Kafka'dan Coelho'ya Yakın Okumalar

Michel Foucault’un özne ve iktidar anlayışı

Foucault’un iktidar anlayışı bireyi itaatkâr kılan bir anlayışı telkin eder. İktidar anlayışına Biyo-iktidar kavramını getiren ve bir çerçeveye oturtan Foucault, on yedinci yüzyılın sonundan itibaren Batı toplumlarına hukuksal-söylemsel modelin iktidar göremediği yeni bir iktidar biçiminin hâkim olduğunu söyler. Foucault’ya göre biyo-iktidar yaşama iki ana biçimde müdahele eder: İnsan bedenine bir makine olarak yaklaşan birinci biçimi “disiplinci” bir iktidardır. Foucault’nun ‘bedenin anatomo-politiği’ olarak adlandırdığı bu biçimin amacı, insan bedenini disipline etmek, yeteneklerini geliştirmek, daha verimli ve uysal kılmak ve ekonomik denetim sistemleriyle bütünleştirmektir. Foucault’a göre biyo-iktidar burjuva toplumunun büyük buluşlarından biridir ve kapitalizmin gelişmesinde vazgeçilmez bir unsur olmuştur. Biyo-iktidarın gelişiminin başka önemli bir sonucu da hukuksal yasa sisteminin yerine giderek normların önem kazanmasıdır. Yasa sınırlayıcıdır ve en uç noktada silahı ölümdür. Oysa nesnesi yaşam olan bir iktidarın düzenleyici ve denetleyici mekanizmalara ihtiyacı vardır ve bu düzenleme ve denetleme oluşturduğu normlar yoluyla yapar. Ama bu, yasanın ortadan kalktığı anlamına gelmez. Kısacası yaşam üzerinde odaklanan biyo-iktidar bir normalizasyon toplumu oluşturur, yani insanları normlara uymaya zorlayan, onları normalleştiren bir toplum. (Foucault 2011: 17-18)

Foucault iktidarın bireyleri pasifize eden anlayışında bireysel özgürlüğü de öne çıkarır. Ona göre Özgürlük iktidarın işlemesinin koşulu, hatta önkoşuludur. İktidar ile özgürlüğün direnişi birbirinden ayrılamaz. İktidarın olduğu her yerde bir direniş ya da direniş imkânı vardır. Foucault’nun pozitif bir özgürlük anlayışı olduğu görülür. Özgürlük, davranış ve eylem biçimleri önünde engel oluşturan ya da oluşturabilecek etmenlerin yokluğu değil; bu engelleri aşmak için sahip olunan güçlerin kullanımıdır. (Foucault 2011: 21-22)

Foucault’un iktidar anlayışında Polise de önemli iş düşer. Ona göre “polis her şeyi kapsar” (Foucault 2011: 49) ve insanlar üzerinde siyasi iktidarın kullandığı rasyonel bir müdahale biçimi olarak polisin rolü, insanlara biraz daha fazla güzel bir yaşam sunmak ve böylece devleti de biraz daha fazla güçlendirmektir. Bunu yapmanın yolu ise “iletişimi,” yani bireylerin ortak faaliyetlerini (çalışma, üretim, mübadele, yerleşim) denetlemekten geçer.” (Foucault 2011: 50) Sözü edilen iktidar anlayışı, özneye tabi olmanın yanı sıra mücadle imkânı da tanır. Foucault’a göre:

İktidarın karakteristik özelliği, bazı insanların başka insanların davranışlarını az çok bütünüyle (ama asla tamamen ya da zorlamayla değil) belirleyebilmeleridir. Zincire vurulup dövülen bir adam kendisi üzerinde güç uygulanmasına maruz kalmaktadır. Ama bu iktidar değildir. Ne var ki, ölümü tercih ederek ağzını açmamakta ısrar etmek gibi kesin bir tavır ortaya koyabileceği bir durumda konuşmaya kışkırtılabilmişse eğer, o takdirde belli bir şekilde davranmaya itilmiş demektir. Bu durumda o insanın özgürlüğü iktidara tabi olmuştur. Yönetime boyun eğmiştir. (Foucault 2011: 55)

Foucault’un özneyi silikleştiren ve iktidarı totaliter rejimlerin modernize edilmiş hali olarak gösteren anlayışından hareketle Yevgeni Zamyetin’in Biz romanının distopik görüngü dünyası ve belleğin yitimi şeklinde kendini gösteren öznenin boyun eğen görüntüsünü açımlamak mümkündür.

