Русская метафизика ХIХ–ХХ веков

1.6. Метафизическая традиция в духовно-академической философии^[127]

В ХIХ веке философские курсы читались в духовных академиях Москвы, Киева, Петербурга и Казани. В сочинениях профессоров этих учебных заведений традиционные принципы богословия нередко получали серьезное философское обоснование, достаточно широко использовался опыт новоевропейской философии.

Федор Александрович Голубинский (1798–1854) – профессор Московской духовной академии, читал курсы истории философии, онтологии, гносеологии, нравственной философии, стал основателем московской школы теистической философии. Основные труды Голубинского, дающие представление о его религиозно-философских идеях, были опубликованы посмертно. Развивая прежде всего традицию платонизма в православной мысли и опираясь на святоотеческую традицию, мыслитель обращался также к немецкой философской классике, творчеству Ф. Якоби, Ф. Баадера и др. Традиционно устанавливая границы философского опыта по отношению к опыту богословия, он в то же время признавал стремление к безграничности познания изначальным и коренным свойством человеческого разума. Идея Единого Бесконечного Существа – центральная и в религиозной онтологии Голубинского, и в его гносеологических воззрениях. Идея Бесконечного Бытия определяет метафизическую природу человека, бесконечную устремленность его духа. Но эта же идея «освещает» конечность и ограниченность всего существующего, в том числе и человеческого познания. Подлинным ответом человеку в его устремленности к бесконечному единству становится Божественное Откровение. Задача же философии как «системы познаний, приобретенных разумом» состоит в воспитании в человеке «любви к премудрости божественной и человеку предназначенной».

Федор Федорович Сидонский (1805–1873) преподавал философию в Петербургской духовной академии. Основное философское сочинение – «Введение в науку философии» (1833). Это был первый опыт философского «введения» в истории русской мысли. Философия определяется автором как «учебное решение вопроса о жизни вселенной, выведенное из строгого рассмотрения природы нашего ума и проведенное до определения законов, по которым должна направляться наша человеческая деятельность» (Введение в науку философии. СПб., 1833. С. 23–24). Историко-философский процесс Сидонский рассматривал как постепенное и не лишенное противоречий продвижение к полноте истины. Философия обладает внутренней самостоятельностью, и ее «встреча» с истинной религией происходит свободно и естественно, поскольку «живое Боговедение» является «верной опорой философии».

Сильвестр Сильвестрович Гогоцкий (1813–1889) учился в Киевской духовной академии. Доктор философии, защитил диссертацию «Обозрение системы философии Гегеля» (1850). Влияние немецкой философской классики сказывается как в философских, так и в богословских трудах Гогоцкого. Он стал автором первой российской философской энциклопедии, четырехтомного «Философского лексикона». Формулируя собственную философско-богословскую позицию в русле православного теизма, Гогоцкий полагал, что христианское понимание Бога как «Безусловного Существа» и «всесовершенного разума» нашло свое выражение в истории философской мысли, и в особенности в философских системах Гегеля и Шеллинга.

Василий Николаевич Карпов (1798–1867) окончил Киевскую духовную академию, впоследствии возглавлял кафедру философии в Санкт-Петербургской духовной академии. Осуществил наиболее полный для того времени перевод сочинений Платона. Был автором ряда философских сочинений: «Введения в философию», «Логики» и др. В ряде трудов («Взгляд на движение философии в мире христианском», «Философский рационализм новейшего времени» и др.) Карпов связывает появление и судьбы европейского рационализма с определенными религиозными движениями. Так, например, в немецком идеализме он усматривал непосредственное и решающее влияние протестантизма (Кант «перенес в метафизику начало протестантства и создал философию протестантскую»). Русский мыслитель не отрицал значения опыта европейской философии, но полагал, что на российской духовной почве, питаемой традицией восточного православия, последовательный рационализм не имеет будущего. Русское православное любомудрие «требует, чтобы ум и сердце не поглощались одно другим и вместе с тем не разделяли своих интересов, но, развиваясь в постоянной связи между собою, как орган веры, в просветленной… душе находили твердые основания для решения задач философии…».

