Aproximaciones a la filosofía política de la ciencia

Pero la tarea pedagógica de Sokal ²⁸ es remarcable, si entendemos que su abstención a pronunciarse en los temas culturales es para evitar caer, en esta ocasión, en imposturas científicas, aclarando su posición de relativista cultural. Recordemos que el objetivo de sus publicaciones en revistas culturales consistía en experimentar socialmente la facilidad de hacer pasar imposturas científicas en las revistas culturalistas e ilustrar la proliferación de las imposturas intelectuales en el campo de los estudios culturales. ²⁹

Pero, Sokal y Bricmont no consideran que para los profesionales del estudio de la ciencia, las controversias científicas son el ambiente en el que los propios científicos negocian sus procedimientos, sus evidencias y sus hechos y obvian el ambiente permanentemente controversial de sus disciplinas a lo largo de toda la historia. Así, para un grupo de sociólogos de ciencias, el problema de la elaboración de la evidencia científica es más complicado que como popularmente se ha idealizado, pues no se reconoce el papel que juegan las controversias en la construcción de los conocimientos, como dice Harry Collins: "el problema es que la imagen popular de la ciencia se asocia a una banda transportadora para el acuerdo; el desacuerdo implica incompetencia, predisposición o la interferencia política. Si se demuestra que el desacuerdo está fundado dentro de lo mejor de las mejores ciencias duras, la imagen del desacuerdo cesará de considerarse un síntoma de una patología". ³⁰

La cita anterior es importante, si consideramos el exacerbado relativismo de Collins. Luego de la formulación del Programa Fuerte de la Sociología de la Ciencia por Bloor, una parte relevante de estudios inspirados en él, han estudiado controversias y negociaciones. ³¹ Regresaremos al tema de las controversias y negociaciones científicas, pero, por el momento, acotemos la pertinencia del señalamiento de que la práctica científica puede mostrar no sólo cómo acontece el relativismo, sino también cómo ese relativismo da paso a un cierto objetivismo y con ello a una aminoración de la relativización.

Nos hemos referido al debate posmodernista en el plano de la relativización de las ciencias físicas y naturales y la relativización de la cultura y de las ciencias humanas. Pero la guerra de ciencias mantiene su importancia como objeto de estudio en la medida que ha implicado la respuesta de los llamados estudiosos de la cultura y sobre todo, de manera más precisa, de los sociólogos de ciencias bloorianos. A continuación, abordaremos las posiciones de estos últimos para poder realizar un ejercicio comparativo de las asimetrías puestas en escena.

A los sociólogos que defienden y apoyan el Programa Fuerte de la Sociología de la Ciencia (PF), se les ha reprochado el relativismo que portan los principios de imparcialidad y de simetría; situación que resulta privilegiada para los sociólogos de la ciencia. ³² Para Bloor, la necesidad de la imparcialidad de la sociología de la ciencia, surge del hecho de que todas las creencias han de explicarse como fenómenos sociales, independientemente de que éstas hayan sido evaluadas y consideradas, en una época determinada, verdaderas o falsas. Se trataría, de acuerdo con Bloor, de que los sociólogos sean imparciales respecto a la verdad y falsedad, la racionalidad y la irracionalidad, el éxito y el fracaso de la práctica tecnocientífica, señalando que ambos lados de estas dicotomías requieren de explicaciones causales. ³³ Complementando el principio de imparcialidad, la simetría en la sociología blooriana debe reconocer que los criterios con los que son evaluados los conocimientos, son construidos socialmente, por lo tanto, los mismos tipos de causas pueden explicar tanto las creencias evaluadas favorablemente como las rechazadas y las creencias falsas y verdaderas. ³⁴

Los sociólogos del PF actúan como observadores de la actividad científica sin consentir privilegios ni marginaciones a los científicos en sus disputas. Esto significa que las nociones sobre la naturaleza se presentan como entidades variables. El problema epistemológico que queremos señalar es que relativizando el conocimiento científico, los sociólogos de la ciencia deberían considerar que el relativismo se puede aplicar a ellos mismos y que sus nociones sobre la sociedad serían igualmente variables y contestadas por otros sociólogos. Significa que, aplicando el principio de reflexividad, la sociología del conocimiento derivada del PF anula su convocatoria a una ciencia emulada al estilo de las ciencias naturales, objetiva y absolutista, pues las ciencias naturales que estudia son construidas socialmente y elaboradas a base de un relativismo epistemológico.