Biz romanında distopyanın görüngü dünyası ya da öznenin yitimi

Biz romanına önsöz yazan Bülent Somay’a göre: “İlk basıldığı yıl olan 1920’de ortada ne Stalin vardı (Yosif Visaryanoviç Çugaşvili daha perde arkasında bekliyordu), ne Moskova mahkemeleri, ne “kollektifleştirme” harekâtı, ne de İspanya iç savaşı. Daha Hitler-Stalin paktı söz konusu değildi, dünya Postdam’da bir kek gibi bölüşülmemişti. Troçki henüz sürgünde değildi, sağ ve esendi ve Kronstand’ı bastırıyordu.” (Zamyatin 2011: 9) Buna rağmen Zamyatin uyarısını yapmış, olacakları sanki önceden biliyor gibi tehlikeye dikkat çekmişti. Ancak bu yayın yüzünden Zamyatin’in başına gelmeyen kalmadı: Yazarlar Birliği’nden çıkarılır, kitaplarının yayımı, oyunlarının sahnelenmesi yasaklanır.

Milattan sonra 26. yüzyılı anlatır Biz. Toplumun tümüne egemen olan ‘Tek Devlet’ vardır. İnsanların gündelik, haftalık, aylık, yıllık yaşamlarını çizelgelere ve takvimlere bağlayan, her insan faaliyetini ‘akılcı’ bir biçimde düzenleyen bir devlet. Matematik en büyük erdemdir bu toplumda, insanların adları değil numaraları vardır, insanların kendileri de birer birey değil, birer sayı ya da (üniformadan kısaltarak) birer ‘ünif’tirler. (s. 9)

Kişiler, kavramlar ve simgeler boyutunda değerlendirilecek olan Biz romanı Kora (Korkmaz 2005) şemasıyla şu şekilde gösterilebilir:

Normatif bir toplum yaratmada “Sayıların Dil”i

Roman, kişiler düzleminde Sayılar ve Velinimet üzerinde açımlanabilir. Sayılar normatif bir toplum yaratmada birer kimliksizleştirmenin dışa vurumudur. Rainer Funk’un da dediği gibi: “Egemen kendi beceriksizliğini ve zayıflığını itaatkâra yansıtır ve onu kabul edemediği kendi beceriksiz ben yaşantısının taşıyıcısı haline getirir.” (Funk 2009: 134) Diğer taraftan Foucault’un iktidar tanımından yola çıkılırsa;

… iktidar, bireyi kategorize ederek, bireyselliğiyle belirleyerek, kimliğine bağlayarak, ona hem kendisinin hem de başkalarının onda tanımak zorunda olduğu bir hakikat yasası dayatarak doğrudan gündelik yaşama müdahale eder. Bu, bireyleri özne yapan iktidar biçimidir. Özne sözcüğünün iki anlamı vardır: Denetim ve bağımlılık yoluyla başkasına tabi olan özne ve vicdan ya da öz bilgi yoluyla kendi kimliğine bağlanmış olan özne. Sözcüğün her iki anlamı da boyun eğdiren ve tabi kılan bir iktidar biçimi telkin ediyor. (Foucault 2011: 63)

