Несовершенная публичная сфера. История режимов публичности в России

Насколько новыми были аргументы Хабермаса в немецком и европейском контексте 1960‐х годов и почему книга породила столь существенный отклик? Если утверждение об упадке вполне вписывалось и развивало ключевую тему первого поколения Франкфуртской школы об опасностях массового общества, технологического прогресса и монополистического капитализма для свободы и автономии людей, то два других тезиса вместе послужили источником для новой политической повестки. Концептуальный переход от идеала буржуазной публичности XVIII века к современным условиям оставался тогда слабо проработанным, но был задан новый вектор и общая тема политической эмансипации через гласные дебаты в будущем^[33].

Хабермас скорее нащупывает, намечает новую позитивную повестку левой идеологии демократической критики^[34], которая не совпадает с центристским поворотом послевоенной социал-демократии. Она позволяет найти перспективу, которая помогает избежать как террора и бюрократического вырождения революционного марксизма в СССР, так и критического пессимизма Адорно и Хоркхаймера^[35]. Политическими плодами свежего саженца стала рецепция теории публичной сферы новыми левыми, феминистками и многими меньшинствами, а также успешная интеграция положений делиберативной политической философии в повестку социальных движений и систем государственного управления в США, Канаде и Западной Европе, включая партиципаторные практики и нормы Европейского cоюза. В начале XXI века на границе политической философии и политической науки возникли влиятельные модели делиберативной и партиципаторной демократии, которые продолжают активно развиваться и обсуждаться, в том числе с точки зрения нового дизайна современных политических институтов и их ограничений^[36].

Сразу после публикации книга Хабермаса выдвинула автора в первый ряд политических мыслителей в ФРГ, получила разнообразные отклики и породила множество работ последователей и критиков. Одним из наиболее важных полемических текстов на немецком языке, который и по сей день сохраняет свою значимость, стала работа его учеников Оскара Негта и Александра Клюге «Публичная сфера и опыт. К анализу буржуазной и пролетарской публичной сферы» (1972)^[37]. Авторы осознанно реабилитировали этот уже тогда несколько архаичный марксистский термин в названии книги, называя публичную сферу «пролетарской». Ключевое положение критики было связано с неоправданным представлением о единой гомогенной буржуазной публичной сфере, которое скрывает плюралистический и протестный потенциал альтернативных публик и публичных дискурсов. В «Структурной трансформации» речь шла о «плебейской» публичной сфере и ее неполноценном характере по сравнению с золотым периодом буржуазной публичности. Для Негта и Клюге пролетарская публичная сфера стала метафорой принципа контрпубличности и контрпубличных сфер, которые возникают внутри социально слабых, но массовых сообществ и помогают им добиваться признания.

Контрпублика спонтанна в своих действиях, ее интересы и социальный опыт не репрезентируют партии и политики в официальном дискурсе, а потому она вынуждена прибегать к неконвенциональным средствам общения: от забастовок и манифестаций до мемов и художественных провокаций в публичных местах. Делиберативный идеал содержательного обсуждения и обмена аргументами оказывается здесь тесным, хотя он и остается признаваемой, но слишком очевидно недостижимой нормой. В дальнейшем этот тип критики теории публичной сферы слева оказался основным и в международной рецепции книги. Идеал дискуссии в универсальном и открытом для всех сообществе образованных и независимых людей, обсуждающих общий интерес (а не частные интересы ущемленных или сильных), Негтом, Клюге, Н. Фрейзер, А. М. Янг, Ш. Бенхабиб и другими воспринимался как слишком далекий от реальной политической борьбы и повестки левых в последней четверти ХХ века. Другим важным дополнением Негта и Клюге стало указание на исключительную важность жизненного опыта (Erfahrung) различных групп, который в силу своей разнородности оказывался основным барьером для взаимопонимания. Дебаты между людьми, которые принципиально незнакомы с жизненным опытом друг друга, не могут быть рациональными.

Хабермас долго откладывал перевод работы на английский язык, готовясь доработать текст в ответ на критику. В результате он авторизовал перевод оригинальной версии книги, не внеся в него никаких изменений, только в 1989 году, когда он был уже достаточно хорошо известен в США, в частности по спору с Джоном Ролзом^[38]. К тому моменту политическая философия Хабермаса существенно эволюционировала. При этом основной интерес ученого к делиберации и ее оптимальным условиям сохранил свою актуальность.