Callon había criticado el principio blooriano de la simetría de las controversias sobre la naturaleza, extendiendo ese principio a las controversias sobre la sociedad de los sociólogos. El acercamiento de Callon retomaba el carácter controversial de las nociones sobre la naturaleza, pero tomando en consideración el carácter controversial de las nociones sobre la sociedad. Por esta doble razón, Callon propuso la construcción de un cuadro común y general para interpretar el carácter incierto de la naturaleza y de la sociedad, llamado principio de simetría generalizada. ³⁵ En el principio de simetría generalizada, tanto la naturaleza como la sociedad son categorías a explicar partiendo de las interpretaciones sobre los objetos materiales y de conocimiento. Este principio de simetría generalizada no deriva en la generalización del relativismo pues Callon, inspirado de Serres, ha considerado que las negociaciones entre los científicos tienen una función integradora. Aquí, los acuerdos provendrían del procedimiento negociador de la relatividad de las opiniones que originaron las controversias, como hemos mencionado en el pasado: "Si las controversias evidencian el abanico de soluciones posibles a problemas teóricos y prácticos de la ciencia y la tecnología, las negociaciones muestran los nudos de racionalidad comunicativa enraizados en la sociedad". ³⁶

Nuestro punto de vista respecto al papel del relativismo epistémico posmoderno es que las posiciones de sokalistas y de sociólogos del Programa Fuerte como Bloor, Collins y otros, configuran una contradicción; por un lado, los sokalistas pretenden apropiarse el título de legítimos representantes del conocimiento de lo natural (primera parte del presente apartado), mientras los segundos pretenden monopolizar la descripción de la acción social de la ciencia (segunda parte del apartado). En el fondo de este debate, nos encontramos frente a una falsa disyuntiva; algunos quieren reservarse el derecho de hablar en nombre de la naturaleza externa, y otros quieren reservarse el derecho de hablar en nombre de la sociedad.

Expresado epistemológicamente, el fisicalismo de Sokal y Bricmont y el socialismo de los autores del PF, configuran un relativismo generalizado al intentar mantener separados los conocimientos de la naturaleza y de la sociedad. Pero esta separación es en sí misma la fuente de relatividad del conocimiento contemporáneo, al resultar inconmensurables las representaciones naturales y sociales. Dicho de otro modo, la defensa del absolutismo naturalístico o sociológico de S&B y los sociólogos bloorianos, respectivamente, conforman un relativismo generalizado, un relativismo en el polo científico del esquema de la epistemología política moderna.

Siguiendo las posiciones de S&B y los sociólogos bloorianos, el esquema de la epistemología moderna no se puede cumplir pues la ciencia no es unitaria, por el contrario es relativa al conocimiento sobre la naturaleza o la sociedad, sólo la política es aceptadamente relativista. Pero los relativismos de los posmodernos tampoco resultan en un esquema coherentemente relativizado, pues terminan aceptando una sola y única naturaleza como fondo del desarrollo de las culturas. Algo no funciona en el esfuerzo por rendir coherentemente las epistemologías contemporáneas más relevantes, pues si tomamos partido por los posmodernistas aflora el absolutismo naturalístico y si lo hacemos por los modernistas aflora el relativismo en ciencias y el relativismo sociológico. Podemos hacer como si nada hubiese pasado y seguir sosteniendo la idea de un absolutismo científico y un relativismo político, después de todo, así hemos vivido por más de tres siglos, pero el problema es que la insatisfacción de la epistemología moderna proviene no sólo de los relativistas, sino del propio campo de los científicos absolutistas como Weinberg. ³⁷ Si frente a este debate optamos por ser simétricos e imparciales, según la recomendación blooriana, tendríamos que esperar a que algún bando pudiese ganar la guerra de ciencias, situación improbable de resolverse por ellos mismos; en este caso, tendríamos que encerrar el debate a sus posiciones maniqueas y considerar lo que pasa en otros ámbitos de problematizaciones epistemológicas. A continuación, tomaremos esta opción.