İktidar, kendisine boyun eğecek özne yaratır bu yaratımın en açık görüntüsü bireyleri numaralarla kategorize eden anlayıştır. Romanda, bireylerin isimleri yoktur onlar; “D-503, O-90, E-330, R-13, U, S-4711” gibi sayılar ve harflerle sınıflandırılırlar; “Yaşasın Tek Devlet! Yaşasın sayılar! Yaşasın Velinimet!” (s. 18) Kimliksizleşen birey için iktidara tabi olmaktan başka seçenek yoktur. Bu, ütopik mekanlar aslında var olan biçimin somut görüngüsüdür. Foucault bu perspektifde “Ütopyalar, gerçek yeri olmayan mevkilerdir. Bunlar, toplumun gerçek mekânıyla doğrudan ya da tersine dönmüş, genel bir analoji ilişkisini sürdüren mevkilerdir.” (Foucault 2011: 295) derken kökensel olarak ütopik mekanın gerçekliğini öne sürer.

Sayılar bireylerin kendilik değerlerine karşı bir settir. Ayn Rand’ın Ben romanında da kişiler: “Eşitlik 7-2521, Birlik 5-3992, enternasyonal 4-8818” gibi numaralarla kimliksizleştirilir. Anar’ın Beş Katı Evin Altıncı Katı adlı romanının “Ak Liman” adlı bölümünde: “Üç yüz otuz üç! Kimseden ses çıkmadı. Sayman yineledi, yüksekten: 333! Birden, daldığı o bulanık sisin içinden, çağrıldığını hissetti. Bebek önlüğü gibi boynundan sarkan, dikdörtgen beyaz yaftaya baktı, üstündeki üç iri sayıyı iyice gördü ve var gücüyle bağırdı: Burda, Namazov Nemet!” (Anar 2001: 1) Anlatının kahramanı Nemet gibi bireylerin nasıl numara ile bir meta haline getirildiği görülür. Reel yaşamda da insanların vatandaşlık kimlik numaraları ya da ilkokuldan beri numaralarla çağrılmaları aynı anlayışın görüngüsü olabilir. “1940 yılında Polonya, Krakow yakınlarında inşa edilen ve çoğunluğunu Yahudilerin oluşturduğu 4 milyondan fazla tutsağın imha edildiği ünlü Nazi Toplama Kampı” Aushwitz deneyimlerinden bahseden Victor Frankl, “Ben 119, 104 numaraydım ve zamanımın çoğunu demiryolu hatları için kazı yaparak ve ray döşeyerek geçiriyordum.” (E. Frankl 2000: 19) derken kimliksizleştirmeye maruz kaldığının altını çizer. Frankl ayrıca herkesleşmeye şu şekilde yer verir:

Her sevkiyatta belli sayıda tutuklunun gitmesi gerekiyordu. Kimin gideceği gerçekten önemli değildi, çünkü tutuklulardan her birisi bir numaradan başka bir şey değildi. Toplama kampına girişlerinden bütün belgeleri ve sair bütün eşyaları alınıyordu. Bu nedenle her tutuklu, sahte bir isim ve meslek uydurma fırsatına sahipti ve çeşitli nedenlerden ötürü birçoğu bunu yapıyordu. Yetkililerin ilgilendiği tek şey, tutukluların numaralarıydı. Bu numaralar çoğunlukla vücuda dövmeyle yazılıyordu. Ayrıca giysilerin üzerine de yazılıyordu. (E. Frankl 2000: 17)

Görüldüğü gibi numaralar insanların kimlikleri olup çıkıyordu. Totaliter rejimlerde bireyler tek tek önemli değildir, onlar toplu halde hareket etmesi gereken birer sayıdan ibarettirler. Biz’deki D-503, R-13 gibi numaralar bunun göstergesidir. Yine Frankl’ın deyimiyle “Önemli olan tek şey listeydi. İnsan, kelimenin tam anlamıyla bir numara olup çıkıyordu; canlı veya ölü olmasının bir önemi yoktu; bir “numaranın” yaşamının kesinlikle hiçbir anlamı yoktu. Numaranın arkasında olan şey, yaşam, kader, tarih, söz konusu insanın adı, çok daha önemsizdi.” (E. Frankl 2000: 58) Biz’de numara paradoksu ile herkesleştirilen, değersizleştirilen, tektipleştirilen özne kendini bir iktidara ait hisseder. Kendilik değerlerini kaybeden özneye boyun eğdiren iktidar biçiminin uygulayıcısı “Velinimet” adlı kart karakterdir.