Виктор Дмитриевич Кудрявцев-Платонов (1828–1891) после смерти Ф. Голубинского возглавлял кафедру философии Московской духовной академии. Продолжая традицию теистического философствования, Кудрявцев-Платонов развивает собственную систему «трансцендентального монизма». Этот, в сущности, теистический монизм он противопоставлял историческим типам материалистического и идеалистического монизма. Обе эти философские традиции, согласно Кудрявцеву-Платонову, предлагая выбор одного из субстанциальных начал (материального или идеального), тем самым ограничивают полноту бытия. Реальное преодоление дуализма бытия возможно только с теистической позиции, признающей абсолютную действительность Высшего Существа, «объемлющего бытие» и являющегося творческой причиной субстанциальности мира. Определяя философию как «науку об абсолютном и идеях, рассматриваемых в отношении к абсолютному, к их взаимной связи и проявлению в бытии феноменальном», Кудрявцев-Платонов отводил метафизике центральную роль в своей системе философских наук. К фундаментальным философским дисциплинам он наряду с метафизикой относил этику, философию права и эстетику; к пропедевтическим («основным») – логику, психологию, историю философии; к «прикладным» – философию истории, философию религии и ряд других.

Памфил Данилович Юркевич (1827–1874) был профессором Киевской духовной академии. С 1861 года работал на кафедре философии Московского университета, читал лекции по логике, истории философии, психологии. Одним из учеников Юркевича был Вл. Соловьев. Фундамент религиозной метафизики Юркевича составила традиция платонизма, к которой он апеллировал постоянно и которую последовательно соотносил с философским опытом, берущим свое начало в философии Канта. Послекантовская философия, по Юркевичу, не может предать забвению учение Платона о «метафизической и абсолютной истине», поскольку в этом случае философское открытие самого Канта оказывается лишь еще одним вариантом скептицизма, «который вообще невозможен в смысле философского принципа». «Истина Кантова учения об опыте, – утверждал Юркевич, – возможна только вследствие истины Платонова учения о разуме»^[128]. Философия, по Юркевичу, есть не признающее никаких границ стремление к «целостному миросозерцанию» и в этом отношении «есть дело не человека, а человечества»^[129]. Поднимаясь на «метафизическую высоту безусловной Божественной идеи», философия «встречается» с верою, «которая в истории науки есть деятель более сильный… нежели сколько воображает себе исключительная эмпирия». Для Юркевича вера – метафизическая предпосылка познания, причем как научного, так и философского, но «встреча» веры с теоретическим знанием возможна только в сфере философии. В трактовке Юркевича классическое августиновское «верю, чтобы понимать» означало признание необходимости оплодотворения веры как существеннейшего двигателя познания философией, необходимость философской веры. Уже этим обстоятельством определяется также необходимость и даже неизбежность религиозной философии. Это убеждение Юркевича в фундаментальном религиозном значении свободной философской мысли отнюдь не в качестве инструмента («служанки») безусловно было воспринято его учеником, основоположником традиции российской метафизики всеединства Вл. Соловьевым (подробнее о влиянии философских идей П. Юркевича на Вл. Соловьева речь будет идти в разделе «Историко-философская преемственность: П.Д. Юркевич и В.С. Соловьев»).

II. B.C. Соловьев: проект новой метафизики

2.1. Мировоззрение, жизненный путь, философские принципы (общая характеристика)

Жизненный путь. Вехи духовной биографии^[130]. B.C. Соловьев родился 16 января 1853 года и, как отмечают все его биографы, рос в чрезвычайно благоприятной духовной атмосфере. Отец философа, знаменитый историк Сергей Михайлович Соловьев (1820–1879), был человеком широчайшей эрудиции и разносторонних интересов и при этом личностью на редкость цельной. Вл. Соловьев гордился тем, что его семья со стороны отца происходила из духовного сословия. Одно из главных своих произведений – «Оправдание добра» – Владимир Соловьев посвятил памяти отца и деда – священника Михаила Васильевича Соловьева. Блестяще окончив гимназию, он поступил в Московский университет, где учился на физико-математическом факультете. Однако гуманитарные наклонности возобладали, и, проучившись более трех лет, Вл. Соловьев в 1873 году, уйдя с факультета, окончательно и бесповоротно избрал своим основным жизненным поприщем философию. В том же году он сдал кандидатские экзамены на историко-филологическом факультете университета. В 1873–1874 годах Соловьев в качестве вольнослушателя посещал занятия в Московской духовной академии.

