Русская метафизика ХIХ–ХХ веков

Решительно порывая со своим «идеалистическим» прошлым, Бакунин-революционер доходил до откровенного нигилизма не только в отношении к религии и философии, но и к культурной традиции вообще. Философию немецкого трансцендентализма, страстным адептом которой он был в молодости, он часто и резко критиковал прежде всего за идеализм и оторванность от действительности.

В 1873 году в работе «Государственность и анархия» Бакунин фактически дал итоговую оценку гегелевской философии: «Философия Гегеля в истории развития человеческой мысли была в самом деле явлением значительным. Она была последним и окончательным словом того пантеистического и абстрактно-гуманитарного движения германского духа, которое началось творениями Лессинга и достигло всестороннего развития в творениях Гете; движение, создавшее мир бесконечно широкий, богатый, высокий и будто бы вполне рациональный, но остававшийся столь же чуждым земле, жизни, действительности, сколько был чужд христианскому, богословскому небу. Вследствие этого этот мир, как фата-моргана, не достигая неба и не касаясь земли, вися между небом и землею, обратил самую жизнь своих приверженцев… в непрерывную вереницу сомнамбулических представлений и опытов…»^[100]

Впрочем, в своей радикальной критике всяческой «метафизики» поздний Бакунин не ограничивался лишь неприятием последовательного философского идеализма. В метафизичности он упрекал и Л. Фейербаха, философов-позитивистов и даже таких материалистов, как Бюхнер и Маркс, считая, что и они также «не умеют освободиться от преобладания метафизической абстрактной мысли»^[101]. Всем этим слишком философичным и наукообразным, на его взгляд, вариантам материализма Бакунин противопоставлял собственное понимание сущности природных и социальных процессов: «Мы, революционеры-анархисты… в противоположность всем метафизикам, позитивистам и всем ученым и неученым поклонникам богини науки… утверждаем, что жизнь естественная и общественная всегда предшествует мысли, которая есть только одна из функций ее, но никогда не бывает ее результатом; что она развивается из своей собственной глубины рядом различных фактов, а не рядом абстрактных рефлексий и что последние, всегда производимые ею и никогда ее не производящие, указывают только, как верстовые столбы, на ее направление и на различные фазисы ее самостоятельного и самородного развития»^[102].

Сформулированное таким образом интеллектуальное кредо, конечно, трудно считать оригинальным: общая материалистическая установка, решительное подчеркивание абсолютного примата «жизни» над «абстрактной рефлексией», которой отводится лишь роль «верстового столба». Но надо заметить, что Бакунин ни к какой особой философской оригинальности и глубине и не стремился. В этом отношении он был вполне последователен. Жизнь (революционная борьба) и революционная (анархическая) идеология были для него действительно «первичней» любых самых глубоких и основательных научных и философских постулатов.

Александр Иванович Герцен (1812–1870) принадлежал к радикально-революционному крылу российского западничества. Учась на физико-математическом отделении Московского университета, Герцен приобщился к немецкой философии, особенно увлеченно он изучал Шеллинга. В юности существенное влияние на него оказало творчество Шиллера, французских просветителей (в особенности Вольтера), социалистов (Сен-Симона). При всем своем свободомыслии юный Герцен тем не менее атеистом не был. «В первой молодости, – вспоминал он в «Былом и думах», – я часто увлекался вольтерианизмом, любил насмешку и иронию, но не помню, чтобы когда-нибудь я взял в руки Евангелие с холодным чувством». Еще учась в университете, Герцен создал студенческий кружок, члены которого были настроены весьма радикально. Вскоре после окончания университета Герцен и его друг Н.П. Огарев были арестованы, а затем отправлены в ссылку. Вся их дальнейшая жизнь оказалась связанной с оппозиционной революционной деятельностью. В 1847 году Герцен навсегда покинул Россию. В истории российского революционного движения ему, издателю «Полярной звезды» и «Колокола», несомненно, принадлежит одна из ведущих ролей.