¿Cambios en la relación hombre-naturaleza o crisis de conocimientos modernos?

En este apartado nos interesa abordar el problema de la epistemología desde una perspectiva inversa a la abordada hasta aquí. No se trata de considerar la manera en que las epistemologías han abordado el conocimiento del mundo, sino cómo los problemas del conocimiento contemporáneo requieren de una epistemología complementaria. A continuación analizaremos los problemas de discernimiento contemporáneos y la crisis de conocimiento modernista, partiendo de algunos ejemplos críticos de conocimiento y ciertas posiciones de autores relevantes en torno a la necesidad de abordar los problemas con una epistemología que tome en cuenta la implicación de entidades naturales y sociales en los fenómenos.

No negamos que este abordaje implica la elección de una forma de construir conocimientos que, partiendo del diagnóstico de ciertos problemas, reflexionemos sobre los instrumentos teóricos, conceptuales y materiales. Dicho de otra manera, queremos darnos un margen de maniobra para reflexionar sobre la elaboración de conocimientos, partiendo de ciertos problemas de conocimiento que actualmente se enfrentan.

Si tomamos como ejemplo, de los muchos que se presentan en el mundo contemporáneo, el tema del calentamiento del planeta, encontraremos el conocimiento relativizado en múltiples explicaciones e interpretaciones. Comenzando por las lecturas provenientes de la epistemología modernista, encontraremos una ruptura epistemológica entre ciencias naturales y sociales: el bando socialista considera que la causa es de orden social y, particularmente, de la proliferación de los fenómenos asociados a la generalización del mundo industrial. En este caso, se puede ser miembro de un movimiento social ambientalista radical a condición de obviar los argumentos de ciertos científicos referidos a las razones y evidencias sobre los grandes ciclos de calentamiento que se han desarrollado a lo largo de millones de años y que sustentan las explicaciones naturales del calentamiento planetario.

En el bando naturalista, se alude a los ciclos largos de calentamiento-enfriamiento del planeta como causa. En este caso, se puede ser un naturalista radical a condición de negar el hecho de que la sociedad industrial está generando una serie de productos que agudizan el efecto invernadero provocando, en parte, el calentamiento del planeta. Por su parte, los relativistas culturales considerarán las acciones de las diferentes culturas respecto al calentamiento del planeta, pues éste es un fenómeno de orden planetario, que involucra el sustento natural de todas ellas. La coincidencia en todas estas posiciones radica en que la explicación de los fenómenos de estas características rebasan las lecturas disciplinarias. Desde luego, habrá aquellos posmodernos, como Baudrillard, ³⁸ que desconfiando de las certezas de los conocimientos naturales o sociales producidos en la investigación científica, utilizan los argumentos de unos para relativizar los de los otros y viceversa.

¿Qué dicen los sociólogos relevantes sobre los problemas contemporáneos? Por un lado, Jürgen Habermas, recién comienza a preocuparse, a propósito del auge de la biotecnología y las terapias génicas, por la desaparición de fronteras entre la naturaleza que somos y el aparato orgánico que nos brindamos, ³⁹ o la afirmación según la cual, "la nueva estructura de imputación de responsabilidades resulta de la desaparición de fronteras entre personas y cosas"; ⁴⁰ dicho de otra manera, Habermas, cree que en épocas anteriores existía una real frontera entre naturaleza objetiva y naturaleza artifactual que hoy ha comenzado a desdibujarse. El papel de la tecnología y del conocimiento reside en la instrumentalización desnaturalizada del conocimiento.