Год окончания университета (1873) знаменуется первой публикацией. В свет выходит написанная на студенческой скамье статья «Мифологический процесс в древнем язычестве». В «Мифологическом процессе…» молодой философ, демонстрируя знание самых разнообразных исследований и теорий мифологии, стремился дать целостную картину эволюции древнейших форм религиозного сознания человечества. Совершенно очевидно, что научные, культурологические изыскания сами по себе не были его основной целью. В объяснении внутренней логики развития мифа Соловьев, с одной стороны, ориентировался на христианские представления об истории мира и человека, с другой – на предшествующий философский опыт осмысления мифологического процесса. С первым «ориентиром» связана гипотеза русского мыслителя о первоначальном монотеизме (единобожии), утраченном, по его мнению, в последующей истории религиозного сознания. Он рисует картину последовательной деградации древних языческих культов, достигающей в конце концов той стадии, когда логика развития требует рождения совершенно нового типа религиозного сознания – христианского.

B.C. Соловьев так изображает эту последнюю предхристианскую фазу языческой духовности: «Человек теперь чувствует божество внутри себя и притом как отрицающее его собственную личность, ибо оно вошло лишь в его животную природу, а не в человеческое нравственное лицо»^[131]. Обоготворение «зверя» в человеке оказывается, таким образом, по Соловьеву, итогом своеобразной диалектики древней мифологии. Что же касается философской традиции исследования мифа, то он особенно высоко оценивал философию мифа Шеллинга и Хомякова («Записки о всемирной истории»).

Однако, с глубоким уважением относясь к опыту своих предшественников и демонстрируя ясное понимание его значения и сути, философ уже в ранней работе решительно отстаивал собственную позицию. Это будет характерно для него всегда: ориентация в историко-философской традиции, способность к глубокому проникновению в сущность самых различных направлений и оттенков философской мысли и одновременно признание необходимости критического переосмысления традиции, поиска путей ее развития.

В 1873 году состоялось знакомство Соловьева с Ф.М. Достоевским, ставшее началом близких дружеских отношений крупнейших деятелей русской культуры. Жена писателя А.Г. Достоевская вспоминала: «Сначала он написал письмо Федору Михайловичу, а затем по приглашению его пришел к нам. Впечатление он производил тогда очаровывающее, и чем чаще виделся и беседовал с ним Федор Михайлович, тем более любил и ценил его ум и солидную образованность…» Письмо же 20-летнего Вл. Соловьева, о котором вспоминала А.Г. Достоевская, было откликом на мысли, развитые ее мужем в первых выпусках «Дневника писателя» в редактировавшемся им «Гражданине». Вместе с письмом писатель получил автореферат магистерской диссертации Соловьева «Кризис западной философии (против позитивистов)».

Диссертация была защищена в Петербурге в ноябре 1874 года. Решая задачу критики позитивизма, пользовавшегося в те годы в России огромным влиянием, Соловьев так определял суть позитивистского мировоззрения: «Основной принцип, сущность позитивизма состоит в том, что, кроме наблюдаемых явлений как внешних фактов, для нас ничего не существует, так что относительное познание этих явлений составляет единственное действительное содержание человеческого сознания; все же остальное для позитивизма совершенно чуждо и недоступно… Поэтому он в религии должен видеть только мифологические объяснения внешних явлений, а в метафизике – их абстрактные объяснения»^[132].

Против такого «самодовольного» отрицания значения философского и религиозного опыта и выступал Соловьев. Однако, критикуя взгляды основоположников позитивизма О. Конта, Д. Милля, Г. Спенсера, русский мыслитель считал, что это мировоззрение стало вполне закономерным и в определенном смысле оправданным следствием развития предшествующей западной философии и культуры в целом. Признание культурно-исторической обусловленности самых различных философских направлений, понимание их роли вообще характерно для Соловьева (тому же О. Конту, например, он впоследствии дал исключительно объективную и во многом положительную характеристику). Но в данном случае более важно другое: критика позитивизма как философии, игнорирующей основные вопросы духовного бытия, в «Кризисе западной философии» связана с исследованием причин, сделавших неизбежным появление подобного учения.