Хабермас постоянно участвует в общественных и академических дебатах с видными представителями самых разных дисциплин и идеологических течений (среди известных публичных дискуссий вызов Мартину Хайдеггеру, оставшийся без ответа, критика Руди Дучке в 1968 году, участие в Historikerstreit в связи с тезисами Эрнста Нольте, дебаты о социальной защищенности в Евросоюзе с Вольфгангом Штрэком, диалог с папой римским Бенедиктом XVI – Йозефом Ратцингером и др.; более академические дискуссии c Карлом Поппером, Хансом-Георгом Гадамером, Никласом Луманом, Джоном Ролзом и Жаком Деррида)^[39]. Между тем философ почти отходит от исторической аргументации в сторону оригинального синтеза социальной теории, с помощью которого он активно обновляет и уточняет свою политическую философию в ответ на критику и поддержку^[40]. В частности, Хабермас отдаляется от еще одного марксистского тезиса и признает, что элементы свободного рынка не могут быть эффективно устранены в обозримое время за счет других социальных или экономических механизмов (включая предлагавшееся им ранее обобществление предприятий на основе внутренней публичной сферы и самоуправления). При этом уже в работе «Познание и интерес» философ указывает на другую основу человеческой автономии и развития вне экономических и административных структур деятельности: коммуникативный разум и связанные с ним устремления и практики раскрывают природу человека^[41].

В ряде последующих работ Хабермас рефлексирует понятие опыта Негта и Клюгге, опираясь на свое прочтение феноменологического представления о «жизненном мире», включающем личный опыт, культурные представления, нормы и традиции, семейный и дружеский круг и незаинтересованное общение^[42]. Жизненный мир человека, формируемый благодаря постоянной обыденной коммуникации и взаимопониманию с другими людьми, может успешно противостоять отчуждающему давлению двух больших инструментальных «систем» – бюрократии и рынка^[43].

В двух объемных томах фундаментальной «Теории коммуникативного действия»^[44], его opus magnum, Хабермас на философском уровне преодолевает главное пессимистическое положение критической теории Франкфуртской школы о глобальном поражении современного общества перед технической мощью потребительского капитализма и бюрократии. Зрелый мыслитель формулирует собственную большую теорию социальной эволюции. Речь идет не о прогрессивной смене формаций или регрессе, а о нелинейном, но устойчивом прорастании новых форм общественных отношений, связанных с коммуникативным разумом^[45]. Эта линия получает развитие в применении к области морали в работе «Моральное сознание и коммуникативное действие» (1983), где Хабермас развивает неокантианскую этику дискурса^[46], способную решать моральные вопросы на основе формальных и универсальных правил коммуникации, которые возникают из «моральных интуиций повседневности» (в частности, интуиции «крайней ранимости личности» каждого человека) и на которые могло бы разумно согласиться большинство людей.

В другой влиятельной работе «Факты и ценности» (1992) Хабермас показывает, как система сообщающихся сосудов законодательной деятельности, демократических институтов, коммуникативного действия и жизненного мира создает плотину на пути потока механических воздействий на человеческие отношения со стороны рыночных и административных структур модерна. Эта метафора затем усиливается, когда Хабермас предполагает, что общество может не только ограничить механизацию людей, производимую «системами», но и канализировать встречный восходящий поток от человеческого общения к морали и закону^[47].

Закон оказывается здесь выражением моральной общественной рефлексии и контроля за большими техническими системами. Хабермас продолжает линию Канта и немецкую юридическую традицию, предлагая актуализацию моральных и философских оснований права в современных условиях. В постконвенциональных и постметафизических обществах, где ссылка на авторитет Бога или традиции оказывается недостаточной и не позволяет снять разногласия и утвердить нормы, люди внутренне признают только такие установления, которые стали результатом правильно выстроенного равноправного общения. Публичность становится главным источником легитимного порядка. В конечном счете речь идет об интеграции жизненных миров людей и технических систем (рынок, бюрократия, технология, автоматизация) через живое и справедливое согласование норм закона. Общая интеллектуальная траектория в политических координатах привела философа от крайне левого, но антиленинского фланга к новой формулировке повестки для левого центра, которая была бы критической альтернативой центризму социал-демократии и государства всеобщего благосостояния. Талли показывает, что зрелый Хабермас мыслит свою нормативную модель как оптимальный смешанный режим, вбирающий в себя лучшие аспекты либеральной концепции в духе Б. Констана и вовлеченности граждан в общественные вопросы, свойственной античной республиканской традиции^[48].