Büyüsü bozulan zamanın Tepegözü: Velinimet

Engin Geçtan “Değersizlik Duygusu” adlı yazısında “ve kişi kendi yarattığı tanrıyı yine kendisi yok eder. Bir insanı önce yüceltip daha sonra onu devirmeye çalışmak toplumumuz bireylerinde oldukça sık gözlemlenen bir olgudur.” (Geçtan 1996: 76) diyerek Dede Korkut anlatılarında Basat’ın Tepegöz’ü öldürdüğü anlatıdaki Oğuzların kendi tanrılarını yaratıp onu yok etmek istemelerine göndermede bulunur. (Ergin 2004: 15-17) ikitidarın kendini tanrılaştırdığı her yerde otomatik olarak kendi teolojisini üretir diyen Milan Kundera da aynı perspektifde düşünür. (Kundera 2009: 117) Biz romanında da Zamyatin “Bizim Tanrılarımız burada, yeryüzünde, bizimle, büroda, mutfakta, iş yerinde, tuvalette. Tanrılar bize benzediler, bundan dolayı da biz tanrılaştık. Uzak gezegenlerdeki bilinmeyen okurlarım, size ulaşıp, sizin yaşamınızı da bizimki gibi kutsal ve kusursuz yapacağız.” (s. 70) derken yitik öznenin gittikçe iktidarın boyun eğdiren gücüne yani kendi Tepegözü’ne benzediğini söyler. Dede Korkut anlatısındaki Tevarüs eden kötülük Hitler, Mussolini, Stalin gibi birçok büyüsü bozulan zamanların Tepegözlerini yaratmıştır. Foucault bu durumun orijinal olmadığını aslında arketipsel olarak tarihin tekerrüründen bahseder:

Faşizm ve Stalinizmin bizim için bu kadar şaşırtıcı olmasının çeşitli nedenlerinden birisi, tarihsel bakımdan eşsiz olmalarına rağmen, aslında fazla orijinal bir nitelik taşımamalarıdır. İkisi de diğer toplumlarda zaten var olan mekanizmaları kullanıp genişletmişlerdi. Dahası: ikisi de, kendi içsel çılgınlıklarına rağmen, büyük ölçüde siyasi rasyonalitemizin fikir ve araçlarından yararlanmışlardı. (Foucault 2011: 59)

Rainer Funk da yitik özne ve iktidar yani Velinimet gibi insanları normatif bir hale getiren totaliter rejimin kurucuları arasındaki ilişki için şunları söyler:

Karşılıklı duygusal bağımlılık ciddi biçimde tehlikeye girdiğinde denge bozulur ve ben’in öz güçlerine yabancılaşmış olması acı bir biçimde algılanır, o ana kadar bu yabancılaşma düşlerde ve semptomlarda ele vermektedir kendini. Bundan sonra ben yaşantısına atalet, değersizlik, terk edilmişlik, çaresizlik, yalnızlık, utanç ve suçluluk duyguları hâkim olur. Egemenle olan ilişkiye artık bilinç düzleminde bir idealizasyon, hayranlık ve şükran duygusu hâkim değildir, bu duyguların yerini otorite karşısında ve otorite için duyulan korku veya başkaldırma isteği almıştır. (Funk 2009: 134)