Por otro lado, Anthony Giddens, retomando a Beck, ⁴¹ se refiere a los efectos riesgosos de la globalización en nuestras vidas, de la siguiente manera:

La mejor manera en la que puedo clarificar la distinción entre riesgo interno y externo es la siguiente: puede decirse que en toda la cultura tradicional, y en la sociedad industrial hasta el umbral del día de hoy, los seres humanos estaban preocupados por los riesgos que venían de la naturaleza externa (malas cosechas, inundaciones, plagas o hambrunas). En un momento dado, sin embargo –y muy recientemente en términos históricos– empezamos a preocuparnos menos sobre lo que la naturaleza puede hacernos y más sobre lo que hemos hecho por la naturaleza. Esto marca la transición del predominio del riesgo externo al del riesgo manufacturado.

Del ejemplo empleado y de las posiciones de estos autores, resaltamos las cuestiones siguientes: a propósito del calentamiento del planeta, ¿de qué epistemología disponemos para referirnos a causas sociales y naturales simultáneamente? En relación a la preocupación eugenésica habermasiana, ¿recién comienzan a desaparecer las fronteras entre naturaleza dada y naturaleza artifactual, ⁴² o bien, la epistemología modernista ya no nos puede proporcionar las certezas antiguas? A propósito del etnocentrismo del riesgo giddensiano, ¿antes las causas del riesgo eran naturales y ahora son humanas? ¿Recién comenzamos a crear la naturaleza o bien acabamos de darnos cuenta de que interactuamos con ella? y ¿Está en riesgo la naturaleza o la epistemología modernista? Las respuestas serían que no disponemos de una epistemología para referirnos a causas natural-sociales, que la epistemología modernista ya no nos puede proporcionar las certezas antiguas, que recién comenzamos a darnos cuenta epistemológicamente que las fronteras entre naturaleza y sociedad impiden percibir determinados problemas cruciales del mundo contemporáneo y que la naturaleza y la sociedad están en riesgo, parcialmente, debido a los términos fracturados con los que las hemos abordado.

Frente al problema del conocimiento del mundo contemporáneo, los posmodernos, apelando al relativismo y los modernos, apelando a la pérdida de capacidad explicativa de sus especializados, coinciden en convocar a la interdisciplinariedad. Es posible que los síntomas de esta fatiga hayan tomado forma en los años 70, en los llamados de científicos y epistemólogos a la organización no disciplinaria del conocimiento. Primero se llamó a la multidisciplina, luego a la interdisciplina y finalmente a la transdisciplina y los sistemas complejos, ⁴³ pero los modelos no han dado respuesta a los grandes desafíos conceptuales del mundo contemporáneo. La interdisciplinariedad ha terminado por reforzar las fronteras de las grandes disciplinas científicas; las ciencias sociales y humanas han seguido por su lado y las naturales por el suyo. Los posmodernistas se han detenido ante un proyecto relativizado y generalizado, manteniéndose como absolutistas epistémicos en ciencia y como relativistas culturales. El fortalecimiento de la epistemología posmoderna y, particularmente, del relativismo epistémico, ocurre en este ambiente anti-unidisciplinario.

Frente a este diagnóstico, coincidimos en parte con Latour ⁴⁴ cuando indica que la crisis de la naturaleza es una crisis epistemológica. Pero no podemos compartir su idea en todas sus implicaciones pues consideramos que además de una crisis epistemológica existe una crisis real de la relación hombre-naturaleza, aunque también hay un problema realmente ecológico.

Después de identificar los problemas sobre la comprensión relativizada de la naturaleza y de la política y sobre la comprensión parcializada del mundo contemporáneo, habría que buscar una posible solución a esta crisis cognitiva modernista que no sea la aplicación del relativismo generalizado surgido del juego de universalismo-relativismo, alimentado por la guerra de ciencias y que, finalmente, mantiene una visión fracturada del mundo.

¿Es posible una epistemología política que solucione la asimetría entre naturaleza única y política relativa?