B.C. Соловьев, так же как русские религиозные мыслители до него – славянофилы А. Хомяков и И. Киреевский, усматривал главную причину в европейском философском рационализме^[133]. В диссертации он критически анализировал различные варианты и этапы последнего: от Аристотеля и схоластов до Гегеля. Как и славянофилы, Соловьев высоко оценивал путь, пройденный западной философской мыслью, но, так же как и они, считал, что лежащее в ее основе «раздвоение между личным мышлением» философов и «общенародною верою» должно быть преодолено. «Наступила… пора для философии… выйти из теоретической отвлеченности, школьной замкнутости… тем более… что чисто теоретическое развитие философии достигло уже своего последнего завершения в системе Гегеля и далее в этом направлении идти невозможно»^[134]. Однако тупиковыми, по Соловьеву, оказываются и отрицающие рационализм «новые» пути европейской философии: позитивизм, претендовавший как раз на особую жизненность и реалистичность, и набиравший тогда силу философский иррационализм (А. Шопенгауэр, Э. Гартман), содержащий, как доказывал молодой философ, наряду с элементами «истинности» множество противоречий и «очевидных нелепостей».

Выход из «кризиса», в котором оказался западный рационализм, Соловьев видел в создании «новой философии» – «универсального синтеза науки, философии и религии», – соединяющей «логическое совершенство западной формы» с «полнотой содержания духовных созерцаний Востока». И здесь он особенно близок к тому, как определял двумя десятилетиями ранее идеал философского знания И.В. Киреевский в работе «О необходимости и возможности новых начал для философии». Ведь и славянофилы, не отрицая значения западной духовной традиции, в том числе и европейского философского рационализма^[135], мечтали о синтезе лучших, в их понимании, черт духовной жизни Запада и православного Востока. Безусловно, Соловьев шел собственным, самостоятельным путем и к тому же в дальнейшем нередко оспаривал славянофильские воззрения (правда, преимущественно позднейшие, неославянофильские их варианты), но в своей критике рационализма и обосновании философии «цельного знания» во многом продолжал и развивал идеи первых славянофилов.

Рядовое, казалось бы, событие – защита магистерской диссертации, да еще столь молодым человеком (Соловьеву шел 22-й год), имело, однако, широкий общественный резонанс. Последовали резко критические отклики из либерально-радикального лагеря (Лесевич, Михайловский, Кавелин). Но в целом преобладали оценки исключительно положительные. На страницах печати молодого философа поддержали H.H. Страхов, М.И. Владиславлев, A.C. Суворин и др. Мнение известного историка К.Н. Бестужева-Рюмина о том, что «Россию можно поздравить еще с одним гениальным человеком», отразило чувства многих деятелей русской культуры. Высоко оценил начало творческого пути Соловьева Л.Н. Толстой: «Это еще один человек прибыл к тому малому полку русских людей, которые позволяют себе думать своим умом».

В том же 1874 году Соловьев был избран и утвержден доцентом Московского университета по кафедре философии. Весной 1875 года он более чем на год уехал в научную командировку за границу. Цель командировки Соловьев определил следующим образом: «Изучение индийской, гностической и средневековой философии». Поездка Соловьева не ограничилась только занятиями в библиотеке Британского музея в Лондоне: он посетил Египет, Францию, Италию. Биографам Соловьева немногое известно о подробностях этих путешествий. Но имеющихся сведений достаточно, чтобы понять, что чисто академическими, научными интересами их смысл и содержание не исчерпывались.

Известно, насколько глубоким было влияние образа «вечной женственности», запечатленного Соловьевым в его поэтическом и философском творчестве, на последующую философию и поэзию (А. Блок, А. Белый и др.). Учение о «Софии», «душе мира», «вечной женственности» – существенный элемент его философской системы, но одновременно – важнейшая особенность личного духовного опыта философа, «мистическая» сторона его мировоззрения. О мистических переживаниях Соловьева написано немало. Особенно подробно об этом рассказали его друг E.H. Трубецкой^[136] и племянник философа С.М. Соловьев^[137].