А.И. Герцен, как и большинство российских западников-радикалов, прошел в своем духовном развитии через период глубокого увлечения гегельянством. Влияние Гегеля совершенно отчетливо прослеживается в цикле статей «Дилетантизм в науке» (1842–1843). Их пафос – в утверждении и интерпретации гегелевской диалектики как инструмента познания и революционного преобразования мира («алгебры революции»). Герцен сурово осуждал отвлеченный идеализм в философии и науке за оторванность от реальной жизни, за «априоризм» и «спиритизм». Будущее развитие человечества, по его убеждению, должно привести к революционному «снятию» антагонистических противоречий в обществе и формированию философско-научного знания, неразрывно связанного с действительностью. Более того, итогом развития окажется слияние духа и материи. Неотъемлемой частью «всемирного реалистического биения пульса жизни», «вечного движения» станет и человек. В историческом процессе познания им действительности формируется «всеобщий разум, освобожденный от личности. Личность погибает в науке, но это есть процесс становления из непосредственно естественной в сознательную, свободно-разумную личность».

Эти же идеи получили дальнейшее развитие и в основном сочинении Герцена философского характера «Письмах об изучении природы» (1845–1846). В нем он очень высоко оценивал диалектический метод Гегеля. Но, продолжая свою критику философского идеализма, Герцен объявлял природу «родословной мышления», а идею чистого бытия – иллюзией, так как «чистого бытия вовсе нет, а есть бытие, определяющееся, совершающееся в вечно деятельном процессе»^[103]. Природа для материалистически настроенного мыслителя вечно живое, «бродящее вещество», первичное по отношению к диалектике процесса познания. «Логическое развитие идет теми же фазами, как развитие природы и истории; оно, как аберрация звезд на небе, повторяет движение земной планеты»^[104]. В «Письмах об изучении природы» Герцен вполне в духе гегельянства обосновывал последовательный историоцентризм («ни человечества, ни природы нельзя понять мимо исторического бытия»), а в понимании смысла истории придерживался принципов исторического детерминизма. Однако оптимистическая вера в объективную неизбежность и разумность природного и социального прогресса не так уж долго владела его душой.

«По всему своему душевному строю… Герцен был, – писал Н. Страхов, – от начала и до конца своего поприща пессимистом, то есть темная сторона мира открывалась ему яснее, чем светлая… Все, что есть глубокомысленного у Герцена, глубокомысленно только в этом отношении, то есть как глубокое развитие пессимизма, – безотрадного, мрачного воззрения на мир»^[105]. Возможно, эта психологическая характеристика слишком однозначна, но важный элемент истины в ней, безусловно, присутствует. Во всяком случае, гегельянский оптимизм и восторженное западническое отношение к достижениям европейской цивилизации вскоре после отъезда Герцена на Запад уступают место разочарованию в европейском прогрессе. Процитируем еще раз Н. Страхова: «Запад тянул к себе Герцена. Он уехал из России и… стал внимательно и зорко всматриваться в строй и движение Запада… К какому же выводу пришел Герцен? С неотразимою силою в нем укоренилось убеждение, что Запад страдает смертельными болезнями, что его цивилизации грозит неминуемая гибель… Вот главное открытие Герцена. России он не понимал, как Чаадаев, он ничего не умел видеть ни в ее настоящем, ни в ее прошедшем. Но Запад он знал хорошо, он был воспитан на всех ухищрениях его мудрости, он умел сочувствовать всем движениям тамошней общественной жизни, был зорким и чутким зрителем нескольких революций. И он пришел к тому убеждению, что нет живого духа на Западе…»^[106]