Tratando de organizar la discusión hasta aquí presentada, recapitularemos indicando que la epistemología política contemporánea está preformada para inscribir el conocimiento reconociendo una naturaleza única y una política relativizada; que los epistemólogos posmodernos han generalizado la aplicación del relativismo epistémico pero, paradójicamente, en la cultura aceptan un relativismo cultural de sustento natural universalista; que el fisicalismo de S&B y el socialismo de los autores del PF configuran un relativismo generalizado al mantener separados los conocimientos sobre la naturaleza y la sociedad y que este relativismo resulta ser un absolutismo de carácter científico frente al relativismo de la política; que la epistemología política contemporánea tiene dificultades para la comprehensión de los fenómenos cultural-naturales actuales y, finalmente, que las epistemologías políticas revisadas no explican las íntimas relaciones entre relativismo y absolutismo, entre posiciones cognitivas relativas a los actores y conocimiento negociado y compartido.

Partiendo de la recapitulación anterior, en este apartado abordamos las alternativas a la epistemología política contemporánea, reuniendo elementos que reconstructivamente coadyuven a una epistemología que permita aprehender los fenómenos socionaturales, para esto nos apoyaremos en la reflexión epistemológica de las ciencias y de los resultados de la antropología de la naturaleza y de los laboratorios científicos.

Si descontamos que el relativismo posmodernista no propone superar nada y por lo tanto tampoco superar la crisis de conocimiento y que los absolutismos de la sociología de la ciencia del PF y del fisicalismo del movimiento S&B mantendrían indefinidamente el relativismo generalizado, sólo restarían los intentos sectoriales para mejorar la comprehensión de sociólogos y naturalistas. En el sector de las ciencias sociales tenemos las propuestas de la doble hermenéutica de Giddens, ⁴⁵ la dualidad de sistema y mundo de la vida de Habermas ⁴⁶ y la tesis de los sistemas complejos de Morin,⁴⁷ entre otros. Desde el sector de las ciencias físicas, tenemos principalmente la búsqueda de las teorías del campo unitario de Steven Weinberg y Abdus Salam,⁴⁸ etcétera. Pero de seguir esta línea sectorial, tendría como logro la interdisciplinariedad acotada a los sectores y el reforzamiento de la epistemología modernista. Así las cosas, la comprehensión de los fenómenos social-natural seguirán siendo dualistas.

En términos de la reflexión epistemológica, la separación de ciencias naturales y sociales, disciplinas heredadas de la modernidad, representa, a juicio de Serres, un gran obstáculo para la comprehensión del mundo contemporáneo. Siguiendo esta idea, Latour considera que la incomprensión de los fenómenos contemporáneos se debe a la agudización de un proceso paradójico entre la construcción práctica del mundo, caracterizada por la producción de entidades híbridas, y la representación del mismo, caracterizada por la especialización cognitiva que divide las causas naturales de las sociales, por la repartición entre ciencias naturales y social-culturales y por el establecimiento de fronteras infranqueables entre ellas.

Serres considera que la crisis del conocimiento contemporáneo puede superarse eliminando las rupturas que sobre el mundo han creado las perspectivas disciplinarias y propone conciliar mediante un procedimiento de traducción a las dos grandes entidades epistemológicas en las que han dividido la realidad. La noción de traducción, consiste en rendir equivalente las ciencias y las humanidades a partir del modelo desarrollado partiendo del mito del dios Hermes, y alude al proceso de mediación por el cual un personaje puede representar legítimamente a una entidad y ser aceptada –legítimamente, también– por otra. ⁴⁹ Esta idea ha sido retomada por los autores de la teoría del actor-red, principalmente por Latour, Callon y Law, el primero para elaborar la noción de híbrido mediante la fusión de dos entidades de origen diferente⁵⁰ y los siguientes, para explicar las teorías sociales elaboradas por los propios actores. ⁵¹

Los resultados de los antropólogos de la ciencia y de la naturaleza han mostrado que la separación epistemológica, naturaleza y sociedad, no necesariamente ha existido siempre, ni se encuentra en todos los ámbitos.