Görüldüğü gibi toplumlarda korku ve başkaldırı gibi iki paradoksal eğilim birlikte görülür. Baskın güç karşısında -Biz romanındaki Velinimet ya da 1984’teki “Büyük Birader”– bireyler hayranlıktan isyan noktasına uyanık bir bilinçle varabilir. Bireyin yaşadığı bu “Varoluşsal boşluk, yirminci yüzyılın yaygın bir olgusudur (… ) hiçbir içgüdü ona ne yapacağını söylemez. Hiçbir gelenek ona ne yapması gerektiğini söylemez; bazen neyi arzuladığını bile bilmez. Bunun yerine ya diğer insanların yaptığı şeyleri arzular (uydumculuk) ya da diğer insanların kendisinden yapması istedikleri şeyleri yapar (totalitercilik).” diyen Frankl (2000: 101), otoritenin bireyler karşısındaki bu boşluktan nasıl yararlandıklarının altını çizer. Biz romanında egemen güç Velinimettir:

Zamyatin’de Velinimet’in her defasında yeniden oy birliğiyle seçildiği “Oybirliği Günü”nde “Hayır” diyen kararlı bir azınlık vardır. Yenilginin en belirgin olduğu anda bile “hala kentin Batı yakasında çarpışma sürmektedir” ve isyancıların bir kısmı kenti kuşatan “yeşil duvar”ın ötesine kaçmayı başarmışlardır. Velinimet’in isyana karşı savaş aracı “Büyük Ameliyat”tır, yani insanların beynindeki “Düş Gücü Merkezi”nin cerrahi bir müdahaleyle çıkarılması. Zamyatin’in romanı, roman kahramanının ameliyat edilmesiyle biter; bir simgedir bu. Zamyatin geçmiş gelecek tüm Velinimetlere haykırmaktadır: İnsanda düş gücünü yok edecek bir yol bulmadıkça kazanamazsınız. Görecek yılları vardır bunun, ideolojik biçimleri bulunmuş, yetkilendirilmiştir; ama yıl 1988, bu işe kökten bir çözüm bulunamadı. (s. 10)

Velinimet’in bireyin kendilik değerlerini yok eden anlayışına karşı toplumun azınlıkta olan kesmi isyan halindedir. Ancak düşünen insan en tehlikeli insandır. Bu perspektifte “Velinimet”in isyana karşı savaş aracı “Büyük Ameliyat”tır, yani insanların beynindeki “Düş Gücü Merkezi”nin cerrahi bir müdahaleyle çıkarılmasıdır. “size söyledim, düş gücünü yok etmeliyiz… Düş gücünün kökünü kazımalıyız. Yalnızca ameliyat bunu çözümleyebilir… yalnızca ameliyat…” (s. 87) Düş gücünün bu şekilde yok edilmek istenmesi Cengiz Aytmatov’un Gün Olur Asra Bedel romanında işleyip, literatüre soktuğu Mankurt tipine benzer. ⁸

Akıl, düşünce mutlak otoritenin köleleştirme anlayışı karşısındaki tek reel güçtür. Saul Newman, Foucault’nun zorbalığa karşı mücadelede bu idealleri destekleyen “aydınlanma”nın siyasal aklına karşı çıktığını ahlak, akıl ve hakikat, ahlaksızlık, akıldışılık ve mutlak iktidarın çarpıtması karşısında panzehir olarak görüldüğünü belirtir. (Newman 2006: 142) Nitekim Biz romanının kahramanı, D-503 romanın sonunda “Davayı kazanacağımızdan umutluyum. Dahası, eminim. Çünkü akıl kazanmalıdır” (s. 203) derken ironik bir şekilde aklı öne çıkarırken kazanılan dava olarak iktidara tabi olmayı zorunluluk sayar. Foucault’un Dispotif tanımlaması iktidarın özneyi tabi kılan anlayışının yansımaları olarak ele alınabilir. Dispotifler ile sürü psikolojisi arasındaki ilişki iktidar ile özne arasındaki paradoksal ilişki ile benzerlik gösterir.