Оценки европейской жизни, данные поздним Герценом, были действительно едва ли не более пессимистическими, чем те, которые высказывали его постоянные оппоненты – славянофилы. Но дело, конечно, отнюдь не в пессимистическом характере этих выводов. Герцен, безусловно, знал Запад и о многих теневых сторонах прогресса цивилизации писал так ярко и глубоко, как, вероятно, никто до него. И, может быть, в первую очередь это относится к его анализу процесса формирования в обществе нового типа массового сознания, исключительно потребительского, основанного на глубочайшем и вполне материалистическом индивидуализме (эгоизме). Такой процесс, по Герцену, ведет к тотальной массофикации общественной жизни и, соответственно, к ее своеобразной энтропии («поворот всей европейской жизни в пользу тишины и кристаллизации»), к утрате всякого индивидуального и личностного своеобразия. «Личности стирались, – утверждал Герцен в «Концах и началах» (1863), – родовой типизм сглаживал все резко индивидуальное, беспокойное… Люди как товар становились чем-то гуртовым, оптовым, дюжинным, дешевле, плоше врозь, но многочисленнее и сильнее в массе. Индивидуальности терялись, как брызги водопада, в общем потоке… Отсюда противное нам, но естественное равнодушие к жизни ближнего и судьбе лиц: дело в типе, дело в роде, дело в деле, а не в лице… В этом все равно – вся тайна замены лиц массами, поглощение личных самобытностей родом»^[107].

Разочарование в европейском прогрессе, по признанию Герцена, привело его «на край нравственной гибели», от которой спасла лишь «вера в Россию». Он не стал славянофилом и не отказался от надежд на возможность установления социалистических отношений в России (хотя и испытывал немалые сомнения в прежних революционных путях, о чем писал в статье «К старому товарищу», 1869). Перспективы развития социализма Герцен связывал теперь прежде всего с русской крестьянской общиной. Эти его идеи стали одним из источников народнической идеологии.

«Либерализм русский… был всегда слабейшим течением в русской интеллигенции, – писал Г. Федотов в 1932 году в книге “И есть и будет”. – Русский либерализм долго питался не столько силами русской жизни, сколько впечатлениями заграничных поездок, поверхностным восторгом перед чудесами европейской цивилизации, при полном неумении связать свой просветительский идеал с движущими силами русской жизни… Либерализм превращался в силу разрушительную и невольно работал для дела революции». Эта весьма суровая характеристика дана отнюдь не консерватором. Г. Федотов, пережив в молодости увлечение социалистическими идеями, в дальнейшем всегда признавал исключительную ценность основных принципов либерализма (говорил даже о «христианской традиции либерализма»). О «слабости» российского либерализма писали многие, не только Федотов. И несомненно, что, возникнув и развиваясь в русле западнической идеологии, это течение общественной мысли постоянно и с какой-то даже поразительной легкостью уступало лидерство направлениям гораздо более радикальным и революционным.

Тем не менее либеральная традиция в России существовала. И среди деятелей отечественной культуры прошлого века было немало тех, кого по праву можно назвать именно либеральными мыслителями. К их числу относится и известный русский правовед и историк К.Д. Кавелин.

Константин Дмитриевич Кавелин (1818–1885) окончил в 1842 году юридический факультет Московского университета и сначала служил в Петербурге, в министерстве юстиции. Увлекавшийся в юности гегельянством и с почтением относившийся к славянофилам (в особенности к A.C. Хомякову), Кавелин под влиянием В. Белинского, а позднее А. Герцена и Т. Грановского стал убежденным западником. С 1844 года (после защиты магистерской диссертации) по 1848-й он преподавал историю русского права в Московском университете. В 1857 году профессор Кавелин – преподаватель наследника престола, читает лекции в Петербургском университете (в 1861 году ушел в отставку по политическим мотивам). Сторонник реформ, умеренный либерал в 1860-е годы, в период усиления революционного движения он порвал с леворадикальным лагерем, категорически отвергая тактику революционного террора. Столь же решительно Кавелин осуждал и репрессивные меры властей. К трудам философского характера относятся прежде всего две его работы: «Задачи психологии» (1872) и «Задачи этики» (1884).