La especialización disciplinaria no es el resultado de la evolución única de la razón, ni el síntoma de todas las sociedades ni de todos los tiempos. Algunos antropólogos clásicos han mostrado cómo en las sociedades premodernas, la representación no especializada del mundo coincidía con la construcción práctica de éste y que las representaciones e imágenes del mundo no permitían una clara distinción categorial entre mundo natural y social. Así, como dice Habermas:

a los que pertenecemos a un mundo de la vida moderno, nos irrita el que en un mundo interpretado míticamente no podamos establecer con suficiente precisión determinadas distinciones que son fundamentales para nuestra comprensión del mundo. Desde Durkheim hasta Lévi-Strauss, los antropólogos han hecho hincapié […] en la peculiar confusión entre naturaleza y cultura (entre los grupos premodernos). ⁵²

En efecto, en otros periodos de la humanidad, la construcción práctica del mundo, caracterizada por la ausencia de grandes especializaciones productivas, ha coincidido con la inexistencia disciplinaria en las representaciones teóricas, de manera que se ha ignorado siquiera algún tipo de relación entre naturaleza, cultura y conocimiento. ⁵³

Trabajos como los realizados por el antropólogo Philippe Descola entre los Achuar de la selva del Amazonas ⁵⁴ muestran que las representaciones simbólicas de los Jíbaro aluden a realidades híbridas naturaleza-cultura y las representaciones de la naturaleza y de la sociedad no están escindidas como en la cultura influenciada por la ciencia. En esta misma línea se encuentra el complejo de representaciones duales naturaleza-cultura elaborada por las culturas mesoamericanas incomprensibles para los conquistadores españoles y las actuales mentes occidentalizadas. Grosso modo podemos decir que las sociedades tradicionales omiten representar la separación naturaleza-cultura.

También, innumerables etnografías de laboratorios científicos han servido para mostrar cómo en las condiciones de la producción simbólica y material contemporánea la separación de las entidades naturalísticas y sociales noexiste de manera purificada, general ni definitiva. Los sociólogos de ciencias han evidenciado, por su parte, que la elaboración de hechos científicos no corresponde con las divisiones disciplinarias evocadas por la epistemología clásica.

Buena parte de los trabajos antropológicos de ciencias ⁵⁵ han relativizado las grandes definiciones modernistas sobre la ciencia y la tecnología, dando cuenta de la construcción de la objetividad en términos realistas al interior de los procesos de investigación, ya sea en los diálogos informales sostenidos por los investigadores y prácticas cotidianas en los laboratorios,⁵⁶ la inscripción de signos, ⁵⁷ la construcción de objetos técnicos y conocimientos, ⁵⁸ y los procesos de construcción de redes sociotécnicas heterogéneas,⁵⁹ entre otros temas.

El estudio de la construcción de la naturaleza aprehendida mediante hechos científicos ha sido puesto en evidencia por la antropología de la tecnociencia, mostrando cómo en las controversias científico-tecnológicas se negocian los contenidos de los conceptos y categorías científicas y las características técnicas de los artefactos tecnológicos.⁶⁰

Reuniendo los trabajos de las antropologías de la investigación científica y de la naturaleza, encontramos que los antropólogos de las culturas premodernas están aportando elementos epistemológicos que no escinden la naturaleza de la sociedad y están reconstruyendo la genealogía de la separación de las entidades ontológicas naturaleza y sociedad en la explicación del mundo. Asimismo, los estudios antropológicos de la ciencia evidencian que en la práctica de investigación cotidiana, los científicos borran las fronteras entre las dos entidades. Por ambos frentes de la práctica antropológica, se pueden encontrar recursos para abogar por la interpenetración de las ciencias y las humanidades para sincronizar y compatibilizar la práctica híbrida de producción material con las representaciones simbólicas, hasta ahora escindidas.

Desde nuestro punto de vista, los fenómenos cultural-sociales se corresponden con la presencia humana en el mundo y nos parece que el anuncio habermasiano de la desaparición de fronteras entre personas y cosas ⁶¹ y el giddensiano de la aparición del riesgo manufacturado representan la crisis de la epistemología modernista y no la aparición de nuevos fenómenos.