Dispotifler ve öznenin varoluşşal boşluğunda sürü psikolojisinin yeri

Bu kavrama Özne ve İktidar adlı eserinde değinen Foucault, dispotiflerin ortaya çıkışını şu şekilde açıklar:

Şiddetin dışlanmasıyla birlikte bedenin iktidar tarafından kuşatılmasında tüm toplumsal bütüne yayılan yeni ve ince teknikler gerekmiş, bu teknikler Foucault’nun “dispotif” olarak adlandırdığı somut düzenlemeler biçimini almıştır. Dispotif’ler Foucault’ya göre söylemler, kurumlar, mimari biçimler, düzenleyici kararlar, yasalar, idari tasarruflar; bilimsel, felsefi, ahlaki önermelerden oluşan heterojen bütünler; bu söylemsel ve söylemsel olmayan öğeler arasındaki ilişkilerin oluşturduğu sistemlerdir. (Foucault 2011: 18)

Dispotiflerin çerçevesini bu şekilde çizen Foucault, onların her zaman bir iktidar oyunu içinde yer aldığının altını çizer. Dispotifler özneyi kuşatan düzenlemeleri içerir onu tabi kılmaya yetecek teknikler olarak adlandırılır. Biz romanında Zamyatin bu kavramların ne olduğunu şu şekilde açımlar: “Zaman Tablosu, Kişisel Saat, analık Standardı, Yeşil Duvar, Velinimet gibi temel kavramların ne olduğunu bilmiyorsunuzdur. Ama bana bunları açıklamak çok zor, hatta aptalca geliyor. Bu 20. Yüzyılda yaşamış bir yazarın romanında “palto”nun, “apartman”ın ya da “eş”in ne olduğunu açıklamak zorunda kalması gibi bir şey.” (s. 24)

Ancak Dispotifler kendisini en çok iktidarın bir oyunu olarak gösterir: “Dispotif’ler birtakım deneyimler kurup insanları bu deneyimlerin öznesi olarak tanıtarak, onlara kendileriyle ilgili hakikatler dayatır, iktidarın şiddet kullanmadan bedeni kuşatmasını sağlar, onu itaatkâr ve uysal hale getirir.” (Foucault 2011: 19) Bireyi normalleştiren dispotifler onu iktidarın kölesi haline getirir. “Kölelik, insan zincirlenmiş olduğunda değil hareket edebileceği ve hatta kaçabileceği zaman bir iktidar ilişkisidir.” (Foucault 2011: 75) diyen Foucault bireyin kendilik bilinci olmadan iktidar tarafından yavaşça zehirlenerek nasıl köleleştirildiğini söyler. Bu da iktidarın uygulama şekilleri yani dispotif adı verilen ve Althuser’in deyimiyle devletin ideolojik aygıtları vasıtasıyla yapılır. Althuser alt yapı ile üst yapı arasındaki bağ için şunları söyler: “bir yanda, altyapı ya da ekonomik temel (üretici güçler ile üretim ilişkilerinin “birliği”) öte yandaysa, hukuki, siyasal (hukuk ve devlet) ve ideoloji (çeşitli ideolojiler; ahlaki, dinsel, hukuki, siyasal vb.) olmak üzere kendisi de iki “düzey” ya da “kerte” içeren üst-yapı.” (Althuser 2003: 53-54) Bu iki yapı arasındaki ilişki özne ve iktidar arasındaki ilişkiye benzer.