Критиков и последователей Хабермаса часто трудно отделить друг от друга. Это обстоятельство подтверждает как факт влияния его идей, так и общую способность выстраивать продуктивную полемику, в которой стороны систематически признают правоту противника. Общий критический и полемический тон полемики обычно сочетается с признанием оснований и использованием общего языка. По известной формуле, развитие происходит «вместе с Хабермасом против Хабермаса»^[49]. Часть критических аргументов «против Хабермаса» буквально содержится в его работе 1962 года. Часть контраргументов оппонентов и последователей философа рассматриваются в дальнейших текстах и интегрированы в политическую теорию позднего Хабермаса. При этом мы можем условно выделить с одной стороны политических философов, включая мыслителей, представляющих различные течения марксизма, феминизма, теории демократии, республиканской традиции, ЛГБТ-сообществ и этнокультурных меньшинств, а с другой стороны – историков (и в меньшей мере политологов и социологов), исследующих как Великобританию, Францию и Германию, о которых писал Хабермас, так и другие европейские страны, США, Азию, а к настоящему моменту уже почти все регионы и страны мира.

Историографический дебют философа Хабермаса стал серьезным импульсом для развития историко-культурной и нормативной рефлексии о публичной сфере, но остался уникальным моментом в биографии мыслителя. Как мы отмечали выше, в ходе своей творческой эволюции Хабермас сдвинулся в сторону полемики с политическими философами и теоретиками демократии и философами права, тогда как «Структурная трансформация публичной сферы» оказалась программной для сотен исторических исследований, изучавших эпоху Просвещения^[50], памфлеты, художественную словесность, прессу и тайные общества в Северной Америке XVIII–XIX веков^[51], Латинской Америке «эпохи революций»^[52], кофейни Исфагана в Иране Севефидов XVI–XVII веков^[53] или первые газеты в Китае XIX века^[54], и, наконец, для целого направления сравнительных исторических исследований^[55]. Одновременно в применении к более современному контексту понятие публичной сферы стало инструментом критики, апологии и трансформации складывавшихся после Второй мировой войны режимов западной либеральной демократии. В последние тридцать лет рефлексия политических режимов в этих терминах активно идет и в развивающихся странах. Богатству и сложности трансатлантической ветви дискуссий мы во многом обязаны посреднической и просветительской роли больших конференций и серии работ американского социолога Крейга Калхуна^[56].

Так, Нэнси Фрейзер во влиятельной статье «Переосмысляя публичную сферу: к критике реально существующей демократии»^[57], подготовленной для сборника статей о Хабермасе под редакцией Калхуна, сформулировала ряд ключевых положений, во многом определивших уважительное и заинтересованное, но критическое восприятие идей Хабермаса феминистскими и левыми либеральными движениями в США и Западной Европе^[58]. Мы хотим подробнее остановиться на аргументах Фрейзер. Признавая фундаментальную важность и необходимость категории публичной сферы Хабермаса для «критической социальной теории и демократической практики», она последовательно критикует как современные западные демократии, так и существенные положения Хабермаса за их неадекватность потребностям исключенных из публичной политики социальных групп. Для американского философа важно освободить публичность от модели единой, гомогенной, маскулиноцентричной буржуазной сферы якобы открытого и нейтрального обсуждения политических вопросов всеми гражданами, которая, по ее мнению, навязывает и исключает больше, чем предполагает Хабермас.