Вл. Соловьев не без иронии писал в свое время о «так называемой философии здравого смысла». И к философским воззрениям Кавелина (который, кстати сказать, не раз выступал оппонентом Соловьева) это определение вполне применимо. «Очень осторожный мыслитель», по характеристике В. Зеньковского, Кавелин был склонен к философскому скептицизму и релятивизму («в мире нет безусловных начал или принципов – все в нем условно и относительно»). Он всегда стремился избегать крайностей как «отвлеченного» идеализма («метафизические миражи»), так и последовательного материализма. «Знание возникает из человека, существует лишь в нем и для него, – утверждал Кавелин. – Пытаться объяснить, а тем более выводить психическую жизнь из физической и наоборот – значит попадать в заколдованный круг»^[108]. Очень высоко оценивая значение объективного знания «точных наук», особые надежды он возлагал на психологию, считая, что лишь она одна «может разрешить задачу, на которую не дают ответа ни философия, ни естествознание»^[109]. Такой задачей он считал понимание внутреннего мира личности. При всей своей философской «осторожности» Кавелин не смог избежать субъективизма: внутренний, психический опыт личности имел для него, безусловно, «первичное» значение («мир внешних реальностей есть продолжение личного, индивидуального, субъективного мира»^[110]).

Мыслитель-либерал и в понимании истории решающую роль отводил личностному началу. «Для народов, – утверждал Кавелин, – призванных ко всемирно-историческому действованию… существование без начала личности невозможно… Личность, сознающая сама по себе свое бесконечное, безусловное достоинство, – есть необходимое условие всякого духовного развития народа»^[111]. Смысл русской истории он видел в становлении и укреплении «начала личности», что должно было в конечном счете привести к подлинному сближению России с Западом. Исторический прогресс был для него немыслим вне нравственного развития человечества. «Нравственное развитие и деятельность, – писал Кавелин, – составляют такую же настоящую практическую потребность людей, как и все другие стороны развития и деятельности»^[112].

В духе либерализма интерпретировал гегелевское наследие русский юрист и историк Борис Николаевич Чичерин (1828–1904). Будучи одним из видных представителей «государственной школы» в русской историографии и сторонником конституционной монархии, он был убежден, что именно в последней может быть достигнуто гармоническое единство прочной государственности и общественной жизни, основанной на либеральной идее суверенных прав и свобод личности. Основные философские идеи Чичерина содержатся в его трудах «Наука и религия» (1879), «Мистицизм в науке» (1880), «Основания логики и метафизики» и др. Пережив в молодости глубокое увлечение гегелевской философией, он и в дальнейшем руководствовался прежде всего ее фундаментальными принципами. В трактовке русского мыслителя подлинно философский подход к действительности «состоит в сочетании противоположностей», основными из которых являются мир материальный и «мир мыслящих субъектов». Деятельность последних в истории определяет универсально-онтологический характер прогресса, поскольку в конечном счете эта деятельность коренится в абсолютном духе, который направляет диалектический процесс развития мира и человечества. При этом человеческая свобода сохраняет свое значение, так как человек изначально причастен Абсолюту, будучи одновременно конечным и бесконечным существом. «Абсолютность» и «бесконечность» человека определяется в первую очередь его разумом как реальной формой абсолютного духа. «Верховной наукой», постигающей смысл происходящего в мире, оказывается, согласно Чичерину, история, а точнее, метафизика истории. В историческом процессе философ-метафизик обнаруживает логику развития идей, которая и выражает суть данного процесса. Поэтому особое значение среди исторических дисциплин имеет история человеческой мысли, история философии.

Либерально-философские воззрения достаточно характерны для идеологии российского западничества 1840–1850 годов, но уже в 60-е годы они становятся (в этой идеологии) едва ли не анахронизмом. Центральное место в сознании интеллигенции заняли гораздо более радикальные философские и идеологические доктрины.

1.4. Философия российского консерватизма: Н.Я. Данилевский, К.Н. Леонтьев

Консерватизм в русской общественной мысли второй половины XIX века представлен в различных вариантах и, безусловно, никогда не исчерпывался лишь официальным «охранительством». Консерватором считал себя славянофил Ю.Ф. Самарин, бывший одним из организаторов реформ 1861 года; консерваторами были столь разные культурные и общественные деятели, как Ф.М. Достоевский, М.Н. Катков, К.П. Победоносцев, И.С. Аксаков. Их, как и многих других российских консерваторов, нельзя механически причислить к некоему единому идеологическому лагерю или направлению. Консерватизм – понятие логически и исторически вообще слишком широкое, чтобы его можно было свести к какой бы то ни было идеологической доктрине.