Bireyi kategorize ederek onu bir sürü haline getiren anlayış ne ilktir ne de son olacaktır. Foucault sürü metaforu için: “Çoban sürüsünü bir araya toplar, onlara yol gösterir ve önderlik eder. Ancak çobanın bir araya topladığı dağınık durumdaki bireylerdir. Dağınık durumdaki bireyler çobanın sesini duyunca bir araya gelirler: “Bir ıslık çalar, hepsini toplarım.” Buna karşılık sürünün dağılması için çobanın ortadan kaybolması yeterlidir. Başka bir deyişle, çobanın doğrudan varlığı ve hemen harekete geçebilmesi sürünün varlık nedenidir.” (Foucault 2011: 30) diyerek, sürünün varlık nedenini onu güden bir çobanın yani iktidar anlayışının varlığına bağlar. Ünlü Kazak şair Muhtar Şahanov da Cengiz Han’ın Sırrı isimli kitabında sürü psikolojisi için: “Hitler, Tıpkı provakatör keçi gibi, kalabalığın saflığını kullanarak, hissiyatı ve milliyetçi duyguları ile oynayarak, insanları kolaylıkla kandırmış onları ölüme sürüklemiştir.” (Şahanov 2002: 29) der. Şahanov iktidarın uygulayıcısını provakatör keçiye benzetir. Şahanov ayrıca, sürü psikolojisi üzerine eserinde şu ilginç anektota yer verir: “Uyanık çobanlar bilir, koyun sürüsünün sorun çıkarmaması için onlara muhakkak bir öncünün gerektiğini sürüye önderlik yapan reis bulunur ise, koyunlar düşünmeksizin, onu takip edecekler. Bu nedenle mezbahalarda daima iyi beslenmiş, tüyleri uzamış provakatör keçiler bulundurulur. Onlara bu özel bakımın nedeni, zavallı koyun sürüsünü ahlaksızca aldatmaları gerek.” (Şahanov 2002: 27) Keçinin rolünü romanda “koruyucular bürosu” üstlenir. Foucault’a göre ise bu rolü iktidarda polis üstlenir.

Zamyatin, Biz’de kanıksanmış sürü psikolojisinin normalliğini belirtir: “Velinimet, Makine, küp, Gaz Odası, Koruyucular… bunların hepsi güzel yüce, muhteşem, soylu, kutsanmış, katışıksız, saf. Çünkü bizim özgürlüksüzlüğümüzü koruyorlar” (s. 64) Sürü metaforu romanın bütününde kendini hissettirir. Özellikle toplu halde yapılan ayinler, kitleler halinde (Birlik Günü’nde) yapılan seçimlerde herkesin yeniden “velinimet”i başkan seçmesi kimsenin bu duruma başkaldırmaması kitlelerin sürüleştiğine işaret eder: “Yarın gene (Birlik Günü’nde) Velinimet’imizi seçip, mutluluğumuzun değişmez kalesinin anahtarlarını eline vereceğiz. Bu, doğal olarak eskilerin, sonuçları önceden bilinmeyen, düzensiz seçimlerinden çok farklı. Bir devleti, önceden tam olarak tahmin edilemeyen olasılıklar üzerine kurmaktan daha anlamsız ne olabilir? Ama insanların bunu fark etmesi için yüzyıllar gerekti.” (s. 125) Özneyi sosyal, kültürel ve siyasi yönden itibarsızlaştıran ikitdar anlayışı ahlaki yönden de onu sırlandıran kuralların uygulayıcısıdır. Bu bağlamda, romanda öznenin aşk ve cinsellik anlayışları kontrol altına alınmış, bireyin yaşam alanına doğrudan müdahale edilmiştir.

Meta haline getirilen cinsellik ve aşkın dolayımlayıcı gücü

Cinsellik çocukluktan itibaren özellikle doğu toplumlarında yıkılması zor bir tabu olarak kendini gösterir. Distopik anlatılarda da durum farklı değildir. Yasaklanan, tecrid edilen cinsel yaşam bir tabu olmaktan öteye gidememiştir. Biz’de kadınla erkeğin birleşmesi, denetim altında sürdürülen yemek içmek gibi bir gelenek halinde kendini gösterir: “Üç yüzyıl önce Lex Sexualis (cinsellik yasası) ilan edildi. Her sayının bir diğer sayıyı cinsel bir meta olarak kullanma hakkı vardır. O günden sonra cinsellik yalnızca bir teknik oldu. Her sayı Cinsellik Dairesi’nde dikkatle muayene edilir, cinsel hormonları tam tamına belirlenir ve cinsel birleşme günlerini kiminle geçirmek istediğini bildirir ve pembe kuponunu alır. Hepsi bu.” (s. 33) Aynı anlayış, Ayn Rand’ın Zamyatin’den 17 yıl sonra yazdığı Ben romanında da görülür: “Bizde Birleşme Zamanından başka hiçbir vakit erkekler kadınları düşünemez. Bu birleşme zamanı, yirmi yaşını aşmış bütün erkeklerle on sekiz yaşını aşmış bütün kadınların her ilkbaharda bir gece için şehrin Birleşme Sarayına götürüldükleri vakittir.” (Rand 2000: 23) Cinsellik, böylece anti-ütopik dünyalarda duygudan, hissiyattan yoksun bir norma bürünür.