A. Ф. Лосев предпринял анализ различных свидетельств и дал характеристику своеобразия мистицизма Соловьева^[138]. Трудно не согласиться с ученым, когда он предостерегает против недооценки духовной трезвости, никогда не покидавшей философа, против попыток представить его экзальтированным и самонадеянным спиритом. Пережив в юности увлечение спиритизмом, Соловьев в дальнейшем неоднократно давал резко критические и на редкость точные оценки различных модных в то время форм оккультизма (например, в статьях 1890-х годов о деятельности Е. Блаватской – одного из лидеров российского и международного теософско-оккультного движения).

B. C. Соловьев – религиозный мыслитель, и мистическое познание для него имело исключительное значение уже потому, что, по его собственному определению, оно представляет «возможность непосредственного общения между познающим субъектом и абсолютным предметом познания – сущностью всего, или божеством»^[139]. Но, надо заметить, что он вполне отчетливо определял отличие «ложного» мистицизма «еретической теософии», проповедующей вседозволенность и внеморальность для тех, кому доступно «тайное» и «сокровенное знание», от «правоверного мистического богословия», утверждающего безусловную необходимость «нравственных условий для соединения человеческого духа с Богом», неразрывную связь «высшего духовного совершенства» с соблюдением первичных «нравственных заповедей».

Созданный в свое время А. Блоком романтическо-трагический образ Соловьева, «рыцаря-монаха», посвятившего жизнь «делу освобождения пленной Царевны, Мировой Души, страстно тоскующей в объятиях Хаоса», хотя и не лишен элементов некоторой стилизации, несомненно, несет в себе правду о личности и жизненной позиции философа. «Рыцарственность» внутреннего облика и поступков Соловьева, кажется, еще никто не пытался ставить под сомнение. И хотя он не был «монахом», аскетизм – небезграничный, но достаточно последовательный – являлся для него естественной жизненной нормой. Бессребреник, ведший крайне непритязательный образ жизни, равнодушный к материальным благам и даже к столь элементарным физическим потребностям, как еда и сон, всегда готовый поделиться последним с ближними, – такой портрет философа с полным единодушием рисуют все его биографы. Жизнь мыслителя оборвалась, когда ему было сорок семь лет, и за четверть века творческой деятельности он успел так поразительно много сделать, что это само по себе предполагало, конечно, немалый аскетизм, высокую духовную дисциплину. Но в то же время все, кому довелось знать Соловьева, отмечали отличавшее его, и отнюдь не только в молодости, но и позднее, жизнелюбие, умение от души радоваться (знаменитый соловьевский смех) многим будничным и простым сторонам жизни.

В этом смысле ирония, в сущности, самоирония, отчетливо звучащая в «Трех свиданиях», написанных за два года до смерти и рассказывающих об очень важных и глубоко личных духовных переживаниях юных лет, весьма показательна. Стихотворение было написано осенью 1887 года. Тремя годами позже Соловьеву пришлось однажды ответить на вопросы модных тогда в светском обществе игр-анкет. Полушутливые, удивительно естественные, лишенные какого бы то ни было пафоса, ответы в особых комментариях не нуждаются. Напротив, они сами вносят еще один штрих к портрету философа, создателя сложнейших умозрительных концепций, мистика-аскета, но при всем при том, возможно, в первую очередь доброго, благородного и на редкость цельного человека. Вот некоторые из этих ответов. «Главная черта вашего характера?» – «Упрямство и уступчивость». – «В чем состоит счастье?» – «В вере в любовь». – «Самая счастливая минута в вашей жизни?» – «Надеюсь, еще будет, а может быть, прогулял». – «Где желали бы жить?» – «В России и в Египте». – «К какому народу принадлежать?» – «Пока к русскому». – «Ваше любимое занятие?» – «Писать, когда пишется, и слушать милых людей». – «Долго ли Вы хотели бы жить?» – «Безразлично». – «К чему испытываете наибольшее сострадание?» – «К покинутым женщинам». – «Какую добродетель особенно цените?» – «Правдивость». – «Что Вы более всего цените в женщине?» – «Сердечность». – «В мужчине?» – «Постоянство». – «Верите в любовь с первого взгляда?» – «Да». – «Можно ли любить несколько раз?» – «По-настоящему, нельзя». – «Были ли Вы влюблены?» – «Серьезно – 1, а так – 27». – «Ваше мнение о женском вопросе?» – «Пустое занятие». – «О браке?» – «Факт злоупотребления вещью не является доводом против нее».