В современной политологии использование таких понятий, как «либерал-консерватизм», «либертарный консерватизм», давно уже стало привычным. В России еще в XIX веке были те, кто указывал на сложную идейную диалектику внутри классической оппозиции «либерализм – консерватизм». «Что либерал, по сущности дела, должен быть в большинстве случаев консерватором, а не прогрессистом и ни в каком случае не революционером, – писал Н. Страхов, – это едва ли многие знают и ясно понимают». Никакой непроходимой идейной границы между консерватизмом и либерализмом никогда не существовало. Традиционная максима консерватизма «что можно не менять, менять не надо» не только не исключает, но, напротив, предполагает признание необходимости реформирования общества. Консерватор может быть самым последовательным сторонником реформ, но всегда – реформ осторожных, постепенных, не нарушающих – как утверждается в статье «Консерватизм» в «Британской энциклопедии» – «механическим вмешательством» исторически сложившиеся формы социальной и культурной жизни^[113]. Нет ничего парадоксального в том, что, скажем, консервативно мыслящие представители позднего славянофильства И. Аксаков и Ю. Самарин, считавшие любое ограничение самодержавия и введение конституционного строя в России крайне опасным «механическим» преобразованием всего традиционного общественного уклада, в то же время были горячими сторонниками реформ, проводимых в царствование Александра II, и последовательно выступали за осуществление и укрепление в общественной жизни основных гражданских свобод: слова, печати, совести и др.

К числу наиболее ярких представителей российского консерватизма второй половины прошлого века принадлежат Н.Я. Данилевский и К.Н. Леонтьев. Их философские и общественные воззрения не исчерпывались политическим консерватизмом, хотя последний был им, безусловно, присущ (что, заметим, отнюдь не мешало тому же Данилевскому высоко оценивать значение реформы 1861 года). В данном случае мы имеем дело со своеобразной «консервативной» философией истории и культуры.

Николай Яковлевич Данилевский (1822–1885) был сыном генерала. Он учился в Александровском (Царскосельском) лицее, а в дальнейшем – на естественном факультете Петербургского университета.

Зимой 1849 года Данилевский получил степень магистра ботаники. Летом того же года увлечение молодого человека социалистическими идеями Фурье привело к его аресту (в связи с делом Петрашевского). Данилевский провел сто дней в Петропавловской крепости. Его политическая невиновность была доказана, и последовало освобождение от суда.

Кратковременное увлечение фурьеризмом не сделало молодого Данилевского радикалом. В дальнейшем он всегда критически относился к различным вариантам российской леворадикальной идеологии и к ее адептам. «Все различие между нашим нигилизмом и нигилизмом заграничным, западным, – писал Данилевский в статье “Происхождение нашего нигилизма”, – заключается единственно в том, что там он самобытен, а у нас подражателен, и потому тот имеет некоторое оправдание, будучи одним из неизбежных результатов исторической жизни Европы, а наш висит на воздухе и… есть явление смешное, карикатурное»^[114].

После освобождения из крепости Данилевский был выслан из Петербурга и работал сначала в Вологде, а затем в Самаре. Несмотря на все испытания, его научная деятельность, которая может быть ярким примером самозабвенного служения российской науке, продолжалась. В 1853 году он отправился в свою первую научную экспедицию под руководством знаменитого натуралиста Карла фон Бэра для исследования рыболовства на Волге и в Каспийском море. Таких путешествий в дальнейшем он совершил множество, проведя на берегах рек, озер и морей России большую часть жизни (он и умер в одной из командировок). Данилевским было выработано законодательство о рыболовстве во всех водах европейской России. В 1860 году он открыл филлоксеру, болезнь виноградных лоз, представлявшую реальную угрозу российскому виноградарству, и многое сделал для борьбы с этой болезнью. В последние годы жизни Данилевский работал над фундаментальным научным трудом «Дарвинизм». Смерть не позволила ему закончить свое сочинение (были опубликованы два первых тома). В «Дарвинизме» он критиковал дарвиновский эволюционизм как теорию, «упрощающую» проблему видового многообразия жизненных форм. Надо сказать, что некоторые содержащиеся в этой работе критические замечания о теории естественного отбора (оценка искусственного отбора, возражения против «случайности» наследственных изменений и др.) весьма близки к тем корректировкам, которые вносит в классический дарвинизм современная биологическая наука.

