoría de los hombres no lograría aceptar que cometer injusticia es más malo que padecerla. Este es una demostración de cómo, mediante la mayéutica, Sócrates lograba exorcizar creencias falsas que atentaban contra la felicidad del agente en posesión de ellas al mismo tiempo que lograba que dicho agente diera a luz una idea nueva.[76]

Algo similar sucede en el primer libro de República, cuando Sócrates debe hacerle ver a Trasímaco que la justicia es preferible a la injusticia. Las equivalencias no son evidentes y es responsabilidad de quien así las interpreta que quien piensa diferente pueda verlo. Al hablar de la posibilidad de la justicia e injusticia entramos en el terreno de la paradoja prudencial. El argumento desarrollado anteriormente combina ambas paradojas, pues pretende asociar el bien con lo provechoso, al mismo tiempo que establece que el bien es justo y puede ser doloroso. Cuando se discute sobre cometer o padecer una injusticia en realidad se está hablando de dos males. Lo que Sócrates logra hacerle ver a Polo es que de entre ambos males, uno es peor que el otro y ése debe evitarse. En el caso visto, el peor mal es el cometer una injusticia, pues te hace moralmente malo, mientras que padecerla es mala porque es dolorosa, pero el sujeto no queda implicado moralmente.

La pregunta se convierte ahora en la siguiente: si la virtud es conocimiento, ¿de qué tipo de conocimiento estamos hablando? ¿Es suficiente conocer lo que es la virtud, por ejemplo, la templanza para ser templados o la prudencia para ser prudentes? Cuando Sócrates afirma que la virtud es conocimiento, ¿se refiere a eso? La evidencia muestra que no. Muchas personas pueden brindar la definición de templanza y ser incapaces de dejar de beber alcohol a tiempo en una reunión o de levantarse a tiempo por la mañana. De modo que no es este tipo de conocimiento al que se refiere Sócrates. Además, cuando se discute este tema se utilizan indistintamente tanto σοφία como ἐπιστήμη o μάθησις. De modo que no hay manera de conocer el sentido al que apelaba Platón en estos diálogos mediante el tipo de vocablo utilizado.

También se podría pensar en que cuando se afirma que la virtud es conocimiento se hace referencia al argumento desarrollado con Menón, en donde se percibe que nadie quiere el mal. Si esto es cierto, el conocimiento aludido aquí es el del bien. Si conozco lo que es bueno para mí, entonces haré el bien y si conozco lo que es malo para mí, entonces evitaré el mal. Nuevamente, la evidencia refuta esta tesis. Basta observar a quien fuma para destronar a las premisas. Quien fuma sabe que el cigarro le hace mal, lo ha leído, visto y hasta experimentado; sin embargo, no lo deja. Es posible afirmar que dicha persona sabe que el cigarro es malo para ella y, no obstante, no lo evita. Esta contradicción fulmina la tesis de que quien conoce el bien y el mal, escoge siempre el bien.

La otra opción para comprender a qué se refiere con conocimiento en dicha tesis es pensar en que toda persona desea para sí la felicidad, es decir, un estado de plenitud opuesto a un estado miserable. Este deseo sólo puede lograrse cuando tal persona es capaz de entender que esa meta implica conocer los deseos y las acciones humanas. Lo que significa entender que no toda acción humana conduce al hombre a la felicidad, pues hay algunas que lo conducen hacia la miseria. Nuevamente, el caso del cigarro. Quien fuma lo hace porque aún no es consciente del daño real que tal acción representa para su persona, pues quien fuma viciosamente terminará siendo miserable al padecer alguna enfermedad. Es decir, el fumador alcanza a entender que fumar no le hace bien, pero no alcanza a entender a qué grado está comprometiendo todo lo que él es en ese acto. Esta persona no ha logrado entender que hay deseos, placeres y dolores buenos, así como deseos, placeres y dolores malos. El deseo de fumar, junto con el placer que conlleva es malo (κακόν), mientras que el dolor de aguantarse el deseo de fumar es bueno (ἀγαθόν). En la base del intelectualismo socrático está una teoría de la motivación que consiste en entender qué deseos son los que nos mueven a realizar determinada acción y de qué manera dicha acción afecta o no el deseo de ser feliz.