Во второй половине 1876 года философ приступил к чтению лекций в Московском университете, однако уже в феврале следующего года ушел в отставку из-за конфликта в профессорской среде, хотя непосредственным его участником не был. Последующие четыре года Соловьев провел главным образом в Петербурге, выступая с публичными лекциями, а также читая лекции в Петербургском университете и на Высших женских курсах. За это время он подготовил три очень важных философских труда: «Чтения о Богочеловечестве» (1878–1881), «Философские основы цельного знания» (1877) и «Критика отвлеченных начал» (1880).

Зимой и весной 1878 года едва ли не весь образованный Петербург присутствовал на лекциях 25-летнего Соловьева в Соляном городке. С увлечением слушал цикл «Чтений о Богочеловечестве» своего молодого друга Ф.М. Достоевский. Как известно, на одной из лекций вместе с H.H. Страховым побывал Л.Н. Толстой, но знакомство двух русских писателей так и не состоялось. Член Государственного совета, лидер и идеолог официального консерватизма К.П. Победоносцев, посетив первые лекции философа, отозвался о них и о самом лекторе весьма благожелательно: «Соловьев, неоспоримо, молодой человек с талантом и знанием». Однако довольно скоро наступило разочарование. В одном из писем Победоносцев, упрекая философа в вольнодумстве и даже в «нигилизме», писал, что «не может причислить его к серьезным и православным защитникам веры». Критика Соловьева «справа» в дальнейшем усилилась, а отношения с консервативным лагерем резко ухудшились.

Круг вопросов, рассматриваемых в «Чтениях о Богочеловечестве», был весьма широк. Соловьев обосновывал и развивал в них многие свои основополагающие философские и богословские идеи. Это, например, совершенно четко выраженное, продолжающее традицию христианской религиозно-философской антропологии учение о человеке как «причастном Божеству», «естественном посреднике между Богом и материальным бытием»: «Только при признании, что каждый действительный человек своею глубочайшей сущностью коренится в вечном божественном мире, что он есть не только видимое явление… а вечное и особенное существо, необходимое и незаменимое звено в абсолютном целом, только при этом признании, говорю я, можно разумно допустить две великие истины… человеческой свободы и человеческого бессмертия»^[140].

Проблема церковного раскола для философа, стремившегося к обоснованию «всеединства» как основополагающего принципа христианской онтологии, имела исключительное значение. В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев говорил о «великом смысле западного развития» и в то же время о «великом кризисе в сознании западного человечества», связывая и то, и другое с рационализмом, возобладавшим не только в европейской философии, но и в обоих направлениях западного христианства (католицизме и протестантизме). Его критические замечания в адрес последних достаточно традиционны и мало чем, на первый взгляд, отличаются от предшествующей славянофильской критики. Но все же заметен меньший драматизм соловьевских критических оценок Западной Церкви. Фактически философ, хотя много и ярко говорит о «кризисе», вполне оптимистично рассматривает и «западный», и «восточный» (православный) духовный опыт как по сути дополняющие друг друга, равно необходимые для дальнейшего «богочеловеческого» прогресса предпосылки: «В истории христианства представителем неподвижной божественной основы в человечестве есть Церковь Восточная, представителем человеческого начала – мир Западный»^[141]. Раскол Церкви, таким образом, оказывается в определенном историко-диалектическом смысле оправданным, человечеству остается лишь, как того и требует диалектический метод, подняться на высшую ступень культурно-духовного синтеза.