В части своих тезисов Фрейзер опирается на работы историков Джеффа Эли и Джоан Ландес^[59], которые показали, что видимость открытости и всеобщего доступа к буржуазной публичной сфере «золотого века» скрывали вытеснение женщин, раньше игравших важную роль во французских салонах, а также формирование сетей закрытых клубов и ассоциаций в Англии, Франции и Германии, члены которых чувствовали себя привилегированным сословием и культивировали свое отличие от других слоев (distinction – отличие или различение по Бурдье)^[60]. Как хорошо показывает Талли, Хабермас не утверждал обратного: он явно оговаривал исключение женщин, упоминал «плебейскую публичную сферу» и указывал на исключительную важность буржуазного ценза^[61]. Здесь речь идет скорее об исследовательском интересе и выборе аналитического фокуса, сосредоточенного именно на буржуазной публичной сфере. Опираясь на доступную в то время историографию, Хабермас подчеркивал, что описывал структурно ограниченный феномен в нормативном ключе, включавшем и рефлексию Канта. Но, пожалуй, более серьезным для Фрейзер и других феминистских мыслителей оказывается то, что немецкий философ вовсе упускает из виду важное обстоятельство (впрочем, как отмечает Ами Аллен, в конце 1950‐х годов это упущение было всеобщим для историков)^[62]: историография публичности совсем не замечала развития альтернативных контрпубличных сфер женщинами, которые пытались пробиться сквозь «стеклянный потолок» официальной мужской публичной сферы.

В частности, Мэри Райен прослеживает формирование параллельной сети женских ассоциаций, филантропических обществ, изданий и клубов, а также организацию протестов и демонстраций в Америке XIX века^[63]. Историография, к которой обращался Хабермас, в этом отношении не просто неточна. Она как бы вновь исключает женщин из сферы публичности уже в реконструкции прошлого, сужая публичность до официальной и игнорируя успешные стратегии протеста и предъявления своей позиции представительницами женского движения. Развивая критику Эли и предположительно заимствуя понятие контрпублик у Негта и Клюге (без ссылки на этих авторов), Фрейзер видит здесь недооценку изначальной конкуренции и конфликтов между различными публиками и публичными сферами. Мужчины буржуа, обсуждавшие общественный интерес в области экономической политики, не только противостояли королевской власти, но и старательно ограничивали влияние женщин и сдерживали народное давление снизу. С точки зрения Эли, такое прочтение истории свидетельствует о том, что буржуазная публичная сфера была скорее новым типом господства, основанным на идеологической гегемонии (Грамши) нового класса и сконструированном согласии остальных.

Однако Фрейзер предлагает отойти от историографического дебата и выносит ценностное суждение по существу предлагаемой Хабермасом модели публичной сферы. Американский философ ставит под вопрос четыре центральных нормативных предположения Хабермаса, отражающих и дополняющих историческую модель ранней буржуазной публичной сферы, и заключает следующее:

1) невозможно вынести за скобки рационального обсуждения подлинное социальное неравенство;

2) в стратифицированных и в эгалитарных обществах коммуникация в рамках единой публичной сферы менее демократична, чем соревнование нескольких (контр)публичных сфер, основанных на культурных идентичностях или различии в статусах;

3) исключение «частных» и групповых интересов в пользу обсуждения «общего блага» лишает меньшинства права изменять границы частного и общественного, которые не являются объективно заданными и отражают соотношение сил предыдущего периода;

4) демократическое обсуждение не предполагает строгого разделения на гражданское общество, формирующее общественное мнение, и аппарат, принимающий решения, так как, например, парламент, ядро делиберативных режимов, сочетает в себе обе функции.

Фрейзер буквально переворачивает острие критики Хабермаса, осуждавшего продвижение частных интересов в общей дискуссии, подспудно вводя новое основание: не общий интерес частных лиц, а оспаривание и устранение неравенства между разными группами (по умолчанию – в пользу «субальтерных контрпублик») должны быть главным содержанием публичного обсуждения и демократической политики сегодня. По мысли Фрейзер, необходимо изменить нормативную установку Хабермаса для того, чтобы она могла служить потребностям «реально существующих» демократических обществ, в частности в современных ей США. Точнее говоря, потребностям достаточно большого количества групп интересов, в широком и не всегда точном смысле слова меньшинств, актуальной ставкой которых оказывается продвижение своих интересов внутри общей публичной сферы, как правило враждебной или неприспособленной для достижения этих целей. Фрейзер показывает, что даже в идеальный золотой период за театральным занавесом рациональности и открытости обсуждения скрывался групповой интерес мужской образованной буржуазии, исключающий и подчиняющий другие непредставленные группы.