La asimetría de la epistemología contemporánea consiste en aplicar políticamente el absolutismo en la ciencia y el relativismo en la política, totalitarismo con la ciencia pero tolerancia con la política. De acuerdo a la epistemología política modernista, si la ciencia es la encargada de comprender la naturaleza y la política de regular la vida social, fenómenos como el del calentamiento del planeta, nos confrontan ante situaciones catastróficas a las que ni la ciencia ni la política han sabido responder. Esto muestra que el tiempo de la dictadura de la ciencia objetiva e inapelable se ha agotado, ahora es necesario abrir la caja de la investigación científica y tecnológica para entender cómo, en asociación con ella, construimos los nuevos colectivos.⁶²

Latour ha intentado superar la paradoja del mundo contemporáneo proponiendo un relativismo híbrido, constituido por binomios naturaleza- cultura. ⁶³ Esta propuesta es loable pues corresponde con los resultados de investigación de dos grupos: el de ciertos antropólogos clásicos que abordan el tema de comunidades y ambientes naturales y el de antropólogos y sociólogos de ciencias. En el plano antropológico clásico, aceptando que la relatividad de culturas es solidaria de la relatividad de naturalezas, y con la antropología y la sociología de ciencias, mediante la aceptación de que las controversias científicas corresponden al binomio señalado por la noción de paradigma aludiendo a estructuras cognitivas compartidas por disciplinas científicas.

A juicio de Latour, con un esquema como el indicado antes, nos encontraríamos en una situación en la que no tendríamos que defender al sujeto de la reificación ni al sujeto de la construcción social, dicho en otros términos, en realidad las cosas (incluyendo la tecnología) no amenazan a los sujetos, ni la construcción social debilita al objeto (cosa, naturaleza, objetividad).

La propuesta latouriana tiene algunas ventajas teóricas y epistemológicas. Si la tecnología no amenaza a los sujetos, la sociedad no es propiamente de riesgo sino de investigación, pero en otro sentido, la sociedad no debilita a la naturaleza ni a los objetos. Dicho de otra manera, la crisis ecológica es un problema humano y natural.

La incomprensión del fenómeno cultural-social es producto de la epistemología modernista. A juicio de Latour esto puede resolverse aplicando el método de la hibridación. Sin embargo, los métodos de análisis actuales de estos fenómenos como el de la hibridación, propuesto por Latour, y el de la traducción, planteado por Serres, siguen siendo dualistas. En efecto, reducen la perspectiva de la realidad a la presencia agregada de humanidad y de naturaleza tal y como se distribuyen el conocimiento las grandes disciplinas, ignorando que el plexo de la práctica humana en el mundo tiene diferentes dimensiones. En este sentido, juzgamos que serán necesarios nuevos esfuerzos para elaborar un método de estudio más acorde con una teoría que no sea cautiva de la guerra entre modernistas y posmodernistas subyacente en la noción de hibridación y la traducción.⁶⁴

La solución hibridista planteada por Latour es limitada, en otros puntos. Los aspectos de hiperdisciplinariedad cognitiva y adisciplinariedad práctica que se pretenden resolver siguen teniendo ontológicamente una configuración modernista, descrita por el viejo debate cartesiano entre naturaleza y cultura (cuerpo y espíritu). Desde nuestro punto de vista, la hibridación o la traducción resolverían problemas de conocimiento socio-naturales de fenómenos caracterizados en estas mismas dos dimensiones. Considerando que los problemas tienen una dimensión social, pero también material, simbólica e intersubjetiva, la hibridación es provisionalmente pertinente pero limitada pues carece de otras dimensiones presentes en la interacción hombre- naturaleza y hombre-hombre.

A nuestro juicio, el tema debería resolverse generalizadamente, no sólo como la resolución de la separación de naturaleza y política, sino incluyendo las grandes dimensiones que configuran una matriz epistemológica antropológica. Se trataría de una propuesta en la que se debería conciliar e integrar un dispositivo heterogéneo, más al estilo de Michel Foucault ⁶⁵ cuando ha abordado la conformación de disciplinas, prácticas médicas, instituciones, arquitecturas, pacientes, etcétera; dando cuenta de la conformación de elementos naturales, sociales, materiales e intersubjetivos de manera copresente e interactiva. Estos elementos podrían representar a otros no por una prioridad axiomática sino por su utilidad metodológica.