Соловьев в «Чтениях» резко критикует рационализм, называя последнее достижение рационалистической философии – гегелевскую диалектику – «системой пустых отвлеченных понятий». Но его собственная итоговая модель-схема взаимоотношений Западной и Восточной Церквей, развитая в «Чтениях», кажется навеянной в том числе и идеями великого немецкого философа-диалектика. В 1880-е годы Соловьев, мечтая о практическом воссоединении Церквей, создает собственный теократический проект и пытается найти пути его осуществления. Однако то, что на уровне «отвлеченной» диалектики представлялось столь очевидным и необходимым, в действительности оказалось исключительно драматичным и противоречивым, принесло философу немало разочарований.

В 1880 году Соловьев защитил докторскую диссертацию («Критика отвлеченных начал»). В этом труде он решал глобальную задачу «пересмотра различных начал… владеющих сознанием человечества и отражающихся в его жизни», обосновывал их «недостаточность», а также возможность и необходимость «великого синтеза, к которому идет человечество», реальность «осуществления положительного всеединства в жизни, знании и творчестве»^[142]. «Критика отвлеченных начал» содержала важные принципы онтологии, теории познания и нравственной философии Соловьева. Педагогическая деятельность философа в Петербурге – в университете и на Высших женских курсах – после защиты докторской диссертации продолжалась, однако, недолго.

Соловьеву не была уготована спокойно-размеренная судьба профессора и кабинетного ученого. Да он и не был к ней предрасположен. Как и многих выдающихся деятелей русской культуры, философа слишком волновали судьбы мира и отечества, проблемы современности, чтобы он мог удовлетвориться интеллектуальными изысканиями в кабинетной тиши академической науки. Последующие после отставки восемнадцать лет недолгой жизни Соловьева – это прежде всего годы напряженного литературного труда. Он выступал в качестве публициста, литературного критика, переводчика, написал фундаментальные труды по религиозным и церковным вопросам, истории культуры и философии, продолжал развивать собственное философское учение, важнейшим вкладом в которое стало создание завершенной этической системы («Оправдание добра»). Это также были годы напряженной идейной борьбы, причем Соловьев своими всегда независимыми суждениями по самым острым проблемам общественно-политической и культурной жизни нередко вызывал резкое недовольство как в либерально-радикальном лагере, так и в стане российских консерваторов. Многие его произведения подвергались цензуре, a часть из них он был вынужден опубликовать за границей.

Борьбе за «воссоединение Церквей», за восстановление «единства» христианского мира Соловьев отдал многие годы своей жизни.

В 1883 году увидела свет его работа «Великий спор и христианская политика», до предела осложнившая отношения философа с представителями позднего славянофильства, не без основания увидевшими в этом сочинении, по словам ведущего славянофила И. Аксакова, «страстную апологию латинства и пап». Однако ни критика со стороны недавних друзей-славянофилов, ни постоянно нараставшее официальное давление (вплоть до запрета писать о церковных вопросах) не смогли остановить мыслителя, убежденного в своей правоте. В 1886 году, находясь в Загребе, он подготовил труд «История и будущность теократии». В 1889 году в Париже на французском языке вышло еще одно крупное сочинение «Россия и Вселенская Церковь». Отстаивая захватившую его идею «воссоединения Церквей», Соловьев стремился поддерживать контакты с католическими кругами, в частности с известным деятелем Католической Церкви епископом Штроссмайером и др.

Однако, несмотря на все усилия, существенных результатов ему добиться не удалось ни в России, ни на Западе. Ничего, в сущности, не получилось даже в области «наведения мостов» между католическим и православным миром (то есть в сфере, выражаясь современным языком, экуменических контактов), не говоря уже о том, чтобы хоть как-то приблизить к реальности мечту Соловьева 1880-х годов о «свободной вселенской теократии». Последняя мыслилась религиозным философом как идеальная форма организации общественной и государственной жизни человечества и должна была представлять собой гармоническое единство власти церковной (первосвященник), основанной «на вере и благочестии», государственной (монарх), хранящей «закон и справедливость», и пророческой, гарантирующей неоскудение духовных сил общества, его верность началам «свободы и любви».