Строго говоря, оригинальная интерпретация Хабермаса не противоречит этой критике, так как он утверждал, что именно внутри ранней буржуазной публичной сферы возник близкий к идеальному характер обсуждения. Дискуссия приближалась к делиберативному идеалу ровно в силу уникальных структурных социальных ограничений, обеспечивавших гомогенность интересов и социального статуса буржуазии, чему и посвящена бóльшая часть книги Хабермаса. Более того, в своем комментарии к полемическим эссе, собранным Калхуном по случаю перевода «Структурной трансформации публичной сферы» на английский язык, немецкий мыслитель еще раз подчеркивает, что даже этот ограниченный, но по духу универсалистский дискурс буржуазной публичной сферы сделал возможным будущую правовую эмансипацию и интеграцию в общественный диалог ранее исключенных групп, в том числе рабочего и феминистского движений^[64]. Ключевой аргумент Хабермаса остается в силе: ранняя буржуазная публичная сфера однажды создала и осознала как норму идеальную модель, которая остается актуальной сегодня как инструмент самокритики и улучшения западных демократий. Впрочем, следующий шаг феминистской критики буржуазной публичной сферы более радикален и касается представлений об этой норме.

Фрейзер утверждает, что в силу отсутствия механизмов, способных гарантировать равный доступ, и по причине неустранимого конфликта интересов низшие, субальтерные группы могут и должны создавать собственные анклавы и использовать публичность для разработки локальных символических репертуаров, а также для протестного, провокационного и оспаривающего типа коммуникаций, а не только и не столько для рациональной дискуссии. Ранняя буржуазная публичная сфера по Хабермасу позволяла на равных обсуждать и находить оптимальные решения общезначимых вопросов. Публичная сфера «реально существующих демократий» – это арена противоборства очень разных (хотя уже не противоположных, как в марксизме) интересов и групп, которые находятся в конфликте, требуют перераспределения экономических ресурсов в свою пользу и борются за свой образ жизни и символическое признание. Условия для уважительного рационального обсуждения здесь заведомо не выполняются или объявляются проявлением господства конкретной группы, что диктует необходимость новой нормы дискурсивного поведения, уже не нацеленного на консенсус, но не принимающего прямое насилие и подавление. В данном случае Фрейзер критически обращается к одному из ключевых предположений и проблематичных утверждений в теории раннего Хабермаса^[65].

Феминистская рецепция Хабермаса признает принципиальную важность публичной сферы и полемики как основы подлинно демократических сообществ и видит в ней ресурс для достижения политических и социальных целей движения. Но «идеализация» буржуазной маскулинной публичной сферы Нового времени, предполагающая ориентацию на рациональное обсуждение общего интереса, исключающая постановку «частных» вопросов, а также допускающая акцент на достижение консенсуса, оказывается не соответствующей политической повестке феминизма.

Мы могли бы назвать такую интерпретацию публичной сферы легитимацией мирного символического сопротивления в противовес поиску источников консенсуса у Хабермаса. Татьяна Вайзер систематически рассматривает этот тип аргументации, сформировавшийся в ответ раннему Хабермасу, как теории значимого диссенсуса^[66], изучая работы Нэнси Фрейзер, Шанталь Муфф и Айрис Марион Янг^[67]. В своей теории права как моральной сферы Хабермас по-своему интегрирует антагонистический плюрализм частных публичных сфер с центральной ролью либеральной публичной сферы, находящейся в сердце общественных коммуникаций и способствующей переводу общественного мнения в политические и административные решения^[68]. Фрейзер в целом поддерживает идею медиирующей центральной инстанции подобного рода, но Муфф, Макинтайр, Бенхабиб и Янг ставят под вопрос и гносеологические основания предполагаемого универсального, рационального и культурно нейтрального способа приходить к согласию по вопросам общежития в современном гетерогенном мультикультурном контексте. Они подчеркивают принципиальную невозможность или манипулятивный характер любой якобы независимой площадки, стилистики и процедуры обсуждения, включая саму гегемоническую природу «рациональности», лежащей в основе проекта Хабермаса, с одной стороны, и онтологический статус различий, страстей и плюральности, с другой стороны. Янг, одна из критиков идеологии рационализма в публичной сфере, подчеркивает важность различных форм публичной коммуникации, включая ее эмоциональные и символические аспекты^[69]. В этом смысле результат самой этой полемики на настоящий момент ближе к диссенсусу со взаимно проясненными философскими основаниями.