Cinselliği bir “meta”ya dönüştüren anlayışı ancak aşkın dönüştürücü gücü kıracaktır. Aşk Biz’de çok önemli bir farkındalık yaratır. “…Birden boynuma sarılı bir kol, dudaklarımda dudaklar… hayır, daha derinlerde bir yerlerde, hala korkunç (…) Dayanılmaz tatlı dudaklar (sanırım likörün tadından) ve ağız dolusu ateşli zehir içime aktı… sonra daha fazla, daha fazla… Dünyadan ayrıldım ve ayrı bir gezegen gibi delice dönerek, bilinmeyen bir yörüngede aşağıya doğru düşmeye başladım.” (s. 60) Romanın başkişisi D-503’ün cinsel hazzı yaşadığı ağız ve dudaklar için Freud: “Sevi bölgesi (erojen bölge) olarak kendini açığa vuran ve bireyin ruhuna sevisel (erotik) istekler yönelten ilk organ, daha doğumdan başlayarak ağızdır. Tüm ruhsal etkinlik başlangıçta bu bölgenin gereksinmesine doyum sağlama ereğine yöneliktir.” der. (Freud 1975: 245) Cinsel haz başkişi D-503’ü aşka/sevgiye sürükler ve bireyselleşme anlamında farkındalık yaratır:

Bir aynanın önündeydim. Ve yaşamımda ilk kez kendimi apaçık, kesinlikle, bilinçle gördüm. Şaşkınlıkla belirli biri olduğumu fark ettim. İşte karşımda duruyordu: Cetvelle çizilmiş gibi düz siyah kaşlar ve aralarında bir yara gibi dik bir çizgi uykusuz bir gecenin gölgesiyle çevrelenmiş gri çelik gözler… Bu çeliğin ardında ne olduğunu hiç bilmiyormuşum, şu anda ortaya çıktı. Ve oradan kendime baktım. Düz kaşlarıyla bir yabancı, yaşamımda ilk kez karşılaştığım biri. Ve ben, gerçek ben, o değilim. (s. 63)

Aşkın dönüştürücü gücü ile farkındalık yaşayan D-503 mutluluk adlı bir şiir söyler:

 
“Mutluluk adlı şiir,
Sonsuza kadar âşık iki kere iki
Sonsuza kadar tutkulu dört eder
Dünyanın en tutkulu âşıkları
Ayrılmaz iki kere ki örneği! (s. 68)
 

Aşkın bu dönüştürücü gücü birçok anlatıda olduğu gibi Biz’de de makineleşen bireyin gerçekle yüzleşmesine zemin hazırlar. Zamyetin’i Victor Frankl da destekler. Frankl “Gerçek: İnsanın özleyebileceği nihai ve en yüksek hedef, sevgidir. İnsanın sevgiyle ve sevgi içinde kurtuluşu. Dünyada hiçbir şeyi kalmayan insanın, kısa bir an için de kurtuluşu olsa, sevdiği insana ilişkin düşüncelerle ne kadar mutlu olabileceğini anladım.” (E. Frankl 2000: 45) diyerek yok oluşun eşiğine gelen bireyin sevgi ile ayakta kalabileceğini savunur.