Самое известное сочинение Данилевского – «Россия и Европа», в котором изложена концепция культурно-исторического процесса (первая публикация книги – в 1869 году, первое отдельное издание – в 1871-м). Работа ученого произвела большое впечатление на многих деятелей отечественной культуры, в частности на Ф. Достоевского, Н. Страхова, К. Леонтьева, К. Бестужева-Рюмина.

В книге Данилевский подверг критике европоцентризм, доминировавший в историографии второй половины XIX века, и, в частности, общепринятую схему деления мировой истории на периоды древней, средней и новой истории. Русский мыслитель считал подобное деление крайне абстрактным, имеющим лишь условное значение и совершенно неоправданно выполняющим роль регулятивного принципа, «привязывающего» к этапам европейской истории явления совсем другого рода. Он видел причину этого в отсутствии в науке необходимого учета исторической дистанции, что, по его словам, вело к «ошибке перспективы». «Различия, замечаемые в характере событий средних и новых веков, должны были показаться столь важными и существенными для историков, к которым они были ближе… что все остальное человечество и все предшествовавшие века представлялись им как бы на заднем плане ландшафта, где все остальные черты сглаживаются и он служит только фоном для первых планов картины»^[115]. Одним из следствий такого взгляда на историю оказалось, по Данилевскому, пренебрежение или, во всяком случае, недостаточное внимание к своеобразию неевропейских культурных традиций.

Сам принцип рассмотрения истории с точки зрения «степени развития» различных форм социальной и культурной жизни он считал вполне правомерным. Но лишь тогда, когда этот принцип помогает, а не препятствует решению главной задачи культурно-исторического исследования: определению и изучению исторического многообразия «типов развития». «Главное, – писал Данилевский, – должно состоять в отличении культурно-исторических типов, так сказать, самостоятельных, своеобразных планов религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом, исторического развития»^[116]. Понятие «культурно-исторических типов» – центральное в учении Данилевского. Согласно его собственному определению, самобытный культурно-исторический тип образует всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группой языков, довольно близких между собою, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и вышло уже из младенчества.

Данилевский выделял в качестве основных культурно-исторических типов, уже реализовавших себя в истории, египетский, китайский, ассиро-вавилоно-финикийский, индийский, иранский, еврейский, греческий, аравийский и германо-романский (европейский). Эту схему он дополнял также двумя культурно-историческими типами: американским и перуанским, – «погибшими насильственною смертью и не успевшими совершить своего развития». Уже в ближайшем будущем, считал Данилевский, огромную роль в истории предстоит играть новой культурно-исторической общности народов – России и славянскому миру. Необходимо подчеркнуть – он отнюдь не утверждал, что историческая миссия России должна осуществиться с какой-то фатальной необходимостью. Напротив, русско-славянский культурно-исторический тип, с его точки зрения, может как развиться и достичь необычайно высоких результатов, так в равной мере может и не реализовать себя, превратившись в простой «этнографический материал».

Ученый не был склонен к фатализму, причем как в его детерминистско-материалистической, так и в религиозной версии. Будучи человеком глубоко религиозным, он в своем отношении к истории стремился оставаться прежде всего ученым-исследователем. Данилевский хотел строить философию истории только как философию истории, не больше и не меньше, не ставя под сомнение роль Провидения в историческом процессе, но и не пытаясь связать ее непосредственно с конкретными формами культурно-исторической деятельности различных этносов.

Он настаивал на том, что «государство и народ суть явления преходящие и существуют только во времени, а следовательно, только на требовании этого их временного существования могут основываться законы их деятельности»^[117]. Такая позиция, совершенно естественно, не могла не вызывать критических замечаний и, в частности, со стороны тех, кто ставил себе целью создание именно религиозной философии истории. Так, радикальной критике подверг учение Данилевского В. Соловьев. Обосновывая преходящий, «временный» характер культурно-исторических типов, Данилевский в то же время делал акцент не на констатации биологического циклизма в их развитии (рост, цветение, умирание), а на понимании полифоничности исторического развития, принципиально не сводимого ни к какой единой, общеобязательной для всех стран и народов исторической «магистрали».

При этом Данилевский не отказывался от использования понятия исторического прогресса как фиксирующего момент единства истории, но утверждал, что смысл прогресса состоит как раз в принципиальной многосторонности, многоплановости развития человеческой культуры. Он писал, что для человечества как целого «нет другого назначения, другой задачи, кроме разновременного и разноместного… выражения разнообразных сторон и направлений жизненной деятельности, лежащих в его идее и часто несовместимых как в одном человеке, так и в одном культурно-историческом типе развития»^[118]. Данилевский выделял четыре основных направления исторической жизнедеятельности народов: религиозное, культурное, политическое и социально-экономическое. Они присущи каждому культурно-историческому типу, но развиты не в равной мере. И он надеялся, что культурная односторонность может быть в будущем преодолена именно Россией и славянством и возникнет «четырехосновный» культурно-исторический тип.

Рассматривая понятие общечеловеческого прогресса как слишком отвлеченное, Данилевский практически исключал возможность непосредственной преемственности в культурно-историческом развитии: «Начала цивилизации не передаются от одного культурно-исторического типа другому». Речь шла именно о «началах», составляющих основу культурного своеобразия определенной традиции и остающихся, по Данилевскому, всегда чуждыми иному типу культуры. Различные же формы воздействия одного культурно-исторического типа на другой, с его точки зрения, не только возможны, но и фактически неизбежны. «Уединенность» культурно-исторического типа – это, согласно Данилевскому, скорее исключение из общего правила (в качестве примера такой «уединенной» культуры он рассматривал, в частности, Китай).

Культурологическая концепция легла в основу определенных социально-политических оценок. В истории русской мысли антизападная позиция Данилевского, безусловно, выделяется своей последовательностью и радикализмом. Европа и Россия, утверждал Данилевский, принадлежат к совершенно различным культурно-историческим типам, и уже поэтому любые надежды на возможность подлинной гармонии в отношениях с Западом не более чем утопия. «В продолжение этой книги, – писал автор “России и Европы”, – мы постоянно проводим мысль, что Европа не только нечто нам чуждое, но даже и враждебное… Из этого, однако, еще не следует, чтобы мы могли или должны были прервать всякие сношения с Европой, оградить себя от нее Китайской стеной: это не только невозможно, но было бы даже вредно, если бы и было возможно… Но если невозможно и вредно устранить себя от европейских дел, то… необходимо смотреть на эти дела всегда и постоянно с нашей особой, русской точки зрения»^[119].

Непосредственной целью политики России должно быть, по его убеждению, создание всеславянской федерации с Константинополем в качестве столицы. В 1870-х годах в русском обществе идеи объединения славянского мира и освобождения Царьграда-Константинополя были весьма популярны. В своей книге Данилевский выразил их, вероятно, в наиболее последовательной и концептуальной форме. Уже в XX веке русские мыслители-евразийцы, рассматривая Россию как самостоятельный и уникальный культурно-исторический мир, видели в авторе «России и Европы» одного из своих идейных предшественников. Намеченная Данилевским циклическая модель исторического процесса предвосхитила последующие разнообразные опыты подобного рода как на Западе (О. Шпенглер, А. Тойнби), так и на Востоке (наиболее яркий представитель культурологического циклизма – китайский мыслитель Лян Шумин).